Islamismus Blog

Islamisches Völkerrecht XVIII

2009-02-05T19:22:00.023+01:00

Zur Vereinbarkeit der „siyar“ und dem „modernen“ Völkerrecht II

Dietrich Pohl wählt zur Beschreibung dieser fundamentalen Disharmonie den Begriff „Interorganisationsrecht“, um damit noch einmal auf das Verhältnis von „’umma“ und Nation einzugehen (vgl. Pohl 1988, S. 84). Auch wenn das islamische Recht in der „modernen“ Auslegung die Entstehung verschiedener islamischer Verfassungs-staaten, in Widerspruch zur ursprünglichen „’umma“-Konzeption, legitimiert, so bleibt doch ein Unterschied in der Ausgangsperspektive. Das islamische Recht regelt die Beziehungen von Religionsgruppen und ihren organisatorischen Korporationen, während das „moderne“ Völkerrecht die Regelung der Beziehungen historisch-völkischer Einheiten auf Basis eine Rechtsordnung vornimmt (vgl. Pohl 1988, S. 84).

Die Schlussfolgerung der Nichtvereinbarkeit des islamischen „Außenrechts“ mit dem „modernen“ Völkerrecht impliziert letztlich eine Vorstellung der notwendigen Veränderung. Dabei sind die Fragen der Adaptionsoffenheit und Kompromissfähigkeit an Hand der Möglichkeit zum „amān“ bereits diskutiert worden, ebenso wie die Schwierigkeiten der wechselseitigen Übersetzung juristischer Begriffe am Beispiel des Terminus „Kriegsrecht“ in Bezug auf den „ğihād“. Auch hinsichtlich einer Beurteilung der Reformfähigkeit müssen die islamischen Rahmenbedingungen betrachtet werden. Die Möglichkeiten zur Veränderung werden im islamischen Recht, durch die untrennbare Verknüpfung mit den Strukturen des Islam determiniert. Das Recht wird nicht als Produkt menschlichen Verstandes, sondern göttlicher Offenbarung begriffen. Entwicklungsveränderungen als Reaktion auf neue Problemstellungen sind somit nicht nötig, da das göttliche Recht ewige Gültigkeit beansprucht (vgl. Salem 1984, S. 26). Dieses Unveränderlichkeitsgebot schließt Strukturreformen und Etablierung neuer Normen bei gleichzeitigem Ersatz der alten Normen generell aus.

Die Praxis zeigt an Hand der Etablierung des Statuts des „muwādaca“ und in gleicher Weise in der Legitimation verschiedener einzelner islamischer Verfassungsstaaten, dass Reformfähigkeit und Realitätsbezug im islamischen Rechtssystem aber durchaus vorhanden sind. Die islamische Jurisprudenz führt dem westlichen Verständnis nach eine umgekehrte Aktualisierung durch, d.h. es werden keine alten Normen durch neue ersetzt sondern die Interpretation des klassischen Grundlage wird der Rechtswirklichkeit angepasst (vgl. Pohl 1988, S. 151).

„Die Reform des islamischen Rechtssystems findet zwar formal, aber nicht materiell statt“ (Pohl 1988, S. 151).

An diesem Punkt zeigt sich zum wiederholten Male eine, sich aus den verschiedenen Lebenswirklichkeiten ergebende, Vorstellungsinkongruenz zwischen Islam und westlicher Jurisprudenz. Die Rezeption sozialer Veränderungen im Rechtssystem setzt für den „fiqh“ eben keine Veränderung der klassischen Rechtsstruktur voraus. Zur Lösung neu auftretender Fragestellungen ist nicht zwangsläufig ein neues System von Nöten. Die Modifikation in Form einer neuen Struktur, entspringt vielmehr unserer Vorstellung des Zusammenhanges von Problem und Ordnung. Der islamischen Perspektive entspricht hingegen ein Problemdenken im Rahmen der vorhandenen Ordnung.

Islamisches Völkerrecht XVII

2008-11-02T11:05:00.004+01:00

Zur Vereinbarkeit der „siyar“ und dem „modernen“ Völkerrecht I

Dogmatische Inkongruenz und Adaptionsoffenheit

In Bezug zu dem zuvor beschriebenen Friedenspostulat des „modernen“ Völkerrechts, lässt sich abschließend folgende Schlussfolgerung ziehen:

Auch wenn das Verständnis des „ğihād“ in Verbindung mit dem „’umma“-zentrischen Blickwinkel nicht automatisch die rechtliche Stipulierung eines permanenten Kriegszustandes mit sich bringt, können die klassischen islamischen Rechtssätze nicht als Äquivalent zum modernen Friedensvölkerrecht verstanden werden (vgl. Pohl 1988, S. 85). Der dogmatische Determinismus der „siyar“ erlaubt den Stillstand der Auseinandersetzungen, wenn auch nicht zwingend militärisch geführt, nur, wenn ein gesonderter Rechtfertigungsgrund vorliegt. Ein dauerhafter Zustand des Friedens ist nach den „siyar“ somit möglich, dieser ist aber nicht die rechtliche Grundsituation.

„Das klassische islamische internationale Recht geht von der Annahme aus, daß die natürliche Beziehung zwischen Nationen von nicht zu vereinbarenden Ideologien die fortdauernde Feindseligkeit und gegenseitige Nichtanerkennung ist“ (Salem 1984, S. 244).

Das „moderne“ Völkerrecht stellt, auf Grund seiner umfassenden Negation bewaffneter Konflikte im zwischenstaatlichen Bereich als „Rechtszustand“, eine qualifizierte Rechts- und Friedensordnung dar (vgl. Pohl 1988, S. 1). Der Friedensfall ist für die islamische Jurisprudenz hingegen lediglich ein Übergangszustand und eine Folge der Akzeptanz der aktuellen Machtverhältnisse. Gerade aber die gänzliche Verbannung der kriegerischen Auseinandersetzung an sich ist es die das Friedenspostulat voraussetzt. Eine materielle Kongruenz der Rechtssysteme erscheint damit letztlich nicht gegeben.

„Vor diesem Hintergrund erweisen sich die „šarīca“ und das moderne Völkerrecht als miteinander grundsätzlich nicht vereinbar“ (Pohl 1988, S. 86).

Die Negation der gegenseitigen Existenzberechtigung sowie das Ziel der bis zur Gesamtstaatlichkeit integrierten Gemeinschaft, stehen gleichfalls im Gegensatz zu völkerrechtlichen Bildungen. Das Prinzip der souveränen Gleichberechtigung und die Konsensbereitschaft, stellen vielmehr die Basisbedingungen für eine völkerrechtliche Zusammenarbeit in den internationalen Beziehungen dar (vgl. Kruse 1979, S. 156). Der „muwādaca“ eröffnet jedoch die Möglichkeit internationaler Vertragsbindungen, dementsprechend kann nicht von einer Blockade der Zusammenarbeit in den Internationalen Beziehungen durch die „siyar“ gesprochen werden. Seine Umsetzung in der Praxis zieht letztlich sogar eine temporäre Rechtsgleichheit nach sich, aber genau dieser Umstand widerspricht dem „modernen“ Völkerrecht. Das muslimische Außenrecht akzeptiert völkerrechtliche Verträge nicht als „modernes“ universelles Völkerrecht, sondern als einen Typus der Vertragsbindung mit temporärem Charakter. Kruse spricht folglich von episodisch geltendem Völkerecht (vgl. Kruse 1979, S. 158).

Islamisches Völkerrecht XVI

2008-09-12T11:38:00.004+02:00

Die Konstruktion des islamischen „Außenrechts“

In der juridischen Terminologie können die Rechtsregeln der „siyar“ zusammenfassend als gesamtheitliche Ordnung aller Sachverhalte, die in Verbindung mit den Auslandsbeziehungen der muslimischen Gemeinschaft stehen, verstanden werden (vgl. Lohlker 2006, S. 30).

Die Graphik zeigt die Konstruktion des islamischen „Außenrechts“ und seine Perspektive. Den Kern aller juristischen Regelungen stellt die „’umma“ - Konzeption dar. Auf der Teilung der rechtlichen Sphäre basierend und in Zusammenhang mit der „Verbreitungspflicht“ des „ğihād“ (siehe: Salem 1984, S. 96) oder wenn man Lohlker folgen will dem freiwilligen „Verbreitungsdrang“, entwickeln sich die „siyar“. Die sich aus den „Defektiv-Qualitäten“ ergebenden Konsequenzen, soll die Kreisdarstellung der „’umma“ im Schaubild verdeutlichen.

Die Vernachlässigung des Rechtsbereiches der innerislamischen Staatenbeziehungen und, in Verbindung mit dem „amān“, die rein muslimische Interessenfokussierung prägen die Gesamtkonstruktion. Die Sicherheitszusage wird gewährt, d.h. sie wird nicht ausgehandelt sondern die muslimische Partei gewährt der nichtmuslimischen Partei einen Rechtsstatus geringeren Rechts und dies nur unter der Voraussetzung der Abgabenzahlung in Form der „ğiyza“. Rüdiger Lohlker zeigt auf, dass aber zwischen der Sicherheitszusage und dem Sicherheitsvertrag in der islamischen Jurisprudenz unterschieden werden muss (vgl. Lohlker 2006, S. 33). Der „muwādaca“ ist nicht wie der „„amān“ eine einseitige Zusage und gewährtes Privileg, sondern eine bilaterales Abkommen auf staatsrechtlicher Ebene (vgl. Pohl 1988, S. 81). Letztlich zeigt sich damit, keine ganzheitliche, aber zumindest doch anteilige Überwindung der rechtlichen Sphärenteilung in einem temporären Friedensvertrag.

