crptrad: Martinisme Franc-maçonnerie Spiritualité

présence martiniste dans une séance spirite

2009-07-10T20:52:00.000+02:00

Annales de sciences psychiques

[6]

Lorsque nous nous fûmes assis pour la troisième fois il n'y eut de nouveau rien pendant près de dix minutes, et je pensais déjà que la lumière était un obstacle. Lorsque soudain, et d'une façon tout à fait inattendue, une masse blanche et lumineuse commença à se montrer [litt. « grimpa »] du dos ou de derrière le dos du comte H... qui était assis vis-à-vis de moi, à une distance de pas plus d'un archine[1] et demi; tantôt [cette masse] se cachait derrière le dos du comte, tantôt elle ressortait, devenant à chaque oscillation plus longue et plus large : elle se courbait par-dessus la table, se dirigeant vers moi et mon voisin de droite qui tenait Sambor. II n'y a aucun doute que cela avait la forme d'un très long bras avec une grande main qui était recourbée d'une façon dégoûtante [sic]. Lorsque le phénomène eut commencé, mon voisin de gauche M. D..., fut saisi d'une espèce de crise nerveuse et se mit à crier terriblement, mais pas de peur, à ce qu'il semble, car tout en criant il demandait que la chaîne ne fût pas rompue. L'apparition augmentait, mais plus elle devenait grande, plus D... se débattait et criait. Ne pouvant supporter ce cri et la masse blanche qui rampait vers nous, nous nous levâmes, mais sans rompre la chaîne[2]¹ ; alors L'apparition se détacha de H... et se tint sur le plancher, loin de lui, près des fenêtres, ayant la forme d'une colonne; elle resta ainsi jusqu'à ce que nous eussions rompu la chaîne', car M..., qui s'était tu jusque-là, en proie, à ce qu'il me semblait, à une sorte de catalepsie, commença à nous prier à haute voix de cesser ; « Assez, j'ai peur. » Je ne me souviens plus de 'rien, car je dois avouer à ma honte que je me suis évanouie. Je crois de mon devoir d'ajouter que toute fraude ou simulation était impossible et que Sambor s'est comporté admirablement. »

Ce témoignage de la baronne de P... (la même qui était présente à la fameuse séance du 8 décembre 1891), est confirmé par le récit fait à la date du 15-27 février par un autre des assistants, son cousin, M. von L... J'en extrais ces lignes : « [Lorsque la séance eut recommencé pour la troisième fois]

[7]

« D... se mit à crier, mais pas très fort; il gémissait plutôt. Soudain je vis que de l'épaule ou du dos de H... se montrait quelque chose d'une blancheur éclatante, puis se cachait de nouveau; je pensai que c'était un chat, mais me rappelai de suite qu'il n'y en avait pas dans la maison. Chaque fois que la masse blanche ressortait, elle devenait peu à peu de plus en plus grande. Je m'étonnai [en voyant] ce phénomène et attirai là-dessus l'attention des autres personnes en disant : « Voyez derrière lui. » D... criait de plus en plus fort; M... restait assis sans bouger et sans prononcer un mot; le médium secouait convulsivement la main que je tenais fort. La masse blanche augmentait de plus en plus et se tendait à travers la table vers moi; elle avait pris la forme d'une main recourbée de grandeur naturelle et d'un long bras. La baronne la regardait aussi et priait à haute voix. D... criait terriblement, la tête rejetée en arrière et les yeux fermés. La baronne et moi nous fûmes les premiers à nous lever : j'avoue que j'étais fort troublé, il ma semblait que la main voulait me saisir. Les trois autres se levèrent après nous. Tout en nous tenant debout nous continuions à ne pas rompre la chaîne. D..., tout en criant, nous priait de ne pas séparer les mains. Lorsque nous nous fûmes levés, la masse blanche se détacha de H..., et je la vis qui se tint sans bouger, en forme d'une colonne, loin de nous, au bout de la chambre, près des fenêtres ; puis elle commença à devenir plus grise et eut l'air de disparaître sous un fauteuil.

H..., qui s'était tu jusque-là, dit d'une voix effrayée: « assez, je ne puis plus, j'ai peur »; la baronne s'évanouit et la chaîne fut rompue. Pendant la séance il ne faisait pas tout à fait obscur dans la chambre ; il y brûlait une veilleuse entourée de papier rouge et mince. Mais nous voyions très bien et nous distinguions les objets dans la chambre.

« E. VON L. »

: Ce qui est vraiment curieux, c'est que les deux autres assistants n'ont rien vu.

Lorsque je questionnai à ce sujet le comte M..., il me déclara être un « Martiniste » ; il me dit qu'avant la séance il avait tracé mentalement autour de soi un cercle magique et avait [8] dit une prière ou formule demandant qu'il y eût des phénomènes intenses, mais qu'il ne les vit pas, - ce qui arriva en effet. Il précisa - qu'il avait regardé devant soi et n'avait rien vu.

Pour ce qui est de M. D..., qui m'a fait parvenir une longue description de la séance en question, il n'a rien vu non plus. Il s'était senti mal pendant la séance; il ne sait pas au juste lui-même pourquoi il a crié; il ne peut pas dire exactement pourquoi il n'a rien vu ; il dit que ses yeux n'étaient pas fermés (il s'en souvient très bien) et que son attention a été détournée par les paroles de H. L... (lorsque ce dernier eut remarqué la « masse blanche » : « Voyez, voyez, quelle horreur! »

La nervosité témoignée par la plupart des personnes présentes peut être considérée comme enlevant une partie de sa valeur à cette observation ; mais le fait reste très curieux et la circonstance que la « masse blanche » s'est, notamment à un moment donné, transportée à une certaine distance des assistants, y est restée visible quelque temps et a ensuite disparu peu à peu, semble décidément en dehors d'une action possible du médium.

Je puis ajouter ici qu'à plusieurs des séances de Sambor, auxquelles j'ai assisté l'hiver dernier, j'ai cru remarquer quelque chose d'analogue : la séance ayant lieu à une lumière quoique très faible, mais suffisante pour voir le médium assis à notre table, les mains tenues et ayant un espace libre derrière lui, quelque chose de blanc apparaissait tout à coup dans l'air, entre lui et un de ses voisins; cet objet avait tantôt la forme d'un mouchoir, tantôt une forme moins distincte. Il lui est arrivé de surgir de derrière l'épaule d'un des voisins du médium, puis de disparaître, pour reparaître de nouveau, n'étant une fois levé à demi de ma chaise, je crus remarquer une connexité, quelque chose de noir, entre cet objet et la partie inférieure du corps du médium; mais c'était là une impression trop fugitive pour en tirer une conséquence certaine, soit dans le sens d'une action quelconque d'une des jambes soit dans tout autre[3]¹.

[9]

Je passe à deux autres cas d'un caractère encore bien plus extraordinaire.

[1] (un archine = 0,71 m)

[2] 1. D'une seconde lettre de la baronne de P..., la conclusion s'impose cependant (elle le dit même formellement) que c'est M. von L... seul qui vit la « masse blanche » se transporter près de la fenêtre puis disparaître.

[3] 1. Je crois bien que dans tout au moins certains de ces cas, les mains du médium étaient vues et tenues sur la table contrairement à ce qui se fait d'habitude.

loges maçonniques de toulouse

2009-07-09T10:16:00.000+02:00

DES LOGES MAÇONNIQUES DE TOULOUSE

(je cherche la suite de cet article)

Les vingt années qui précèdent la Révolution sont éminemment favorables à l’éclosion des sociétés secrètes. Le progrès des idées philosophiques dans les esprits, le malaise des âmes font rechercher avec avidité ces réunions de petits groupes fraternels. Sur douze loges toulousaines existant en 1789, neuf ont été fondées pendant cette période :

la Saint- Jean d'Ecosse, 1772;

les Vrais Amis, 1773 ;

les Élus de Chartres 1774 ;

les Cœurs réunis, 1774;

la Parfaite amitié (résurrection de l’Amitié), 1781 ;

la Paix, 1781 ;

les Sciences et les Arts libéraux, 1785 ; la Vérité reconnue 1786;

l’Encyclopédique, 1787.

Un moment, le souffle mystique passa sur elles. Un enchanteur, le Suédois Swedenborg, avait paru : par le travail et la bonté, enseignait-il, l’homme arrive à reconquérir peu à peu sa grandeur première ; son intelligence devient plus haute et pénètre les mystérieuses sciences hermétiques qui lui révèlent les secrets du monde et de la vie; son âme s'épure, un souffle divin la soulève; il est élu, il converse avec les esprits et entre insensiblement dans la nouvelle Jérusalem. Ce mysticisme fut prêché par Saint-Martin, le Philosophe inconnu ; par dom Pernety, bénédictin, alchimiste et voyageur, qui fonda la secte des Illuminés d'Avignon ; et par le juif portugais Martinez Pasqualis, qui l’introduisit lui-même dans les loges de Toulouse vers 1760. La Sagesse et plusieurs autres loges devinrent de petites églises swedenborgiennes.

La création de la loge l’Encyclopédique marque une réaction contre ce mysticisme. Comme son nom l’indique, elle devait s'inspirer de l’esprit de l’Encyclopédie : n'admettre que des hommes « munis de connaissances profondes dans les arts, dans les sciences et dans les métiers qu'ils exercent », que Ton habituera à porter leurs regards au delà de leur profession ; donner à la raison et à la [250] science le pas sur les fantaisies de l'imagination, tel est le but poursuivi par ses fondateurs.

L'installation officielle de la loge, remise à diverses reprises, n'eut lieu que le H janvier 1789, sous les auspices du Grand-Orient. Des délégations de nombreuses loges de la région tinrent à y assister. Aussi, le local se trouvant trop petit, la comtesse de Bournazel mit à la disposition de la Franc-maçonnerie toulousaine une des plus belles salles de son hôtel ; et, après la cérémonie, elle offrit aux assistants une collation, dont elle fit les honneurs avec son mari, le comte de Bournazel, lui-même franc-maçon.

A peine créée, la loge s'était abonnée au Journal de Paris, au Journal de Physique, à un ouvrage publié par souscription, et intitulé : Description des monuments historiques et antiques de peinture, sculpture, architecture, récemment découverts en Italie et en Grèce. Naturellement aussi, on acheta l’Encyclopédie de d'Alembert et Diderot.

Moins d'un an après sa fondation, l’Encyclopédique comptait 120 membres, appartenant à toutes les classes de la société. Les artisans y étaient en majorité : menuisiers, tourneurs, fondeurs de caractères d'imprimerie, fabricants d'instruments de mathématiques, maçons, charpentiers, bijoutiers, orfèvres, graveurs sur métaux ; mais il y avait aussi des représentants des professions libérales (peintres, sculpteurs, architectes, avocats, médecins), des nobles, des prêtres.

Les membres de la loge se répartirent, — pour l'étude des questions dont ils devaient s'occuper, — suivant leurs aptitudes ou leurs goûts, en sept Comités : d'agriculture, de philanthropie, civique, des arts mécaniques, des beaux-arts, des sciences, de Maçonnerie et philosophie. Ces Comités examinèrent successivement : le projet de création d'un bureau de bienfaisance pour l'extinction de la [251] mendicité, projet que l’on fit même accepter par l'archevêque de Toulouse[1] (1) ; les moyens de secourir les enfants trouvés ; des remèdes proposés pour une épidémie qui sévissait sur les bestiaux ; l'éclairage de la ville par des lampes à huile de navette pour remplacer les chandelles de suif : ce projet fut soumis aux capitouls par l'intermédiaire du F\ seigneur de Puymaurin, correspondant de Buffon. Une Commission, composée du môme M. de Puymaurin et de Barère, fut chargée de savoir où en était la question des eaux de la ville, et dans quelles rues seraient placées les fontaines publiques. Le Comité d'agriculture de la loge obtient des capitouls un terrain dans la banlieue pour faire des expériences sur la culture de la vigne et des céréales. Les inventeurs présentent à la loge leurs découvertes : un nouveau moulin à sucre, un gonomètre, un « moyen de jauger les futailles familièrement », un appareil pour combattre les incendies, un plan d'échappement pour régler l'horloge de l'hôtel de ville, etc.

Enfin de nombreuses conférences do sciences et de belles-lettres, le plus souvent publiques, sont faites parles membres de la loge, notamment par son Orateur, M. d'Aubuisson des Voisins, futur professeur à la Faculté des sciences de Toulouse sous l'Empire. Ces conférences étaient suivies de quêtes pour les pauvres, faites, par les dames patronnesses dont le nom était inscrit à l’entrée de la loge, « près des statues d'Apollon et de la Vénus de Médicis ». Car la bienfaisance était largement pratiquée. Lors de la rentrée du Parlement de Toulouse au milieu de l’allégresse générale, l’Encyclopédique avait d'abord voté

100 livres en vue de s'associer aux réjouissances publiques ; [252] puis, réflexion faite, elle tripla cette somme, qui servit à délivrer des prisonniers et à fournir des vêtements et du pain aux indigents. De même, pendant le rigoureux hiver de 1789, la loge institua des bons de pain de 3 sols, au moyen desquels on se procurait des pains de 5 sols; et les dames patronnesses demandèrent l'autorisation de faire de la soupe dans les annexes de la loge et de la distribuer aux nécessiteux.