„Durch ihn erkennen sich islamischer und ungläubiger Staat wechselseitig als bestehend und selbstständig an und regeln für die Zeit der Vertragsdauer ihre Beziehungen auf der Basis friedlichen Nebeneinanderbestehens“ (Kruse 1953, S. 82).

Die Unterscheidung zwischen „amān und „muwādaca“ zeigt, dass das islamische „Außenrecht“ trotz Beibehaltung seiner Teilungsperspektive, die Möglichkeit zu synallagmatischen Vertragskonzeptionen eröffnet.

„Wie auch immer sich die islamrechtliche Doktrin die Vertragskonzepte ausgestaltet haben mag, für die Praxis ergibt sich im Grundsatz ein Verhältnis der Rechtsgleichheit, das den Machtverhältnissen entsprechend ausgestaltet wurde“ (Lohlker 2006, S. 35).

Abschließend sind zwei Grundkonstanten des islamischen „Außenrechts“ anzuführen, die sich auf die Entwicklung der islamischen Jurisprudenz ausgewirkt haben. Zunächst hat die Konzeption ihr eigenes Verständnis für den Wirkungsbereich des Rechts. Dieser richtet sich nicht nach dem Territorialprinzip, also auf alle Personen die sich auf einem bestimmten Territorium befinden, sondern nach dem Personalprinzip. Die „šarīca“ entfaltet dem entsprechend ihre Rechtswirksamkeit über alle Staatsgrenzen hinweg, unabhängig vom Aufenthaltsort des einzelnen Muslim (vgl. Salem 1984, S. 149ff).

Hinsichtlich der Rechtsgleichheit ist zudem anzumerken, dass die islamische Rechtstheorie ursprünglich von einer muslimischen Mehrheitsgesellschaft ausgeht. Die Ausbreitungstendenz des Islam und die Zunahme territorial begrenzter Verfassungsstaaten, gerade im 20. Jahrhundert, haben jedoch vielfach die Vorzeichen für diese Herangehensweise, in Bezug zum Personalprinzip und Akzeptanz des Gebotes der Rechtsgleichheit, verändert. Reformistische Theoretiker haben dabei durch die Kombination der Auffassungen verschiedener Rechtsschulen die notwendige Flexibilität für die neuen Problemstellungen geschaffen.

„Dies erlaubte beispielsweise die Einführung von Verfassungen islamisch zu begründen und damit zu legitimieren“ (Freitag 2003, S. 28).

Auf dem indischen Subkontinent zeigt sich exemplarisch die Fragmentierung der muslimischen „’umma“, deren Handlungsfähigkeit zudem eng mit den unterschiedlichen Nationalstaaten verknüpft ist. In Südasien leben heute etwas mehr als 430 Millionen Muslime (vgl. Census of India, 2001). Davon stellen sie jedoch nur in Pakistan und Bangladesh die Mehrheit, während sie in Indien und Sri Lanka in der Minderheit sind. Die muslimische Gemeinschaft in den säkularen Staaten ist dabei, zur Wahrung der eigenen Interessen, auf bilaterale Vertragsoptionen mit den islamischen Nachbarstaaten angewiesen (vgl. Malik, 1998, S. 300ff.; ebenso: Malik, 1996, S. 161ff.; zur islamischen Theorie und Nationalstaat vgl. Nadwî, 1986, S. 35ff.).

Bevor im vierten Teil der Untersuchung, abschließend explizit die Vereinbarkeit von islamischen Recht und dem „modernen“ Völkerrecht analysiert werden soll, ist an dieser Stelle jedoch bereits der Begriff der „Kollision“ aus der Ausgangsthese zu revidieren. Die Strukturen des islamischen Rechts, wie die Analyse des „„muwādaca“ zeigt, stehen einer zwischenstaatlichen Zusammenarbeit nicht generell im Weg. Somit kann die These in ihrer Ausgangsform nicht als valide gelten.

Islamisches Völkerrecht XV

2008-07-12T11:55:00.005+02:00

Der „amān“ – die öffentliche oder private Sicherheitszusage

Vereinbarungen mit Personengruppen aus dem „dār al-harb“, werden in Form des „amān mu^دabbad“ vertraglich fixiert. Hierbei ist neben der öffentlichen, durch den Kalifen als Nachfolger Mohammeds oder seinen Vertretern ausgesprochenen, Sicherheitszusage, auch die Möglichkeit einer privat-individuellen „amān“ gegeben.

„Die Art von „amān“ ergibt sich automatisch aus der Unterzeichnung eines Friedensvertrages – „muwāda^ca“ – mit dem Feind. Als Folge der Gewährung des „amān“ können die Feinde mit aller Sicherheit in den „dār al-islām“ eintreten, wobei ihnen gestattet ist, mit seinen Bewohnern jede Art von bürgerlichen und Handelsbeziehungen innerhalb der Grenzen der „šarī^ca“ aufzunehmen (Salem 1984, S. 144).

Mit Gewährung der Sicherheitszusage erhalten die zuvor als „harbī“ bezeichneten Angehörigen des „dār al-harb“ einen neuen Rechtsstatus. Der neue, auf ein Jahr befristete, Status des „musta̓ min“ garantiert neben der Unversehrtheit der Persönlichkeit und des Eigentums auch die freie Ein- und Ausreise. Der Kalif ist dabei ebenso wie jeder einzelne Muslim des „dār al-islām“, an das Prinzip des pacta sunt servanda, also der Vertragstreue gebunden. (vgl. Krüger, 1978, S. 120ff.) Dies beinhaltet auch die Unzulässigkeit der Nichteinhaltung internationaler Verträge auf Grund „inländischen“ islamischen Rechts. Somit ist die Verbindlichkeit internationaler Verträge gesichert (vgl. Salem 1984, S. 200).

Die Adaptionsfähigkeit des islamischen Rechts auf sich aus der Praxis ergebende Fragen, hat bereits die Schaffung der rechtlichen „Zwischenzone“, den „dār al-sulh“, durch die schafiitische Rechtsschule gezeigt.

„Der sulh ist, … vielmehr ein pragmatisches Instrument der Regelung der internationalen Beziehungen“ (Lohlker 2006, S.29).

Der rechtliche Alltag erforderte zwangsläufig die Möglichkeit zur Aufhebung des permanenten „Kriegszustandes“ und den Aufbau friedlicher Beziehungen (vgl. Lohlker 2006, S. 28). Nicht zuletzt durch den Umstand das muslimische Gesellschaften nicht immer militärisch überlegen waren. Womit der Vorwurf der starren unveränderbaren Rechtsauslegung auf Basis der vier Quellen (siehe 2.2) nicht gerechtfertigt erscheint. Dies zeigt sich auch in der Tatsache, dass die Befristung der Sicherheitszusage von einem Jahr aufgehoben und auf Lebenszeit verlängert werden kann. Die Zahlung des „ğizya“ ermöglicht auch den „musta̓ minen“ ein unbeschränktes Aufenthaltsrecht und einen dauerhaften Rechtstatus, durch dessen in Anspruchnahme sie sich de facto in „͢dimmīs“ verwandeln. Der „amān“ ermöglicht somit die Einteilung der rechtlichen Sphäre aufzuweichen. Während zunächst nur die Muslime einen Rechtsstatus beanspruchen können, sind durch den „amān“ auch Zugangs- und Erweiterungsmöglichkeiten für die Nicht-Muslime auf dem Gebiet des „dār al-islām“, wie auch für die Bewohner des „dār al-harb“ gegeben (vgl. Salem 1984, S. 144ff.).

Islamischer Völkerrecht XIV

2008-05-17T18:48:00.014+02:00

Die friedensrechtliche Komponente

Zunächst muss zwischen Verträgen auf dem Gebiet des „dār al-islām“ und Verträgen außerhalb dieses Gebietes unterschieden werden. Vereinbarungen mit Nicht-Muslimen die innerhalb des Gebietes des „dār al-islām“ leben, werden im Rahmen der „dimma" - Verträge geschlossen.

„Es handelt sich um den sogenannten dimma -Vertrag, in dem sich die nichtmuslimischen d immīs im Gegenzug für bestimmte Verpflichtungen und die Zahlung von Abgaben auf Dauer ein Aufenthaltsrecht im dār al-islām und einen besonderen Schutzstatus erhalten, damit aber auch einen Status geringeren Rechts“ (Lohlker 2006, S. 27).

Die von Lohlker beschriebene Abgabenzahlung ist zu trennen in den „̬harāğ“ der auf den Besitz von Grund und Boden bezahlt wird und die „ğizya“ die für das Individuum zu entrichten ist. Die „ğizya“ wird in der Literatur vielfach als „Kopfsteuer“ bezeichnet, womit eine Form der „Schutzabgabe“ mit Zwangscharakter indiziert wird. Muslimische Autoren verwenden in der deutschen Übersetzung hingegen auch den Begriff „Loyalitätsabgabe“, da sie die „ğizya“ als Beitrag, des nicht an der Landesverteidigung beteiligten Teils der Gemeinde, verstehen (vgl. Lohlker 2006, S. 28; ebenso Salem 1984, S. 142).