C'est ainsi que L’Encyclopédique se présente à nous sous un jour nettement scientifique, pratique et humanitaire.

Il ne nous est pas possible de nous appesantir sur l'histoire intérieure de chacune des autres loges, sur les menus incidents de leur vie courante, sur les petites misères qui dans toute collectivité tiennent toujours une large place : discussions intestines, en général soigneusement dissimulées au public; questions budgétaires, difficultés relatives au local, querelles avec les autres loges de la ville, etc. Mentionnons cependant un petit événement survenu en 1785. Un certain nombre de Francs-maçons, appartenant à la loge de la Paix, revêtus de robes d'avocats et parés des insignes maçonniques, étaient entrés — un loup sur le visage — au bal de la Comédie; là, au milieu de l'hilarité générale, ils parodièrent l'initiation d'un paysan naïf aux mystères de la Franc-maçonnerie. L'affluence des curieux devint bientôt telle que les auteurs de cette mascarade durent se retirer au foyer du théâtre, où se termina la farce. Grande fut l'indignation des vieux Maçons contre ceux qu'ils accusaient d'avoir voulu ridiculiser l'Ordre. Les délégués de loges de Toulouse se réunirent pour juger ce délit maçonnique. Quelques-uns des coupables furent brûlés, c'est-à-dire expulsés, après avoir été solennellement dépouillés de leur caractère maçonnique; d'autres exclus à perpétuité; d'autres enfin admonestés et exclus [253] pour quelques mois. Parmi ceux qu'atteignirent ces sévérités, plusieurs étaient destinés à jouer un rôle important dans la Révolution toulousaine : Malpel et Arbanère, futurs chefs du parti girondin; Delmas, qui devait devenir membre de la Convention et du Comité de salut public.

Les loges do Toulouse entretenaient de bons rapports avec celles de la région : la Parfaite union, de Cahors; les Amis réunis, du régiment de Saintonge; la Concorde de Montauban; les Arts libéraux, de Sorèze; la Vraie Vertu, d'Annonay, qui avait parmi ses membres le célèbre Montgolfier; aussi, on la félicitait « de le compter parmi les Maçons » (i785). Elles recevaient des visiteurs, les uns Français, comme le f\ de Lassus, d'Auch, ou le f\ Ponsard, de Vienne; les autres étrangers, car, élargissant ridée de fraternité, les adeptes pensaient déjà qu'au-dessus de leurs patries respectives existe la patrie maçonnique, universelle, à laquelle appartiennent tous les esprits que rapproche un commun amour de la paix et de la vérité. Parmi les étrangers qui reçurent un bon accueil, il faut citer le f\ Crespy ou Crispy, religieux séraphique et Franc-maçon, qui demanda son affiliation à l’Encyclopédique, et, à son tour, fit affilier cette loge au Grand-Orient national de Naples, qui l’avait chargé de ce soin auprès de tous les orients des pays qu'il traversait.

Un autre visiteur, incognito celui-là, fut l’Empereur Joseph II, qui, sous le nom de comte de Falckenstein, fit en 1777 un grand voyage dans les Etats de son beau-frère le roi de France. Le Midi l’attira, et il s'arrêta dans les principales villes. Pendant son court séjour à Toulouse, il rendit visite aux Francs-maçons, du moins c'est la légende qui le prétend, car les registres sont muets à ce sujet.

N'est-elle pas tout de même bien curieuse, cette époque où des souverains vont s’asseoir en simples frères sous les [254] colonnes d'un temple maçonnique, et où des moines séraphiques courent par monts et par vaux d’un État à l'autre pour créer l’Internationale des Francs-Maçons !

LA RÉVOLUTION ET LA FRANC-MAÇOXNERIE

A la veille de la Révolution, la Franc-maçonnerie est à son apogée. Près de 700 loges existent sur le territoire français. Elles travaillent avec activité, et renferment l'élite[2] de la société : de nombreux bourgeois, la plupart des écrivains (Voltaire lui-même, peu de temps avant de mourir, s'est fait affilier[3] à la loge des Neuf-Sœurs), des représentants de la noblesse et du clergé, et jusqu'à des membres de la famille royale.

Jamais les loges de Toulouse n'ont eu un plus grand nombre d'adhérents. Il est difficile d'indiquer un chiffre précis; mais tout permet de croire que les douze loges réunies ne devaient pas compter moins de cinq ou six cents[4] frères. La population de la ville ne dépassant pas 60 ou 65.000 habitants, c'est-à-dire la moitié à peine de ce qu'elle est aujourd'hui, on peut estimer que les Francs-Maçons étaient proportionnellement trois fois plus nombreux qu’à l'heure actuelle.

Nous sommes entrés dans leurs réunions, nous avons vu de quels éléments elles étaient composées et quelles doctrines y étaient agitées. La Révolution arrive. Quel va être le rôle de la Société qui a tant contribué à la préparer? Les Francs-Maçons continueront-ils leur œuvre et du fond de leurs loges dirigeront-ils le mouvement dont ils sont en partie les auteurs ? Au premier abord, on serait tenté de le croire, et la thèse a été soutenue. Ainsi, l’abbé Barruel prétend [255] que, les loges étant répandues « dans les villes, les bourgs, les villages même, les ordres du Comité central pouvaient, au même jour, au même instant, faire sortir tous lès essaims d'adeptes, disposés, animés aux combats de l’égalité et de la liberté; armés en un instant de piques, de baïonnettes, de haches et de torches; portant subitement partout, tous à la fois, la terreur et le désastre; sachant d'avance les victimes à sacrifier, les châteaux à brûler, les têtes à couper...; dans le désordre même de l’insurrection, conservant tout l’accord des ravages, paralysant tout à la fois la justice et la force publique, désorganisant tout, bouleversant tout, et, pour s'organiser eux-mêmes dans le nouvel Empire, ne faisant que changer les loges souterraines en clubs des Jacobins… » — Et encore : « Dans la Révolution française, tout a été prévu, médité, combiné, résolu, statué, tout a été l’effet de la plus profonde scélératesse, puisque tout a été préparé, amené par des hommes qui avaient seuls les fils des conspirations depuis longtemps ourdies dans les sociétés secrètes, et qui ont su choisir et hâter les moments propices aux complots, » Notre auteur voit, en conséquence, dans le serment du Jeu de Paume, la prise de la Bastille, la journée du 10 août, la mort de Louis XVI, et le succès des idées révolutionnaires à l’étranger, le résultat des ténébreuses menées maçonniques nationales et internationales.