Im Falle des Vertragsbuchs von Seiten der nichtmuslimischen Partei, verliert diese jedoch Ihren Sonderstatus und wird wie eine im Rechtsraum des „dār al-harb“ lebende Partei behandelt (vgl. Krüger 1978, S. 93ff.). Der „dimma“ - Vertrag ist somit letztlich eine Form der unbefristeten Sicherheitszusage und kann als Versuch der Aufnahme nichtislamischer Personengruppen in das islamische Gemeinwesen verstanden werden (vgl. Pohl 1988, S. 82).

Islamisches Völkerrecht XIII

2008-03-15T12:33:00.004+01:00

Der „dār al-sulh“ - das Territorium des Friedens

Wie sich in Islamisches Völkerrecht XI gezeigt hat, kann die Interpretation der „siyar“ als „Kriegsrecht“ den Strukturen des islamischen Rechts nicht gerecht werden. Das Verständnis des in Bezug zur „’umma“-Konzeption und in Verbindung mit der Pflicht zum „ğihād“ gewählten Begriffs des „Außenrechts“, ist zudem um eine Konstruktion des Friedensrechts zu erweitern.

Die juristische Schule der Schafiten entwickelt eine dritte Einteilung der rechtlichen Sphären, den „dār al-cahd“ bzw. „dār as-sulh“. Sie versteht ihn als Territorium des Friedens oder der Vereinbarung, für dessen Gebiet das islamische Recht, ebenso wie für den „dār al-harb“, keine Wirksamkeit entfaltet.

„Es scheint, daß die Schafiiten eine solche Auffassung mit dem Ziel entwickelten, bestimmte Fälle anzupassen, die in der Geschichte des Islam und bei der Anwendung der Grundsätze der „šarīca“ auftraten. Theoretisch sind die Beziehungen zwischen beiden Sektoren nicht von friedlichem Charakter, sondern, als Folge der Verpflichtung der Muslime, den „gihad“ gegen die Ungläubigen aufzunehmen, feindselig und ständig oder latent kriegerisch (Salem 1984, S. 141; ebenso Lohlker 2006; S. 27ff.).

Die Schafiiten sind jedoch die einzige Schule, die diese Interpretation vertreten. Die drei anderen orthodoxen Rechtsschulen (siehe Islamisches Völkerrecht V) lehnen die Interpretation einer dritten Sphäre ab. Alle vier stimmen jedoch in der generellen Möglichkeit zum Vertragsschluss mit dem „dār al-harb“ überein (vgl. Salem 1984, S. 141).

Wie die Herleitung des Begriffes des „ğihād“ (siehe Islamisches Völkerrecht VIII) gezeigt hat, ist der permanente Kriegszustand nicht mit einer dauerhaften militärischen Auseinandersetzung gleich zu setzten. In der westlichen Rechtsterminologie würde der islamische Dualismus in seiner rechtlichen Sphärenteilung dem Status der Nichtanerkennung entsprechen.

Der Vertragsschluss ist möglich, so lange sein Inhalt nicht die Gleichheit der vertragsschließenden Parteien voraussetzt. Während die Nichtanerkennung der Gegenpartei eine Vertragsbindung ausschließt, ist dies hier möglich da die islamische Rechtstheorie nur von der temporären Existenz souveräner Staaten im „dār al-harb“ ausgeht. Solange bis die Muslime den Islam weltweit verbreitet haben und der gesamte rechtliche Raum zu einem „dār al-islām“ geworden ist. Der Vertragsschluss ist dementsprechend nur eine „de-facto-Situation“ ohne langfristige gewohnheitsrechtliche Konsequenz (vgl. Salem 1984, S. 142).

Der Zusammenhang von Islamismus und Moderne

2008-02-27T10:00:00.006+01:00

Zum Islamismus gehört die Auseinandersetzung des Islams mit der Moderne. Im Rahmen dieser Diskussion bin ich auf eine Studie der Stiftung für Wissenschaft und Politik (SWP) gestoßen. Johannes Reissner analysiert hierin umfassend die Zusammenhänge des Islams in der Weltgesellschaft in vier Abschnitten:

1.) Religion und Politik oder Religion und Moderne?
2.) Erscheinungsformen des heutigen Islam
3.) Islamismus und politischer Islam
4.) Islam und internationale Politik

"Das generelle Merkmal des globalisierten Islam ist seine seit einem vierteljahrhundert ungemein gesteigerte Sichtbarkeit im öffentlichen Raum und die große und widersprüchliche Vielfalt seiner Erscheinungsformen. In ihnen zeigt sich Islam moderner, als westliche Fixierung auf die in der Tat oft vormodernern Ordnungsvorstellungen heutiger Muslime zu erkennen erlaubt. Religionsverständnis und -praxis der Muslime lösen sich seit geraumer Zeit aus ihrer Einbettung in herkömmliche Lebensformen. Religion wird zum Gegenstand der Reflexion, private Entscheidung in Religionsfragen gewinnt an Gewicht. Traditionen werden neu formuliert. Als wichtigste gesellschafts- und politikrelevante Institutionen der Religionspraxis haben sich muslimische Organisationen und Netzwerke gebildet. Sie dienen zur Bewältigung von Globalisierung und sind gleichzeitig ein Teil von ihr.

Islamismus ist zuerst als Protest gegen den defizitären islamischen Charakter der eigenen Gesellschaft zu verstehen. Aus dieser Gesellschaftskritik, die zumeist im westlichen Einfluss die Ursache für den Abfall der eigenen Gesellschaft vom wahren Islam sieht, entspringt der politische Charakter des Islamismus. Der Appell zur getreuen Beachtung und Praktizierung des Islam ist die ihm kompatible Aktionsform. An die Stelle politischer Programme setzen Islamisten religiöse Forderungen wie die nach dem islamischen Staat und/oder nach der Wiedereinführung der Scharia, die zur Mobilisierung der Gesellschaft dienen" (S.6).

Hier finden Sie den Volltext: "Der Islam in der Weltgesellschaft. Wege in eine eigene Moderne"

Islamisches Völkerrecht XII

2008-02-09T17:01:00.000+01:00

Die „siyar“ – die Rechtsregeln des islamischen „Außenrechts“ II

Wie bereits ausgeführt ist der Ausgangspunkt der islamischen Rechtslehre bezüglich den internationalen Beziehungen die Zweiteilung der Welt in den „dār al-islām“ für den die „šarīca“ Rechtswirksamkeit entfaltet und den „dār al-harb“ (vgl. Krüger 1978, S. 116ff). Dieser erhält in der Konzeption keinen Rechtsstatus, der dem Gedanken von rechtlich anerkannten Beziehungen zwischen Staaten Rechnung trägt.

„Ebenso wie das Kriegsgebiet insgesamt gegenüber dem dār al-islām einen rechtlichen Defektivstatus aufweist, können auch „erst recht“ die Staaten im nichtislamischen Bereich nicht anerkannt werden“ (Pohl 1988, S. 54).

Ebenso wie die Staatenbeziehungen kommt auch dem Staat selbst keine Rechtssubjektivität zu. Vielmehr ist es der Rechtswert der „’umma“, dem die öffentliche Organisation in einem Staatswesen, als politische Durchsetzung der religiösen Konzeption, zu dienen hat. Der Entwurf des europäischen Nationalstaats geht von einem „begrenzten“ Territorium aus. Die „’umma“ hingegen muss sich lediglich von einem begrenzten Territorium aus entfalten, eine Begrenzung der Entfaltung ist aber eben nicht vorgesehen. Hier ist also eine imperiale Ausrichtung festzustellen.

„Demgegenüber basiert das System des etablierten Völkerrechts auf der Anerkennung der Rechtssubjektivität gleichberechtigt souveräner Staaten. Beide Rechtsordnungen erweisen sich so als strukturell nicht kompatibel“ (Pohl 1988, S. 56).

In Bezug auf diese Schlussfolgerung, sollte die rechtliche Konditionierung des „modernen“ Friedensvölkerrechts durch die Europäer, gerade wenn Kompatibilitäten mit anderen Rechtsstrukturen untersucht werden sollen, nicht außer Acht gelassen werden. Es ist nicht der Konsens im Recht, sondern vielmehr die machtpolitische Dominanz, verbunden mit der fast vollständigen Kolonisierung der außereuropäische Gebiete, die dem „modernen“ Völkerrecht seine universelle Gültigkeit, über regionale und kulturelle Unterschiede hinweg, verleihen (vgl. Pohl 1988, S. 5).

Islamisches Völkerrecht XI

2008-01-06T12:45:00.000+01:00

Die „siyar“ – die Rechtsregeln des islamischen „Außenrechts“ I

Die Konstruktion des islamischen Außenrechts stellt auf Grund seines „’umma-zentrischen“ Hintergrunds zunächst nicht die zwischenstaatliche Konfliktregelung, sondern lediglich das Interesse der islamischen Gemeinde in den Vordergrund. In Verbindung mit dem Fehlen der juristischen Normen für die Regelung der Kontroversen zwischen muslimischen Staaten, kann somit eine gewisse Unvollständigkeit der Konzeption (Defektivqualität) konstatiert werden.

„Gleichberechtigte Kontakte von Islam- und Kriegsgebiet sind schon wegen der oben festgestellten rechtlichen Defektiv-Qualität des letzteren unmöglich“ (Pohl 1988, S. 64).