D'autre part, s'appuyant sur ce que telle petite loge de province est née en pleine Terreur, des publicistes reprochent aux historiens « de ne s'intéresser qu'aux clubs, et de ne soupçonner point l’action occulte, mais réelle et continue, de la Franc-maçonnerie. « C'était dans le secret des loges, au dire des personnes d'âge par nous consultées, que s'élaboraient les propositions que l’on devait [256] mettre en discussion dans les assemblées populaires[5] (1) ».

L'histoire de la Franc-maçonnerie toulousaine pendant la période révolutionnaire vient-elle confirmer ces assertions ?

L'examen des registres permet de constater que, dès la fin de 1789, la plupart des loges toulousaines étaient désertées. Un banquet destiné à célébrer les événements qui venaient de s'accomplir, puis une contribution patriotique avortée : tel est leur bilan pour la prodigieuse année qui avait vu s'accomplir une révolution politique et sociale. La vie s'en retire peu à peu. Les années 1790, 1791; 1792 sont à peu près vides. L’Encyclopédique elle-même, malgré son importance, se sentit atteinte l’une des premières. On parlait de la dissoudre. Avant d'en venir à cette cruelle extrémité, on écrivit à Barère. Sa réponse ne fut rien moins que satisfaisante, car les membres présents s'engagèrent sur l'honneur à ne la communiquer à personne. On dut vendre une partie du mobilier, et surtout les chefs-d'œuvre, — quelques-uns d'une réelle valeur, — faits à leur réception dans la loge par les artistes toulousains Lucas, Vigan, Cammas. Puis il fallut quitter le local des séances. La loge tint encore quelques réunions chez son principal fondateur, Delherm, devenu administrateur du département; sa dernière séance est du 6 mai 1792. Elle ne devait se relever qu'en 1797.

Sept autres loges furent aussi emportées par la tourmente, de sorte qu'à la fin de 1792, quatre seulement survivaient : la Sagesse, la Française Saint-Joseph-des Arts, les Cœurs Réunis, les Vrais Amis, Abaissant le droit d'affiliation[6] (2), accueillant les débris de celles qui avaient disparues [257] elles purent traverser la période orageuse de la Révolution, mais n'échappèrent pas à une suppression momentanée après la chute de Robespierre.

Mais leur rôle est singulièrement effacé. Du reste, elles semblent vouloir s'abstraire du milieu agité qui les entoure et ne pas prêter l’oreille aux bruits de la rue. D’abord, elles s'interdisent de se mêler aux querelles politiques. Lors de la grande lutte des Girondins et des Montagnards, en mai 1793, la question qui, en apparence du moins, intéresse le plus la Française est celle du changement des heures des réunions; et après la mort de Robespierre, on décide qu'il ne sera fait ni lecture ni discussion sur des sujets politiques, « la loge ne devant s'occuper que de Maçonnerie » (30 thermidor an II).

Sur un point cependant, la Franc-maçonnerie se départit de cette impassibilité : ce fut en s’associant à l'élan patriotique qui emportait alors le pays tout entier. La Société populaire ayant décidé d'armer 6 cavaliers jacobins, les loges lui vinrent en aide en fournissant divers effets (1 selle, 4 paires de bottes, 3 baudriers, 1 habit d'uniforme, 1 paire de pistolets de poche, 1 paire de pistolets de selle, 1 manteau bleu, 2 paires de culottes de peau) et 3.666 livres 15 sous[7] (1).

Un peu plus tard, les loges réunies firent de nouveaux dons patriotiques. Enfin, en dehors de ces offrandes collectives [258], chaque loge faisait la sienne; ainsi, le 27 germinal an II, la loge des Cœurs Réunis apporta au Comité de bienfaisance des Jacobins « 4 habits uniformes, une veste, un gilet, deux briquets, une giberne, un baudrier, deux culottes, et 173 livres 12 sols », dont elle reçut quittance.

C'est à peu près le seul acte de participation de la Franc-maçonnerie à la vie de la Cité. Chose digne de remarque, et qui montre bien la puissance de la tradition dans les vieux groupes, sa grande préoccupation, au milieu de l’immense écroulement de toutes les institutions, est de sauvegarder ses usages et ses rites; elle n'y touche qu'à la dernière extrémité et jamais sans esprit de retour.

Jusqu'à la fin de 1792, on continue à demander aux profanes qui veulent entrer dans l’Ordre s'ils appartiennent à la religion catholique, apostolique et romaine. Le 10 mars 1793, un certain Belin, jacobin forcené, « dit qu'il convenait de célébrer la fête de la Saint-Joseph par un banquet et une messe à la Daurade. Adopté ». Une réception s'opère de la manière suivante en octobre 1793: « Les gardes du temple, ayant préparé le profane aux épreuves, lui ont fait faire les trois voyages mystérieux, après lesquels il est parvenu jusqu'au trône, où, la main droite sur les Évangiles, la main gauche armée d’un compas aux pointes posées sur la mamelle gauche, il a prêté le serment d'usage, et la lumière lui a été donnée. »

Cependant, il était nécessaire de faire quelques concessions. Sur la proposition d'un de ses membres, de modifier les statuts a selon les circonstances du temps présent », la Française, dans un bel élan, décida de brûler les constitutions qui lui avaient été délivrées sous l'ancien régime, et de les remplacer par d'autres imprégnées de l’esprit républicain (septembre 1793). Six mois s'étaient écoulés, et les constitutions n'étaient pas encore brûlées. On s'était [259] contenté de modifications de détail : l’enquête sur la religion du profane était supprimée, de même que l'obligation de célébrer chaque fête maçonnique par une messe; la Française Sain-Joseph-des-Arts laïcisa son nom : elle ne devait plus s'appeler que la Française-des-Arts ; la Sagesse prit le nom de loge de la Montagne. Cependant, au printemps de 1794, on fit un pas de plus. Une commission composée des délégués des quatre loges décida une seconde fois, « pour effacer à jamais les restes impurs de la féodalité », de brûler les vieilles constitutions. « Dans l'incertitude de l’existence actuelle du Grand-Orient, les loges de l’orient de Toulouse se constituent en loges républicaines de France, sous la protection des lois... ; elles prendront le nom patronymique de loges de la Montagne, aux lieu et place de loges de Saint- Jean. » Les séances; qui s'étaient tenues le dimanche jusqu'en frimaire an II, puis le dimanche et le décadi, auraient lieu à l'avenir les décadis et les quintidis. Les fêtes de la Saint-Jean d'été et de la Saint-Jean d'hiver étaient remplacées par celles du 31 mai, du 22 septembre, et par une troisième fête célébrée « le premier jour de l’année maçonnique (1^er mars, vieux style) »; enfin les attributs maçonniques seraient suspendus à un cordon (ruban) tricolore (19 ventôse an II). Seulement, dès le lendemain, à la Française-des-Arts « sur les justes observations des différents frères, il a été délibéré de laisser nos cordons tels qu'ils sont maintenant ». De même aussi, on avait voulu exiger le certificat de civisme de quiconque demanderait à être reçu dans la Société; mais au bout de quelques jours, on y renonça (floréal an II).