Der Begriff des Außenrechts ist dabei nicht mit dem Staatenrecht gleichzusetzen. Charakteristisch sind für die „siyar“ neben der Regelung der Beziehungen der muslimischen Gemeinde nach außen, auch die Fragen des kollektiven Personenrechts. Diesbezüglich können auch privatrechtliche Fragen in den „siyar“ geregelt werden, soweit eine Interdependenz zu Personengruppen besteht die nicht der „’umma“ angehören.

„Die siyar sind somit insgesamt die Außenbeziehungen der umma in ihren institutionellen, personalen und territorialen Aspekten“ (Pohl 1988, S. 64).

Islamisches Völkerrecht X

2007-12-12T13:04:00.000+01:00

Zur wechselseitigen Verwendung juristischer Begriffe

Bevor im dritten Teil des Forschungsprojektes einzelne Bestandteile der „siyar“ untersucht werden sollen, will ich noch kurz auf die unterschiedlichen historisch bedingten Perspektiven der europäischen und der islamischen Jurisprudenz eingehen.

Die Folgen der Konzeption der „’umma“ sind ja bereits eingehend analysiert worden, dennoch ist der Bezug zur Begriffsbildung noch einmal hervorzuheben. Während der islamische Blickwinkel die Antithese in den Vordergrund stellt, also die Unverbundenheit betont, sind die Begriffe der europäischen Völkerrechtslehre von dem Umstand geprägt, dass sich die Rechtslehre in Europa vor dem Hintergrund einer Staatengruppen in einem homogenen Kulturkreis entwickelt. (vgl. Kruse 1979, S. 34).

Dieser Unterschied muss bei der wechselseitigen Verwendung juristischer Begriffe berücksichtigt werden.

Islamisches Völkerrecht IX

2007-11-25T14:24:00.001+01:00

Der „ğihād“ oder der Glaubenskrieg
mit dem „dār al-harb“ II

Während niemand gezwungen werden darf den Islam als Religion anzunehmen, ist man dennoch zur Ausdehnung der territorialen Souveränität verpflichtet. Hierin zeigt sich eine Ähnlichkeit zwischen dem „ğihād“ und dem „bellum justum“ im internationalen europäischen Recht, da der „ğihād“ in seiner Begründung einen „gerechten Krieg“ darstellen will. Während man davon ausgehen kann, dass sich im „modernen“ Völkerrecht eine Neutralitätskonzeption durchgesetzt hat, gilt es zu untersuchen inwiefern dies für das islamische Recht in der Praxis gilt (vgl. Grewe 1984, S.433).

„ Die Ähnlichkeit der kirchlichen Grundlage beider Begriffe ist offensichtlich, mit einem Unterschied: während die Klassiker der spanischen Schule das Recht der europäischen Mächte verfochten, den christlichen Glauben und die christlichen Zivilisation zu verbreiten, verfochten die muslimischen Rechtsgelehrten den Gedanken eines universellen islamischen Staates“ (Salem 1984, S. 104).

Zudem verweist Salem auf mögliche ökonomische Motive als Hintergrund der militärischen Expansion der Muslime, die gemeinsam mit den religiösen Motiven wirkten und nicht außer Acht gelassen werden sollten. Rüdiger Lohlker macht zudem auf die personelle Dimension der religiösen Pflicht des „ğihād“ aufmerksam. Er beschreibt dies als den Kampf mit der inneren Treibseele, den Mohammed den Gläubigen verordnet hat. Mohammed fordert die eigene Disziplinierung in einer nicht endenden individuellen Auseinandersetzung mit dem eigenen Verhalten (Zur Disziplinierung als politisches Steuerungsmittel ausführlich: Kahl, Stefan: Die Genealogie der Bio-Macht: Regulierung und Steuerung der Bevölkerung; in: Michel Foucaults politische Analytik, Hamburg 2004). Lohlker leitet dies aus der hanafitischen Rechtsschule ab, die in der gewaltsamen Eroberung („canwatan“) nur eine der möglichen Arten zur Verbreitung des islamischen Glaubens sieht (vgl. Lohlker 2006, S.24ff.).

„Die Tätigkeit ğihād trägt also einen völlig anderen Charakter als der Krieg, für den es in der arabischen Sprache auch eine Anzahl anderer Begriffe gibt. … Der Einsatz der Muslime ,auf dem Weg’ Gottes kann mit Krieg verbunden sein, muss dies aber nicht notwendigerweise (Lohlker 2006, S.25).

Auch Albrecht Noth hält fest, dass sich die beschriebene Anstrengung immer auf den einzelnen Muslim und nicht auf eine Institution wie den Staat bezieht (vgl. Noth 1998, S.24ff.). Für das Verhalten islamischer Staaten in den internationalen Beziehungen, erhält die Perspektive des permanenten Kriegszustandes somit eine veränderte Bedeutung und sollte nicht als Krieg bzw. Kampf, sondern vielmehr als fortwährender Streit um den „richtigen“ Glauben mit verschiedenen Mitteln verstanden werden. Kruse analysiert abschließend die Gefahren einer Fehlinterpretation des permanenten Kriegszustandes durch die europäische Jurisprudenz. Der europäischen Vorstellung zu folge hat der Krieg einen exzeptionellen Charakter. Demnach ist das Kriegsrecht ein Sonderrecht im Ausnahmezustand, während der Unterbrechung des als normal wahrgenommenen Zustandes des internationalen Friedens.

„… islamisches Rechtsdenken lässt dagegen nur friedliche Beziehungen zu, wenn und soweit nicht Vorschriften des „Kriegsrechts“ entgegenstehen (justa pax!)“ (Kruse, 1979, S. 33).

Obwohl die Konstruktion der „siyar“ auf der Idee des „ğihād“ basiert und sie die internationale Interaktion aus dem Blickwinkel des Krieges betrachtet, lassen sich die Rechtsregeln nicht unter den Typus des „Kriegsrechts“ subsumieren. Kruse wählt den mir Ziel führend erscheinenden Begriffs des „Außenrechts“. Dieser wird der islamischen Betrachtungsweise, die einen internen Antrieb zum „ğihād“ vorsieht, gerecht und verhindert irreführende Verknüpfungen mit den europäischen Vorstellungen des „Kriegsrechts“.

Islamisches Völkerrecht VIII

2007-11-18T19:49:00.000+01:00

Der „ğihād“ oder der Glaubenskrieg
mit dem „dār al-harb“ I

Ein umfassendes Verständnis des Begriffes „ğihād“ ist nicht nur für die Auseinandersetzung mit islamischen Diskursen, sondern auch für die Analyse des islamischen Rechts ein richtungweisender Bestandteil.

„Ethymologisch ist der Ausdruck „ğihād“ von dem Wort „ğahada“ abgeleitet, welches Kampf oder äußerste Anstrengung bedeutet. Im praktisch rechtlichen Sinne bedeutet der„ğihād“ den Kampf für die Sache Gottes mit allen Mitteln unter Einschluß des Wortes, dsr Eigentums und selbst des Lebens“ (Salem 1984, S. 103).

Das Ziel des „ğihād“ ist die Verbreitung des Islam und seine Durchführung eine religiöse Pflicht („fard“) für die gesamte muslimische Gemeinde (vgl. Pohl 1988, S. 64; Krüger 1978, S.17ff.). Der „dār al-islām“ befindet sich in seinen Außenbeziehungen zum „dār al-harb“ in einem permanenten Kriegszustand, welcher somit zur rechtlichen Normalsituation wird (vgl. Kruse 1979, S.50ff.). Abgeleitet wird dies aus den folgenden Koranversen:

„… tötet die Götzendiener, wo ihr sie findet“…“kämpft wider sie, bis kein Bürgerkrieg mehr ist und alles an Gott glaubt“ (Muhammad 1901, 5; VIII, 39).

Im Umgang mit dem Begriff darf dabei die Komponente der „äußersten Anstrengung“ nicht unter die des Kampfes gestellt werden. Salem zeigt, dass es sich nicht nur um eine Pflicht zum Kampf, sondern eine Pflicht zu Bekehrung und Verbreitung handelt. Rüdiger Lohlker geht in seiner jüngsten Arbeit, sogar von einem zwar religös verdienstvollen, aber generell freiwilligen „ğihād“ aus (vgl. Lohlker 2006, S.26). Zudem muss beachtet werden, dass der Koran auch nur eine freiwillige, aus Überzeugung vorgenommene, Bekehrung akzeptiert. Vielmehr ist die erzwungene Bekehrung sogar verboten (vgl. Salem 1984, S. 103).

Islamisches Völkerrecht VII

2007-11-09T09:48:00.000+01:00

Das islamische Recht und die internationalen Beziehungen

Auf Grund der massiven militärischen, wissenschaftlichen und kulturellen Expansion des Islam ab Mitte der 630er Jahre, welche die Araber innerhalb eines Jahrhunderts bis nach Spanien und Indien führte, war eine Regelung des Verhaltens im Außenverhältnis zu den Nicht-Muslimen zwingend erforderlich.

„In dieser ersten expansionistischen Epoche ließen sich die Muslime vom Koran, den früheren Handlungen des Propheten und dem arabischen Gewohnheitsrecht leiten. Trotzdem war, wie es mit anderen Aspekten der „šarīca“ geschah, die Auslegung und die Erweiterung der durch die heiligen Texte in ihrem allgemeinen Linien festgelegten Normen nötig, um das Verhalten der islamischen Staates gegenüber dem Ausland zu regeln und rechtliche Lösungen für die vielen neuen Problem zu finden, die mit der Herausbildung eines so ausgedehnten Reiches entstanden (Salem 1984, S.96, siehe auch Kruse 1979, S. 19).

Die Thematiken des internationalen Rechts wurden in die Bücher des „fiqh“ einbezogen. Damit sollte der Beziehung, die die einzelnen Bereiche miteinander verband, gerecht werden. Letztlich werden sie in einem Buch über den „heiligen Krieg“ („Kitāb al-ğihād“) gemeinsam abgehandelt.

„Der Ausdruck „siyar“ wurde später verallgemeinert und bezeichnete dann die Gesamtheit der Regeln, die die Haltung des islamischen Staates gegenüber allen Nicht-Muslimen bestimmen sollte (Salem 1984, S. 97).

Festzuhalten bleibt das der Teil der islamischen Jurisprudenz der sich mit den äußeren Angelegenheiten der muslimischen Gemeinschaft beschäftigt, jedoch in erster Linie der eigenen Disziplinierung und nicht der Zusammenarbeit mit dem nicht-muslimischen Teil der Welt dient. Dies ist ein generelles Kennzeichen des islamischen Rechts und ist wie bereits erläutert auf die Konzeption der „’umma“ zurückzuführen. Eine weitere Konsequenz ist das Fehlen jeglichen juristischer Normen die die Beziehungen der islamischen Staaten untereinander koordinieren, da die „’umma“ einen geschlossenen Verbund vorsieht. Aus dieser Perspektive sind Regelungen „untereinander“ unnötig (vgl. Salem 1984, S. 97).

Islamisches Völkerrecht VI

2007-11-01T13:52:00.000+01:00

Die „’umma“ oder die „muslimische Nation“

Dem Religionsstifter zu folge stellen die Muslime eine geschlossene, gegenüber der restlichen Welt unterschiedliche Gemeinschaft, die „’umma“, dar. Die Gemeinschaft existiert länder- und grenzüberschreitend, womit die muslimische Nation dementsprechend unabhängig von einem Nationalstaat westlichen Verständnisses ist. Die „’umma“ hat keine völkische Basis, sondern stellt eine religiöse Personengruppierung dar (vgl. Pohl 1988, S.47). Das für sie „entworfene“ Rechtssystem dient folglich nicht der Regelung der Konflikte zwischen verschiedenen Nationalstaaten, wie die europäische Rechtskonstruktion. Das Rechtssystem des Islam behandelt die Konfliktlagen zwischen der muslimischen Gemeinschaft und der Außenwelt.

Die „’umma“ geht zurück auf Mohammed, der durch die „Gemeindeordnung von Medina“ 623 die rivalisierenden Stämme einte und die Bindung an die tribalen Loyalitäten verringerte (vgl. Freitag 2003 S. 25ff). Die neue gemeinsame Religion ersetzte das herkömmliche Bündnis aus Stamm und Familie und veränderte damit die herkömmliche panarabische Ordnung. Kennzeichnend ist dem zu folge, die Gleichheit aller Religionsmitglieder und das abgrenzende Gemeinschaftsverständnis gegenüber allen anderen Gemeinschaften.

„Mohammed ist als Abgesandter Allahs mit göttlicher Autorität versehen, um die Gemeinschaft der Muslime als geistlicher und zeitweiliger Führer entsprechend dem Gesetz zu regieren, das ihm verkündet wurde, und das er als Verfassung und das Gesetz der „’umma“ des Islam verbreitete“ (Salem 1984, S. 62).

Der sich aus dem „Vertrag von Medina“ entwickelnde Staat gliederte sich nach zwei Ordnungsprinzipien. Erstens der Oberhoheit Gottes und damit zweitens auf dem theokratischen Prinzip nachdem Religion und Politik nie voneinander getrennt werden können (vgl. Salem 1984, S.62).

Für die untersuchte Fragestellung ob die islamische Rechtskonstruktion eine Zusammenarbeit in den internationalen Beziehungen erschwert, lassen sich somit folgende Grundkomponenten festhalten: Eine in der „’umma“ – Konzeption vorgesehene Trennung der Welt in zwei Lager. Sowie die ebenso im Gegensatz zum „modernen“ Völkerrecht stehende, untrennbare Einheit von Politik und Religion.

Islamisches Völkerrecht V

2007-10-21T16:28:00.001+02:00

Die Rechtsschulen und Rechtsquellen der „Scharia“

Die vier orthodoxen Rechtsschulen deren Namen sich aus den Namen ihrer Begründer herleiten, die Hanafiten (Abu Hanifa, 699 – 767), die Malikiten (Malik Ibn Aaas, 713 -795), die Schafiiten (Muhammad Ibn Idris as-Šāfcī, 768-820) und die Hanbaliten (Ahmad Ibn Hanbal, 780-855) erkennen alle die folgenden vier Quellen des islamischen Rechts an.

Abb. 1 (Quelle: Salem, Isam Kamel: Islam und Völkerrecht; Berlin 1984. S. 31 -44)

Diese Quellen können als Wurzeln „usūl“ des islamischen Rechts bezeichnet werden. Neben diesen existieren noch verschiedene Formen des Gewohnheitsrechts. Zu nennen ist hier die Übernahme vorislamischer Rechtspraktiken in die „šarīca“ in der islamischen Expansionsphase, die durch den „iğmā“ legitimiert wurden. Es existiert jedoch kein Konsens über die verschiedenen Formen des Gewohnheitsrechts unter den Rechtsgelehrten. Hier zeigen sich die Unterschiede zur europäischen Rechtstradition. Das europäische Recht ist als abstrakt-technisches Regelwerk zu verstehen, dass mit einer säkularen Prägung auf die Lösung sozialer Konflikte ausgerichtet ist. Das islamische Recht hingegen ist als von Gott geschaffene Ordnung zu betrachten, in der die Normen für den Einzelnen nicht verständlich und unveränderbar sind (vgl. Kreiser 1992, S.225).

„So ist die „šarīca“ wie es traditionsgemäß ausgedrückt wird, das vollkommene, ewige und universelle Recht, das für alle Menschen und für alle Zeiten angemessen ist“ (Salem 1984, S. 26).

Das Recht dient hier, im Unterschied zum europäischen Recht, der Regelung der Beziehung der Gläubigen zu Gott (vgl. Salem 1984, S. 26). Es wird hierdurch unabhängig vom Staatswesen und existiert auch außerhalb der weltlichen Machtsphäre. Es ist damit dem Staat und der Gesellschaft übergeordnet.

Aus dieser Konstruktionsweise wird häufig eine Starrheit des islamischen Rechts und dessen Rechtswissenschaft abgeleitet, die im Weiteren noch zu prüfen sein wird. Der „fiqh“, die so genannte Wissenschaft der „šarīca“, steht in enger Verbindung mit dem „klassischen islamischen Staatsverständnis“, welches die Gesamtkonstruktion des „System Islam“ verständlicher macht.

Islamisches Völkerrecht IV

2007-10-16T18:01:00.000+02:00

Das islamische Rechtssystem

Das Rechtssystem kann nur in Bezug zur Konstruktion der Religion insgesamt, verstanden und analysiert werden. Das „System Islam“ umfasst ein „Lebensmuster“ das, eine Religion, eine Sittenlehre und ein Rechtssystem in einem bindet.

„Man kann vom Islam in dreifacher Hinsicht sprechen: als Religion, als Kultur und als politisches System bzw. als Staat. Diese Aspekte sind jedoch untrennbar miteinander verbunden, da der Islam nicht einfach eine Ansammlung bestimmter religiöser Glaubenssätze darstellt, sondern eine Gesamtheit von Gedanken, die die Schaffung einer unabhängigen Gemeinschaft mit einem System von Gesetzen und eigenen Institutionen in sich einschließt“ (Salem 1984, S. 21).

Hervorzuheben ist somit die Einheit des Systems, also der direkten Verbindung der Glaubenssätze und dem Rechtsystem der „šarīca“. Die Regeln umfassen somit letztlich alle Bereiche des muslimischen Lebens. Salem übersetzt deshalb Islam mit dem Begriff Unterwerfung oder „die Hingabe an Gott“ (vgl. Salem 1984, S.21). Kruse verordnet das islamische Recht demzufolge im Typus des „Heiligen Rechts“ und beschreibt die Regeln der „šarīca“ (der Weg) nicht als Rechtssystem, sondern als Pflichtenlehre die zwischen religiösen und rechtlichen Pflichten keinen Unterschied macht (vgl. Kruse 1979, S. 18).

Islamisches Völkerrecht III

2007-10-05T15:45:00.000+02:00

Zu den Möglichkeiten der Kollision zwischen Völkerecht und islamischen Recht

Die Beantwortung der Frage ob und inwieweit das islamische Recht mit dem „modernen“ Völkerecht insgesamt kollidiert, setzt ein Verständnis von den dessen Bedingungen voraus. Es wird nicht möglich sein in diesem Projekt auf alle Facetten des Völkerrechts einzugehen, deshalb will ich zwei Komponenten herausgreifen. Erstens die Prinzipien der souveränen Gleichberechtigung und des Konsenses der Staaten.