Cette vie languissante de la Franc-maçonnerie menaçait même de lui être enlevée. Au début de juin 1794, un membre de la Française-des-Arts prétend savoir que la Convention se propose de supprimer l'Ordre maçonnique.

[260]

Ce qui avait pu donner lieu à ce bruit, c'est qu'aux Jacobins de Paris on s'était élevé contre ces Sociétés, — qu'on ne désignait pas autrement, — « qui avaient la coutume de se tenir isolées et cachées » ; et, à la Convention, on avait dit que : « C'est dans de grandes réunions populaires et non dans de petits rassemblements qu'est le Peuple, qu'est la doctrine républicaine, qu'est l'énergie révolutionnaire ! » On décida d'écrire au citoyen Barère, député de la Convention, pour savoir de lui si réellement la Maçonnerie devait être détruite ». Ses occupations au Comité de salut public et l'approche de Thermidor furent sans doute les raisons qui l'empêchèrent de répondre.

Robespierre tombe. Le représentant Mallarmé est envoyé dans la Haute-Garonne. Plusieurs membres de la Société populaire, entre autres l'ancien comédien Desbarreaux, lui font observer que la Franc-maçonnerie est une association secrète, partant contraire aux lois, et surtout qu'il y existe des distinctions aristocratiques; tout en rendant hommage au patriotisme des loges maçonniques de Toulouse, ils invitent le représentant à « peser dans sa sagesse s'il ne serait pas convenable de les fermer, comme aussi de détruire pour la même raison tous les compagnonnages » (2 vendémiaire an III).

Mallarmé donna raison à la Société populaire à son déclin par son arrêté du 14 vendémiaire, qui, dit le registre des Jacobins, « assure la destruction entière de tous les monuments du fanatisme et de ses pratiques, ainsi que la dissolution de toutes réunions ou assemblées qui ne seraient point autorisées par la loi, et nommément les Sociétés maçonniques ». En somme, l'arrêté atteignait à la fois la Franc-maçonnerie et le Catholicisme.

La Française-des-Arts essaya de parer le coup en chargeant une Commission de porter ses doléances à Mallarmé.

[261]

Elle n'obtint pas satisfaction et dut s'incliner. Six mois plus tard, l’arrivée d'un représentant montagnard, Collombel de la Meurthe, détermina les membres de la loge à une tentative, tout d'abord infructueuse, « pour obtenir la liberté entière de nos assemblées ». Les séances restaient suspendues.

L'exemple de ce qui s'est passé à Toulouse nous montre qu'il est inexact que les loges maçonniques se soient simplement transformées en clubs et qu'elles aient dirigé la Révolution. Qu'un petit nombre de Francs-Maçons aient été d'ardents révolutionnaires, c'est certain. Mais n'oublions pas que les hommes qui peuplaient les loges étaient en majeure partie des bourgeois. Or, dès ses débuts, la Révolution n'est le gigantesque bouleversement que nous savons, que grâce à la formidable et tumultueuse entrée en scène de l'élément populaire; c'est lui qui fait les journées, c'est sous sa toute-puissante poussée que les Assemblées centrales effarées prennent leurs décisions les plus graves. Ce peuple qui agit, ce n'est pas dans le tréfonds des loges qu'il complote mystérieusement la création d'un ordre social nouveau; c'est au grand jour qu'il y travaille, sur la place publique, dans les corps élus, dans les gardes nationales, dans les clubs, dans les assemblées et les fêtes publiques où les têtes s'échauffent mutuellement !

Bien mieux, les Sociétés populaires se ressentent à peine de l'influence maçonnique. Le personnel de celles qui surgissent de toutes parts à la fin de 1789 et dans les premiers mois de 1790 est en grande partie différent de celui des loges. De très bonne heure, elles sont animées de tendances démocratiques; au lieu de rester, comme les loges, des chapelles fermées, elles sont ouvertes à tous, et la plupart de leurs séances sont publiques et presque obligatoires ; enfin, elles peuvent exercer une action efficace, car elles [262] sont rattachées à un centre qui leur donne l’impulsion, — le club des Jacobins de Paris, — tandis que les loges maçonniques demeurent dans l’isolement par suite de la décadence, puis de la disparition du Grand-Orient.

Lorsque la Société populaire de Toulouse se fonda, en mai 1790, elle emprunta à la Franc-maçonnerie ses séances fermées, quelques-uns des termes de sa langue propre et de ses signes de reconnaissance. Mais cela dura à peine deux mois : en juin, elle s'affilia au club des Jacobins de Paris, dont elle adopta le règlement; alors disparut tout à fait ce qui pouvait rappeler la société secrète. Les divergences entre les loges et les clubs allèrent vite en s’accentuant. Les premières, délaissées par leurs membres les plus ardents, restèrent les asiles un peu solennels de la discussion théorique et pacifique; les autres devinrent, au contraire, des foyers d'activité militante.

Désertées à l’aile droite par les hommes des classes privilégiées, inquiets de la tournure que prenaient les événements; abandonnées à l’aile gauche par les démocrates, qui leur préféraient les fonctions électives et les Sociétés populaires, et dont les opinions évoluaient avec rapidité aux souffles du dehors, les loges maçonniques ne tardèrent pas, en un temps où l’on voyait partout des conspirateurs, où la méfiance et le soupçon étaient au rang des vertus civiques, à être en butte tantôt à l'hostilité sourde, tantôt aux attaques ouvertes : elles disparurent d'elles-mêmes ou bien furent détruites par le pouvoir.

S'il était permis de généraliser, on pourrait donc induire des faits exposés, que, contrairement à l'opinion courante, la Franc-maçonnerie, qui avait vulgarisé les doctrines révolutionnaires, non seulement ne fut pas appelée à les appliquer et à réaliser sa pensée, mais en fut en quelque sorte la victime.

[263]

III

RÉSURRECTION DES LOGES, LA FRANC-MAÇONNERIE ET l’EMPIRE

L'éclipse de la Franc-maçonnerie fut, d'ailleurs, de courte durée. Lorsque la tourmente s'apaisa, que la lassitude de l’action laissa de nouveau quelque place à la pensée, et surtout lorsque le mouvement révolutionnaire parut dévier devant la réaction triomphante, la célèbre Société ressuscita. On revint dans les locaux abandonnés, on rétablit les cotisations, on remit les règlements en vigueur, et de nouvelles affiliations vinrent combler les vides faits depuis 1789. Les hommes que la suppression des clubs privait de ces réunions et de ces discussions désormais entrées dans leur vie reprirent le chemin des loges. Cette renaissance de la Franc-maçonnerie, commencée sous le Directoire, s'épanouit pleinement sous le Consulat et l'Empire.

La loge la Sagesse fut la première à se rouvrir (avril 1795) avec l’autorisation du représentant Collombel (de la Meurthe), envoyé en mission dans la Haute-Garonne. Trente-deux membres assistaient à la reprise des travaux. Elle adopta des statuts particuliers, dont nous détachons ce qui suit :

« Un Franc-maçon est un homme moral et bien pensant, qui exerce les préceptes de l'humanité envers tous, et particulièrement envers les frères auxquels il a été lié par serment.

« Les qualités qui caractérisent essentiellement un Franc-maçon sont la vertu, la probité, les mœurs, la bienfaisance envers tous, l'amitié pour ses frères, l'amour de la patrie, de la liberté et de l'égalité, le respect pour les [264] lois, et l’observation religieuse du secret pour tous les mystères de la Société... »

La Française reprit ses séances à la fin de novembre 1795, après plus d'une année d'interruption. Elle revint vite aux traditions abandonnées pendant la Terreur : elle commença par fixer ses tenues aux décadis et aux dimanches (ces dernières, on s'en souvient, avaient été supprimées); puis elle rétablit les fêtes de Saint-Jean d'été, Saint-Jean d'hiver et Saint-Joseph, abolies sous le règne de Robespierre, et, par contre, délaissa les fêtes révolutionnaires; enfin, au mois de mars 1796, elle reprit le nom de Saint-Joseph.

Les Cœurs réunis et les Vrais Amis recommencèrent aussi leurs travaux. L’Encyclopédique tarde un peu plus : sa première séance est du 20 décembre 1797 : son sommeil avait duré cinq ans. L'architecte Gammas donna « le plan du nouveau temple et présida à sa construction », c'est-à-dire dirigea les réparations et les décorations à effectuer au local. En peu de temps, une vingtaine d'affiliés, dont plusieurs membres de l'ancien club des Jacobins de Toulouse, entrent à la loge. Tous ne sont pas d'un commerce très facile. Témoin le frère Paul Darmagnac, cuisinier de son état, devenu un des violents de la Société populaire, puis membre redouté du Comité révolutionnaire; il avait conservé une allure très autoritaire et peu de goût pour la contradiction. Un jour, la loge ayant refusé d'admettre un de ses protégés, Darmagnac frappe à la porte du temple. On lui fait demander s'il est en règle avec la caisse. — « Non, répond-il, mais je veux entrer quand même ! » Et il profère de virulentes menaces. On se consulte, et pour ne pas exciter davantage cet homme irascible, on décide de faire une exception en sa faveur, — quitte à s'occuper plus tard de son incartade, — et de [265] le recevoir pour entendre ses explications. On ouvre. Il entre, furieux, « brusque et brutalise un frère, et profère des paroles indécentes, de quoi la R\ L\ est encore indignée[8] (1) ».

La Française compte bientôt une centaine de membres et l’Encyclopédique presque autant, et parmi eux des officiers, des généraux même : Sabatier, commandant la division de Montauban; Gommes, commandant la division de Toulouse. Ce dernier mourut presque en même temps que l’architecte Cammas. L’Encyclopédique pourvut aux frais des obsèques du premier, mort pauvre, et rendit les honneurs funèbres à tous deux. Ces cérémonies se passaient dans le temple, drapé de deuil et décoré des emblèmes maçonniques.

Ainsi, lorsque meurt le f\ Froidefont, de la Française, — ancien membre influent du club des Jacobins de Toulouse, — les Maçons des cinq loges de la ville, un crêpe noir au bras, prennent place dans le temple. Les colonnes, les pilastres et la frise sont recouverts d'une tenture noire, parsemée de festons de cyprès; à la place qu'occupait le défunt se trouve un cyprès auquel on a suspendu son cordon. Le Vénérable prononce son oraison funèbre. Puis, une branche de cyprès à la main, tous les assistants le suivent et pénètrent, aux sons d'une musique invisible, dans un souterrain voûté d’environ cent pieds de long sur quarante de large, éclairé par des lampes sépulcrales. On soulève une draperie blanche éclairée par reflet, qui sépare du reste du souterrain l’orient où doit s'achever la [266] cérémonie. Cette partie du souterrain est tendue de noir, avec des inscriptions retraçant les vertus du défunt; des tètes de morts, çà et là, complètent la décoration funèbre; au milieu, sur un socle triangulaire de marbre blanc, reposant sur un autre socle en marbre noir, se trouve l’urne funéraire entourée d'un crêpe. La musique se tait. Des discours sont encore prononcés. Puis « le Vénérable invite tous les frères à jeter des fleurs sur la tombe du frère chéri et regretté ». Tous les maçons présents défilent devant l'urne et jettent leurs rameaux de cyprès sur le socle qui lui sert de piédestal; après quoi, ils remontent silencieusement « dans l'atelier ».

Sans vouloir insister plus que de raison, il est bien permis de faire remarquer combien de semblables cérémonies devaient frapper les imaginations; pour beaucoup, elles pouvaient, jusqu'à un certain point, tenir lieu des fêtes catholiques d'autrefois.

Au reste, toutes n'étaient pas lugubres. Le moindre événement amenait une fête suivie d'un banquet. Lorsque l’Encyclopédique reprend ses séances, elle s'en réjouit par un « banquet fraternel »; à la nouvelle du traité de Campoformio, elle s'unit aux quatre autres loges pour célébrer, dans un banquet de plus de 400 couverts, « la paix continentale ». Presque aussitôt après, autres banquets pour « la fête de la souveraineté du peuple », pour la nomination des officiers dignitaires, pour l'anniversaire du 10 août; pour « le jour si solennel du 2 pluviôse, jour anniversaire de la punition de la tyrannie royale »; pour la commémoraison du 14 juillet; « pour l’heureux retour du f\ Buonaparte sur le territoire de la République »; enfin pour la paix avec l'Autriche (1801) et avec l'Angleterre (1802).