„Gesetzgeber und Gesetzesadressat sind im internationalen Recht identisch: es sind die Staaten. Die Grundlagen ihrer Rechtsetzung sind die Prinzipien der souveränen Gleichberechtigung und des Konsenses“ (Paech 1994, S. 353).

Zweitens das in Art. 1 Abs. 1 der Charta der Vereinten Nationen enthaltene Friedenspostulat und des damit verbundenen Systems der kollektiven Sicherheit.

„Das bedeutet zunächst die Wiederholung des mit dem Völkerbund gescheiterten Versuchs, ein System der kollektiven Sicherheit aufzubauen, in dem die Friedensicherung durch gemeinsames Handeln aller Mitgliedsstaaten gegenüber einem Friedensbrecher unternommen wird“ (Paech 1994, S. 428).

Für die Frage nach der Bedeutung des islamischen Rechts für die internationalen Beziehungen und den Fragen zur Kompromissfähigkeit des Gleichen, gehe ich von einem Wechselspiel zwischen Völkergewohnheitsrecht und Vertragsrecht, welches die Änderung von altem Gewohnheitsrecht durch neues Gewohnheitsrecht und die Änderung des Gewohnheitsrechts durch Vertragsrecht beschreibt, aus.

„Der Ausgangspunkt jeder völkerrechtlichen Rechtsquelle ist dementsprechend nach wie vor der Konsens der Staaten, sei es in Form des Vertrages oder des Gewohnheitsrechts“ (Paech 1994, S.359).

In Bezug zum Völkergewohnheitsrecht will ich zudem der Auffassung von Karl-Heinz Ziegler folgen, der auf die Existenz des „Soft Law“, also auf Bestimmungen mit Formalcharakter hinweist.

„… es neben der normativen Kraft des Faktischen auch eine faktische Kraft der Norm gibt. Wenn erst mal ein Rechtssatz mit dem Anspruch, Recht zu sein, in der Welt ist, kann immer wieder öffentlich darauf verwiesen werden“ (Ziegler 2000, S. 37).

Die Existenz dieses „weichen“ Völkerrechts ist gerade in Bezug zum islamischen Recht von Interesse. Die Zunahme islamischer Staatskonzeptionen um die Mitte des 20. Jahrhunderts im Iran, Pakistan und Indonesien sowie die Prozesse im Irak oder den fünf mittelasiatischen Republiken Kasachstan, Usbekistan, Kyrgystan, Turkmenistan und Tadschikistan, zeigen Möglichkeiten zur Entstehung oder Weiterentwicklung eines partikularem islamischen Völkergewohnheitsrechts. In diesen Regionen könnte somit islamisches „Soft-Law“, als Vorbereitung der Kodifizierung des entsprechenden Völkergewohnheitsrechts, entstehen und den Einfluss des islamischen Rechts auf das Völkerrecht und die internationalen Beziehungen erhöhen (zum „Soft Law“ siehe auch: Hobe/ Kimminich 2004, S. 198ff.)

Thesen zur Untersuchung des islamischen Völkerrechts

Die Formalisierung der gleichen oder zumindest ähnlichen Werte und Normen, sowie die Annäherung an fremde Rechtsbestimmungen, als Basis für die Formulierung eines universellen Völkerrechts und dessen „Adaptionsoffenheit“ für neue Probleme setzt eine grundlegende Fähigkeit zur Kompromissbereitschaft aller Parteien voraus. Beides ist im „System Islam“ nicht gegeben, vielmehr gehören gerade Kompromisslosigkeit und Beständigkeit zu den Grundfesten des Islams.

„Problematisch wird das vor allem deshalb, weil das Selbstverständnis über den Koran darin besteht, daß er die „Wortwerdung Gottes ist und jede Uminterpretation ein Angriff auf Gott bedeutet“ (Waldenfels 2000, S. 141).

Die Strukturen des islamischen Rechts kollidieren daher mit denen des „modernen“ universellen Völkerrechts.

Islamisches Völkerrecht II

2007-10-03T16:19:00.000+02:00

Theoretische Entwicklungsprozesse des internationalen Rechts

Die Beendigung der päpstlichen Legitimität der „res publica christina“ mit dem Westfälischen Frieden von 1648 und die Entstehung der säkularen Ordnung des „droit public de l’Europe“ erforderte eine theoretische Begründung. Einen entscheidenden Schritt leistete dabei Francisco de Vittoria (1480 – 1546), der die christliche Lehre des „bellum justum“ durchbrach und die Theorie eines beiderseitig gerechten geführten Krieges entwickelte. Wolfgang Preiser zeigt, dass eben jene Säkularisierung des Völkerrechts sogar auf dem Recht zum Krieg „jus ad bellum“ fußt (vgl. Preiser 1978). Die Begründung des Völkerrechts als eigenständige Wissenschaft durch die Schrift „de jure belli ac pacis“ („Über das Recht des Krieges und des Friedens") des Niederländers Hugo Grotius (1625), legt ebenso wie Vittoria dabei noch die Theorie der „Lines of Amity“ zu Grunde. Diese teilt den Rechtsraum in einen europäischen und einen außereuropäischen, „rechtsfreien“ Raum ein (vgl. Nohlen 1993, S. 589ff).

Hier zeigen sich Parallelen zur Rechtslehre des Islam. Dieser entwickelt ähnliche Vorstellungen aber auf der Basis seiner religiösen Grundkonzeption. Der Islam trennt die rechtliche Sphäre in das Gebiet des Islam („dār al-islām“) für das die „šarīca“ gilt und einen nicht-islamischen Teil („dār al-harb“). In der Konzeption befindet sich der Rechtsraum des „dār al-islām“ immer in einem fortwährenden Kriegszustand mit dem „dār al-harb“, indem das Kriegsrecht gilt (vgl. Lohlker 2006, S.24). Die Überwindung der rechtlichen Sphärenteilung gilt jedoch als eine Grundvoraussetzung für den Anspruch einer universellen Allgemeingültigkeit internationalen Rechts.

„Die weitere Entwicklung des Völkerrechts vom immer noch christlich geprägtem jus publicum europeum zu einem jus inter gentes oder zum Recht der zivilisierten Staaten ist an die Verdichtung und Formalisierbarkeit gleichlautender oder annähernd gleicher Normen und Werte gebunden. Nur so kann es halbwegs homogen und damit auch funktionsfähig sein (Nohlen, 1993, S. 591).

Die Völkerrechtsfähigkeit ist in der europäischen Konzeption an die Anerkennung der Gegenpartei als Völkerrechtssubjekt geknüpft. Im traditionellen Verständnis somit zunächst also die gegenseitige Akzeptanz der Staaten als originäre Völkerrechtssubjekte. Ich werde versuchen zu zeigen, dass das „klassische islamische Staatsverständnis“ des Islam in seiner „’umma“-Konzeption, genau jene Überwindung der rechtlichen Sphärenteilung ausschließt, da das islamische Recht nicht die Möglichkeit gewährt, die nicht-muslimische Gegenpartei als Subjekt des gleichen Rechts zu behandeln.

Neues Forschungsprojekt: Islamisches Völkerrecht

2007-09-23T18:35:00.000+02:00

Bei der Arbeit an den Forschungsprojekten zum Islamismus in Südasien und zum Islamic Finance sind an vielen Stellen Fragen zum islamischen Rechtssystem aufgetreten. Um in beiden Bereichen und insgesamt fortfahren zu können, erscheint eine Analyse islamischer Rechtsstrukturen notwendig. Somit wird sich das nächste Forschungsprojekt mit dem "Islamischen Völkerrecht" beschäftigen.

Forschungsfragen, Grundannahmen und Ausgangspunkt

Die Resurgenz des Islam
Unter der Resurgenz des Islam wird in der wissenschaftlichen Praxis, ein Widererstarken islamischer Inhalte auf breiter gesellschaftspolitischer Ebene verstanden. Der Begriff beschreibt eine Zuwendung zur Religion als Quelle von Legitimität, Identität und Hoffnung. Dies beinhaltet die Akzeptanz eines für notwendig erachteten Anpassungsprozesses an die westliche „Moderne“, bei gleichzeitiger Ablehnung westlicher Kultur. Die Bewegung wird als umfassend beschrieben, wovon demzufolge die rechtliche Sphäre nicht ausgenommen werden kann.

„Ähnliche Anzeichen für die Islamische Resurgenz sieht auch der hervorragende Islamkenner Ali E. Hillal Dessouki: Bemühungen, westliches Recht durch islamisches Recht zu ersetzen…“ (Huntington 1996, S. 169).

Für die zwischenstaatliche Zusammenarbeit in den Internationalen Beziehungen ist diese Entwicklung von Bedeutung, da das „moderne“ Völkerrecht von einer Integration der Staaten aller Erdteile in einer Rechtsgemeinschaft ausgeht, für die, wenn man Alfred Verdross folgen will, seit dem Ende des ersten Weltkrieges das Völkerrecht eine universelle Gültigkeit beanspruchen kann (Verdross, 1950, S.41). Aus der Islamischen Resurgenz lässt sich hingegen eine mögliche zukünftige, selbst gewählte Abkehr islamischer Staaten schlussfolgern, die eine Interaktion dieser Staaten mit den nicht-muslimischen Staaten erschweren dürfte. Unabhängig von der Frage ob diese Abkehr bereits stattfindet oder stattfinden wird, will das Projekt den Fragen zum Verhältnis von islamischen Recht und Völkerrecht nachgehen.