On n'avait pas oublié de célébrer le 59^e centenaire de [267] l'ère maçonnique (mars 1800). Lorsque tous les frères furent réunis dans le temple magnifiquement décoré autour de l’autel triangulaire sur lequel brûlaient des parfums, l'Orateur refit à sa manière l’histoire de la Franc-maçonnerie. Il dit, dans un langage dithyrambique, ses origines fabuleuses, rappela les vexations qu'elle avait éprouvées « de la part du fanatisme religieux et royal, les proscriptions, l'assassinat des chefs, la confiscation des biens immenses de l'Ordre, le crime émoussant ses traits contre la plus sublime des institutions; la ressemblance des cérémonies maçonniques avec celles des plus anciens peuples de l'antiquité, les Chaldéens, les Égyptiens, les Grecs et les mages »; enfin, « les avantages que tout mortel peut retirer d'une institution dont les bases éternelles et indestructibles reposent sur les vertus publiques et privées ». Un frère chanta un cantique en l'honneur du Grand Architecte de l'Univers; on format la chaîne, « et le baiser fraternel circula sous toutes les colonnes ». Ce n'était là que le préambule de la fête, qui s'acheva dans une réunion des Maçons de toutes les loges de la ville.

Ces loges prospéraient, bien que la situation ne fût pas très favorable, surtout à cause de la disparition du Grand- Orient. Plus de centre commun, plus de direction uniforme, plus de mot d'ordre permettant de reconnaître « les vrais fils de la Veuve », formation spontanée de loges clandestines, — comme celle des Vignerons ou des Philanthropes, constituée en 1801 par une trentaine de royalistes toulousains, — anarchie partout : telles étaient les difficultés que rencontra la Franc-maçonnerie toulousaine après sa reconstitution. Elle sut y remédier. Dès la fin de 1795, sur l'initiative de la Française, une entente avait été établie entre les loges de la ville dans le but de [268] se donner un mot de semestre unique, choisi à tour de rôle par chaque Vénérable. Le mot choisi en juin 1797 était : Bonheur et Fraternité.

Après la reprise de ses travaux, l’Encyclopédique faisait ses réceptions « par simple communication de grades ».

Faciliter à ce point l'accès d'une loge, c'était risquer d'ouvrir les portes à des adhérents indignes ; c'était aussi affaiblir les loges qui se montraient plus sévères pour l'admission. Les Vénérables de ces dernières se concertèrent pour fixer des règles uniformes pour les réceptions. Puis, faisant un pas décisif dans cette voie, les loges de Toulouse décidèrent de constituer un Grand-Orient pour le Midi.

Toutes les loges du sud de la France devaient relever d'une sorte de Comité supérieur régional composé par la réunion de cinq délégués de chacune d'elles (1798). Le groupe toulousain exerçait une sorte de suprématie sur la Franc-maçonnerie méridionale[9] (1). Ainsi se réalisait, par la force des choses et sous l'empire de la nécessité, la tendance de tout organisme à l'ordre et à l'unité.

Qu'était devenu le Grand-Orient de Paris ? On l'ignora longtemps. Lors de la reprise de ses séances, l’Encyclopédique lui écrivit : ne recevant pas de réponse, elle crut qu'il n*existait plus. Il existait, cependant; mais il avait passé par de singulières vicissitudes. Dès 1792, il avait suspendu sa publication mensuelle ; l’année suivante, la plupart de ses membres étaient en fuite ou incarcérés; le duc de Luxembourg avait émigré ; le Grand-Maître, Philippe-Egalité, dans une lettre rendue publique, avait renié [269] l’Ordre. Les dignitaires restés fidèles le dégradèrent dans une dernière séance, et brisèrent l’épée de Grand-Maître (3 mai 1793). On pouvait croire le Grand-Orient frappé à mort. Il n'en était rien. Quelques membres obstinés continuèrent de se réunir. Ils placèrent à leur tête, sous le titre de Grand-Vénérable, un homme très dévoué, M. Rœttiers de Montaleau, que seconda son fils, qui fut pendant plus de trente ans l’âme de la Franc-maçonnerie. Incarcéré comme suspect pendant la Terreur, son premier soin, après le 9 thermidor, fut de reconstituer le Grand-Orient par une élection à laquelle ne prirent guère part que les loges de Paris (4795). Quelque temps après, le Grand-Orient publia une circulaire adressée à toutes les loges qui pouvaient se trouver sur le territoire de la République, leur annonçant officiellement son existence (1798). Au bout d'un an, 18 seulement s'étaient replacées sous son autorité; mais, en 1802, on en comptait déjà 114.

Celles de Toulouse, qui, ainsi que nous l'avons vu, avaient créé un Grand-Orient régional, ne furent pas des premières à répondre à cet appel. Elles décidèrent même que, « dans le cas où il existerait un Grand-Orient à Paris », la proposition de s'y rallier ne sera étudiée que dans un Comité composé des délégués de toutes les loges, qui se déclaraient ainsi solidaires.

Cependant, on s'inquiète de voir la majorité des loges françaises reprendre les relations abandonnées. La nécessité de les imiter s'impose de plus en plus, surtout en présence des inconvénients que l’on éprouve à rester isolés ; ainsi, un frère voyageur n'a pas été reçu dans les loges de Marseille, parce que son certificat, au lieu d'être fait au nom du Grand-Orient, émanait seulement des loges de Toulouse. On se résigne alors, non sans de longues discussions, à déclarer que chaque loge sera libre d'agir à sa [270] guise en ce qui concerne les relations avec le Grand-Orient (1802).

Aussitôt, elles s'empressent de renouer leurs vieux liens. La Sagesse, L’Encyclopédique commencent; les autres suivent. A l’unanimité, sur la proposition de son Vénérable, la Française-des-Arts charge un négociant de Paris, qui lui est affilié, de se rendre à cet effet auprès du Grand-Orient. Il lui remettra la liste des membres et un don gratuit de 24 francs, tout en exprimant le regret que les dépenses nécessitées par la réfection de l’atelier l’empêchent de faire mieux. Peu de temps après, on reçoit du Grand-Orient les règlements et instructions, le mot annuel, le tableau des loges en correspondance régulière avec l'autorité centrale, enfin l'acte autorisant la reprise maçonnique des travaux (février 1803).