Wie ist das islamische Rechtssystem konstruiert? Gibt es „systemimmanente“ Komponenten die mit dem „modernen“ Völkerrecht nicht vereinbar sind? Enthält das System die nötige Flexibilität und Adaptionsfähigkeit, die die zwischenstaatliche Interaktion im 21. Jahrhundert erfordert?

Die Projekt wird versuchen nach der Skizierung der Forschungsfragen im ersten Abschnitt, in seinem zweiten Teil auf die Basis des islamischen Rechts einzugehen, um im dritten Teil die daraus resultierenden Regeln der „siyar“ (siyar ist der Plural von sīra) die im Islam das Kriegs- und Fremdenrecht regeln, zu analysieren. Im vierten Abschnitt werden dann die Regeln der „siyar“ in Bezug zu den Fragestellungen untersucht.

Strategien von Abgrenzung und Anpassung

2007-08-12T17:53:00.000+02:00

Zu weiteren Vertiefung der Kenntnisse über die Tablīghī Jamā’at und deren Verstrickung in Europa empfiehlt sich ein Forschungsprojekt des ZMO (Zentrum Moderner Orient):

Islamische Gruppen aus Südasien in der europäischen Diaspora – die Tablīghī Jamā’at und die Da’wat-i Islāmī

PD Dr. Dietrich Reetz und der Doktorand Thomas K. Gugler betrachten die Aktivitäten der aus Südasien stammenden islamischen Missionsbewegungen Tablighi Jama´at und Da´wat-e Islami in ausgewählten europäischen Ländern. Dabei beobachten sie neben den Strukturen und Diskursen der Bewegungen deren Strategien von Anpassung und Abgrenzung. Für die sozialen und kulturellen Bestimmungen Europas und des Europäischen gewinnen diese Bewegungen zunehmend an Bedeutung.

Diese Missionsbewegungen hinterfragen die Stellung säkularisierter Muslime im europäischen Kontext . Sie streben eine stärkere Orientierung auf den heimischen religiösen und kulturellen Kontext an. Gleichzeitig kommen sie selbst nicht umhin, sich den örtlichen Gegebenheiten anzupassen und auf die europäischen Verhältnisse einzugehen. Dabei geht es um die Aushandlung eines Modells, bei dem Muslime ihr Leben in Europa mit einer dezidiert islamischen Lebensweise in Einklang bringen wollen.Beide Bewegungen bemühen sich darum, Muslime in ihrem Glauben zu stärken und zu einer regelmäßigen Religionsausübung zurückzuführen, d. h. sie bekehren in der Regel keine Nicht-Muslime. Beide Gruppen verfügen in fast allen westeuropäischen Ländern über eigene Netzwerke. Sie haben für Europa eigene Zentren (marakaz) designiert, an denen ständige Vertreter ihre Aktivitäten koordinieren.

Darüber hinaus agieren sie hauptsächlich über Laiengruppen von Wanderpredigern. Sie sind äußerlich in der Regel an der heimischen Kleidung südasiatischer Muslime zu erkennen.Hier interessiert besonders, ob und in welcher Weise die beiden Bewegungen ihre Missionstätigkeit dem europäischen Kontext anpassen und welche Auswirkungen ihr Agieren hier hat. Durch Feld- und Literaturstudien werden zugleich die Rückkopplung der Bewegungen nach Pakistan und Indien sowie ihre zunehmende globale Vernetzung untersucht. Auch sollen die translokalen Verbindungen während der Missionsreisen zwischen Europa und Südasien erhellt werden. Dabei gilt es zu verstehen, ob besonders in Europa die Missionstätigkeit zu einer weiteren Abgrenzung der Muslime von ihren Aufnahmegesellschaften führt, oder ob deren Orientierung auf die Festigung religiöser Werte und muslimischer Gemeinschaftsvorstellungen auch zur Eingliederung beitragen kann.

Beide Bewegungen sind Vorreiter eines stärker werdenden Trends, die Gemeinschaft der Muslime (umma) unabhängig vom Territorium grenzübergreifend neu zu formieren. Interessant ist auch, dass beide Bewegungen sich mit der „Verwestlichung“ von Muslimen nicht in den Kernländern des Islam (Dar-al-Islam), sondern mitten in Europa auseinandersetzen. Bevorzugte Zielgruppe der Missionsaktivitäten beider Gruppen in Deutschland sind jugendliche Muslime, z. B. Studenten. Beide Bewegungen inszenieren ihre Religiosität mit zahlreichen Symbolen und Attributen: vor allem durch eine strenge Kleiderordnung (weißes Hemd mit Pluderhose - qamis/shalwar), die auf der südasiatischen Tradition beruht.

Der offensichtliche Unterschied zwischen beiden ist der grüne Turban der DI-Anhänger.Die Aktivitäten beider Gruppen beinhalten Predigerreisen in Kleingruppen mit festgeschriebener Dauer, große Jahresversammlungen und regelmäßige Treffen (ijtema). Die TJ und die DI befinden sich in Rivalität um den Einfluss unter den Muslimen. Sie repräsentieren unterschiedliche Interpretationen des südasiatischen Islam: die TJ – die puristische Deobandi-Strömung, benannt nach dem 1867 gegründeten Religionsseminar im nordindischen Deoband; und die DI – die dem Volksglauben und Sufi-Islam nahe stehende Barelwi-Strömung, benannt nach Bareilly, einem Nachbarort von Deoband, von wo der Begründer dieser Richtung, Ahmad Reza Khan (1856-1921) stammt. Diese Rivalität hat auch – zumindest in Südasien – verschiedentlich zu Spannungen geführt. Die Barelwis haben mehrere Streitschriften gegen die TJ verfasst, auf einer pragmatisch-religionssoziologischen Ebene sind ihr Anliegen und Vorgehen jedoch sehr ähnlich.

Mehr dazu finden Sie hier: Islamische Gruppen aus Südasien in der europäischen Diaspora – die Tablīghī Jamā’at und die Da’wat-i Islāmī.

Quellen und Literaturverzeichnis

2007-07-29T17:39:00.001+02:00

Nach dem Abschluß des Forschungsprojektes:

Islamismus in Südasien

Läßt sich hier die verwendete Literatur einsehen und downloaden.

Islamismus in Südasien XX

2007-07-13T12:24:00.000+02:00

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Der islamische „Fundamentalismus“ als Konstruktion indigener Modernität II

Aus systemtheoretischer Perspektive

In der Region ist ein vielfältiger islamischer Diskurs und keine einheitliche, Länder- und Regionen übergreifende „islamische Gemeinschaft“ zu konstatieren. Die Muslime Südasiens repräsentieren eine Vielzahl sozialer Identitäten, die oftmals wichtiger sind als ihre religiösen Affinitäten. Dennoch werden zunehmend innergesellschaftliche Konflikte religiös artikuliert.

Ein Vergleich zeigt nahezu eine Versechsfachung der Todesopfer kommunalistischer Gewalt zwischen den 60er (1185) und 80er Jahren (7000) des letzten Jahrhunderts (vgl. Jaffrelot, 1996, S. 101). Aus muslimischer Perspektive scheinen hier vier Faktoren maßgebend für die strukturelle Frontstellung zwischen den ethnischen Gruppen zu sein. Erstens die uneinheitliche öffentliche Selbstdarstellung wie sie am Beispiel der Nadwat al-`Ulamâ deutlich wird (Harmonisierungs- und Integrations-bemühungen sowie gleichzeitige Sympathiebekundungen für die Islamisierungsversuche in Pakistan). Zum Zweiten ist die exterritoriale Loyalität gegenüber muslimischen Staaten zu nennen, sowie drittens der durch „Hindu-Nationalisten“ ausgeübte Druck und viertens die Konjunktur utopistischer Erklärungen, den durch die extreme Armut der moslemischen Gemeinde Vorschub geleistet wird.

Das Schaubild zeigt den „systemtheoretischen Kreislauf“. Die Islamisten sind hier die Outputs aus den moslemischen Gesellschaften. Sie wirken auf die Nationalstaaten und diese sowie die vielschichtige islamische Öffentlichkeit und die externen Faktoren wiederum auf die Gesellschaften.

Der Islamismus ist letztlich eine Antwort auf den Entkolonialisierungsprozess. In Verbindung mit der Heterogenität und der geopolitischen Situation der Muslime in dieser Region ist er unter anderem der Versuch, die zwingend notwendige jeweilige Konstituierung der Gemeinschaften zu fördern. Dies zeigt sich exemplarisch am Versuch, mittels „code- oder Identity-switching“ Breitenwirkung zu erzielen. Die veränderte Auslegung des Islam, die an theologischen Maßstäben gemessen eher oberflächlich bleibt, stellt sich als Lösungsansatz für die Schwierigkeiten der Muslime in Südasien dar. Malik drückt dies in seinem Fazit so aus:

„Dem Slogan islamiser la modernité zum Trotz wird die eigene, islamische Tradition modernisiert, denn die vorgestellte islamische Gemeinschaft soll mit westlichen Errungenschaften – im technischen und im ideologischen Bereich – konkurrieren und übereinstimmen“ (Malik, 1998, S. 305).

In einem Umfeld mit unterschiedlichen Rahmenbedingungen für die muslimischen Gruppen in den einzelnen Nationalstaaten, kann kein einheitlicher Islamismus entstehen. Schon der Zwang die Existenz der eigenen Strömung zu rechtfertigen, der dieser Rollenkonstellation inne wohnt, erzeugt eine Dynamik der die Deutung der Phänomene als „Modernisierungsblockade“ nicht gerecht wird. Die Biographien der Führungspersönlichkeiten zeigen, dass eine Grundlage für ihre Arbeit in dem Bewusstsein zur Veränderung der sozioökonomischen Ausgangssituation zu finden ist. Die Islamisierung ist viel weniger eine religiös-normative Rückverlagerung aus Angst vor einer fortschreitenden Säkularisierung, als der Versuch aus der passiven Rolle auszubrechen und mittels religiöser Homogenisierung der „eigenen Gruppe“ gesellschaftspolitische Handlungsfähigkeit zu erlangen.

Über die Effizienz der Strategien kann an dieser Stelle nicht aussagekräftig geurteilt werden, jedoch weist das Spannungsfeld aus Rückverlagerung auf die islamische Identität und der Übernahme kolonialer Neuerungen bereits auf Glaubwürdigkeitsdefizite hin. Die Existenz des Staates Pakistan und die damit verbundene dauerhafte „Exitoption“ und der „hindunationalistische“ Druck, zwingen die Islamisten in Indien zur verstärkten Homogenisierung und damit Islamisierung, während die Rollenkonstellation als Minderheit eine säkulare Haltung erfordert. Wenn ein Spagat zwischen diesen beiden, dem System grundsätzlich inne wohnenden Komponenten gelingt, wird es für die Islamisten möglich, „einen Platz im modernen Indien“ zu finden und eine produktive Rolle als Vertreter ihrer Interessengruppe zu spielen. Der Islamismus könnte dann als Bindeglied zwischen Indien und Pakistan fungieren und vielleicht auch zur Lösung der Kaschmirfrage beitragen.

International Crisis Group: Regeln zur Nutzung

2007-07-08T13:45:00.000+02:00

Eine Mitarbeiterin des German Institute of Global and Area Studies (GIGA) hat ein interessantes Papier mit Tipps für die Nutzung der Informationen und Unterlagen der ICG veröffentlicht. Sie verweist zu Recht auf die zu häufig zu "unkritische" Nutzung.

Hier ein Auszug:

"Die International Crisis Group (ICG) betreibt Politikberatung mit dem Ziel, gewaltsame Konflikte zu verhindern oder zu lösen. Krisenbeobachtung hat angesichts des facettenreichen Engagements der internationalen Gemeinschaft im weltweiten Konfliktmanagement sowie der Betonung der internationalen Dimension nationaler Sicherheitsbelange Hochkonjunktur. ICG-Berichte – wie jüngst zu den fragilen Friedensprozessen im Kosovo und in Darfur – sind deshalb ein gefragtes Gut. Im März 2007 wurde auch deutsche Politik zum Gegenstand eines ICG-Berichts im Schwerpunktbereich Islamismus, Gewalt und
Reform.

Analyse:

Die ICG ist international zu einer der wichtigsten Informationsquellen über das weltweite Konfliktgeschehen avanciert. Ihre zeit- und geschehensnahen Analysen werden von politischen Entscheidungsträgern, Wissenschaftlern und Medienvertretern gleichermaßen genutzt und geschätzt. Allerdings besteht eine erstaunliche Tendenz zur unkritischen
Verwendung von ICG-Berichten.

Folgendes sollte diesbezüglich bedacht werden:

1.) Bereits durch die Auswahl der als wichtig herausgestellten Themen beeinflusst die ICG die internationale Wahrnehmung eines Konfliktes und damit eventuell das Agenda-Setting.

2.) Bei der Beurteilung des Politisierungsgrades von ICG-Berichten lohnt es sich zu unterscheiden zwischen den meist solide recherchierten Analysen einerseits sowie den politischen Schlussfolgerungen und Handlungsempfehlungen andererseits.

3.) Die ICG ist Teil eines „Beratungsmarktes“. Auch als Non-Profit-Unternehmen konkurriert sie mit ähnlichen Interessengruppen um staatliche und nichtstaatliche Mittel und verwaltet hohe Summen, die zur Heranbildung institutioneller Eigeninteressen beitragen.

4.) Die ICG befasst sich mit politischer Symptombekämpfung, indem sie zeitnah Informationen und Handlungsempfehlungen zu akuten Krisen bereitstellt. Nachhaltiger Ursachenbekämpfung und politischen Visionen dagegen gilt nicht ihr Hauptaugenmerk, sie sollten deswegen aber von anderen Akteuren nicht aus den Augen verloren
werden."

Das gesamte Papier finden Sie hier: Gebrauchshinweise zur ICG.

Islamismus in Südasien XIX

2007-07-05T18:40:00.000+02:00

Der islamische „Fundamentalismus“ als Konstruktion indigener Modernität

Prozess gegenseitiger Wechselwirkungen

Die führenden Persönlichkeiten der verschiedenen „fundamentalistischen“ Gruppierungen sind Grenzgänger zwischen den Milieus und entstammen Berufssparten die in das (post-)koloniale System eingebunden sind (Facharbeiter, Studenten etc.). Diesem Umstand ist ein Spannungsfeld aus Rückverlagerung auf die islamische Identität und der Übernahme kolonialer Neuerungen zu entnehmen. Der Islam dient ihnen als Reservoir gesellschaftlicher und kultureller Erfahrungen und als weitere gemeinsame Bezugsgröße. Sie begreifen sich selbst als islamische Avantgardisten und befinden sich in einem normativen Dilemma zwischen Moderne und Tradition.

Das Schaubild zeigt die Struktur, in der die Gruppierungen aktiv sind. Abûl Hasan `Alî Nadwî gehört neben dem Rat der Islamgelehrten auch internationalen islamischen Organisationen an. In seiner Arbeit ist er an diese rückgekoppelt, nicht zuletzt auf Grund finanzieller Abhängigkeiten. Er muss jedoch gleichzeitig auf die Bedürfnisse der indischen Muslime eingehen. Dies zeigt sich beispielsweise in seiner Neigung zur Mystik und Heiligenverehrung, die von der „Islamischen Weltliga“ aber strikt abgelehnt wird (vgl. Malik, 1996, S. 171).

Die führenden islamischen „Fundamentalisten“ übernehmen dem kolonialen Sektor entstammende Begriffe und Konstruktionen und formen diese zu einem Teil der eigenen „islamischen Entstehungsgeschichte“ um.

„Islamische Begriffe wie sunna, dastûr, shûra etc. werden aus dem religiösen Kontext gelöst und erhalten einen neuen ideologischen Stellenwert, wie etwa Parlament, Verfassung, ohne dabei auf ihre islamische Identität verzichten zu müssen. Parteiwesen, Nationalstaat und Verfassung werden als schon immer islamisch interpretiert“(Malik, 1998, S. 302).

So gelingt es ihnen die „fremden“ Errungenschaften innerhalb der eigenen Bedeutungslehre für gesetzmäßig zu erklären. Der politische Islam stellt dabei den Referenzrahmen für die gesellschaftliche Realisierung ihrer Vorstellungen innerhalb der Nationalstaaten dar. Dieser befindet sich in einer dauerhaften Interaktion mit den verschiedenen gesellschaftlichen Realitäten und kulturellen Identitäten in einem pluralistischen Umfeld. Somit zeigen sich die „Fundamentalisten“ als eine Gruppe, die die Idee einer Wiederkehr des Islams nutzen müssen, um ihre gesellschaftlichen Räume gegenüber anderen Akteuren abzugrenzen. Aus diesen Gründen erscheint der Begriff „Islamismus“ der Beschreibung des Phänomens dienlicher zu sein, als eine Einordnung in „islamischer Fundamentalismus“. Diese birgt die Gefahr den Gruppen, bereits implizit eine an den „Fundamenten“ der Religion orientierte in sich festgefahrene Rückverlagerung („Modernisierungsblockade“) zu unterstellen.

Amtsblatt der EU mit Liste der gesuchten Terroristen

2007-07-04T14:33:00.000+02:00

IN ANWENDUNG VON TITEL V DES
EU-VERTRAGS ERLASSENE RECHTSAKTE

GEMEINSAMER STANDPUNKT 2007/448/GASP DES RATES

vom 28. Juni 2007 zur Aktualisierung des Gemeinsamen Standpunkts 2001/931/GASP über die Anwendung besonderer Maßnahmen zur Bekämpfung des Terrorismus und zur Aufhebung der Gemeinsamen Standpunkte 2006/380/GASP und 2006/1011/GASP.

Die Europäische Union hat im Rahmen der gemeinsamen Außen- und Sicherheitspolitik einen Standpunkt zur Bekämpfung des Terrorismus erarbeitet. Dieser beinhaltet eine Liste mit Personen, Vereinigungen und Körperschaften.

Ein Großteil der Namen kann dem "islamistischen" Umfeld zugeordnet werden. Hierbei sei anzumerken, dass der Islamismus nicht per se radikal noch gewaltbereit ist. Wie der Hintergrund die Straftaten der aufgeführten Personen zu bewerten ist, ist in jedem Fall einzeln zu überprüfen und zu werten.

Amtsblatt der EU mit Liste der Personen für die der Gemeinsame Standpunkt 2001/931/GASP gilt.

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