Voici quelques extraits de la lettre qui accompagnait cet envoi :

A LA Gloire du G\ A\ de l'U\

Le G\ O\ DE France

A la R\ L\ de la Française Saint-Joseph-des-Arts.

J\ F\ U\

« TT\ CC\ FF\, Nous avons applaudi au zèle qui a ranimé vos travaux... Votre loge sera désormais réintégrée sur le tableau des loges régulières de France, et le souvenir de l'ancien éclat de vos travaux nous est un sûr garant de la vigilance que vous ne cesserez d'y apporter... Vous trouverez un pli cacheté qui contient le mot annuel; vous voudrez bien ne le communiquer qu'avec les formalités indiquées par l’instruction qui traite cet objet... »

J. Gros.

(A suivre.)

[1] (1) C'est un ancien membre de l’Encyclopédique, Barére, qui présenta plus tard à la Convention un projet sur les moyens d'extirper la mendicité (21 floréal an 11).

[2] Est-ce une vérité historique, vérifiée par des documents ? La prétention est jolie, mais 700 loges, qui exigent en moyenne 10 louis, environ, par an, et 24 louis pour une initiation… nous sommes dans l’élite financière c’est l’équivalent actuel et approximatif de 4 mois du salaire d’un ouvrier.

[3] Qui dit affiliation suppose que Voltaire était déjà initié franc-maçon… la légende le suppose initié ou pas selon les humeurs du temps. On l’a supposé initié dans un système templier… l’homme dont la maçonnerie se veut si orgueilleuse est aussi celui qui a achevé sa fortune en « fournissant » l’armée… selon les normes du temps.

[4] Où sont les documents ? Est-ce un préjugé sur des normes plus récentes ? 50 inscrits au tableau de loge font ils 50 présents ?

[5] (1) M. Dorandeau. Revue bleue, du 10 juin 1893.

[6] (2) La Française réduisit ce droit de 24 à 15 livres; c’est à grand peine qu'elle parvint à recruter, en 1793, une douzaine d'adhérents, parmi lesquels le négociant juif Salomon Crémieux et le commandant de place Résnier. — Les militaires entraient volontiers dans les loges : ainsi, l’une des rares loges fondées pendant la Révolution, l’Union sincère, établie dans le régiment de Vermandois, à Perpignan, a pour secrétaire Duroc, fourrier, futur grand-maréchal du palais sous Napoléon.

[7] (1) Cette libéralité est également mentionnée sur les registres du club des jacobins : « Les députés des quatre loges réunies de franmmaçons (sic) de notre ville sont entrés au Comité de bienfaisance et économique. L’un d'eux a fait un discours très civique, puis a offert les effets destinés au complément de l’armement de six cavaliers jacobins que la Société populaire se propose de faire et 3.666 livres 15 solis » Mention civique fut faite de cette conduite.

(Archives de la Haute- Garonne, série L, 671)

[8] (1) Nous retrouvons Darmagnac en 1819, sous la Restauration. Notre terroriste, qui a obtenu une petite place de « receveur aux déclarations des douanes royales à Seyssel (Ain) », s’est montré inquiet du sort de l’Encyclopédique, dont il fait toujours partie, et que la Terreur blanche a fait fermer. La loge le rassure : « Votre anxiété doit cesser. Notre bon prince, par l’ordre de son ministre de l’intérieur, nous a rendus à nos travaux. Le phœnix de la maçonnerie a repris une nouvelle vie... »

[9] (1) Cette suprématie persista même après que le Grand-Orient eut ressaisi son autorité; car il autorisa les loges de Toulouse à former une Grande-Loge provinciale du Languedoc, installée sous ses auspices et chargée, sous son contrôle, de veiller à ce que les loges de la région exécutent les règlements de la Maçonnerie, restent fidèles à son esprit et vivent en bonne intelligence entre elles. Cette Grande-Loge provinciale ne disparut qu’à la Restauration.

loges maçonniques de bordeaux siècle 1er

2009-07-07T09:45:00.000+02:00

*Loges maçonniques de Bordeaux.*

On ne peut s'empêcher de placer au rang des institutions de bienfaisance
publique les loges maçonniques de cette ville, quoiqu'elles ne soient
que des réunions privées, attendu qu'elles viennent incessamment au
secours de l'infortune, et qu'elles ont donné des preuves éclatantes de
patriotisme dans des circonstances dont l'histoire doit garder le souvenir.

A la page 169 de cet ouvrage, nous avons parlé de la fête que les
francs-maçons donnèrent, le 28 février 1775, à l'occasion de la
réintégration du parlement de Bordeaux. Lors de la formation de l'école
des sourds-muets dans cette ville, une loge maçonnique contribua pour
une somme de 1,000 fr. aux premiers frais de cet établissement. En 1781,
la loge anglaise paya la rançon d'un habitant de Bordeaux, qui était
captif à Alger, et dont la présence dans sa famille était de la plus
grande utilité. De nos jours, toutes les loges maçonniques de Bordeaux
avaient pris l'initiative d'un acte de philanthropie aussi éclairé que
patriotique, qu'il ne leur a pas été donné de continuer aussi longtemps
qu'elles le désiraient. En 1834, elles se réunirent pour instituer et
distribuer des prix d'encouragement aux élèves des écoles d'enseignement
mutuel de cette ville. Cette distribution a eu lieu pendant trois ans
consécutifs. Segrais à Caen, Valbelle à Paris, Raynal à Lyon, Pompignan
à Montauban, Doumerc à Bordeaux, ont fondé en divers temps des prix
d'utilité publique, et l'autorité locale a applaudi à ces actes d'une
générosité patriotique qu'on ne saurait trop encourager.

On ne doit pas s'étonner du grand développement que l'esprit
philanthropique a pris à Bordeaux, en considérant les nombreuses loges
maçonniques qui subsistent dans cette ville. En voici la liste, suivant
l'ordre de leur fondation. Ces époques historiques méritent d'être
conservées.

*l. La loge Anglaise, n° 204, fondée en 1732 (1).*

*2. La loge Française, élue Ecossaise, et la loge de l'Amitié, réunies
en une seule en 1764.*

*3. La loge Française d'Aquitaine, fondée en 1784.*

*4. La loge de la Sincérité, en 1784.*

*5. La loge de la Candeur, en 1785.*

*6. La loge de l'Essence de la paix, en 1787.*

*7. La loge du Triangle, en 1804.*

*8. La loge des Amis réunis, en 1804.*

*9. La loge de l'Etoile de la Gironde, en 1813.*

*10. La loge des Francs Chevaliers de St.-André d'Ecosse, en 1823.*

*11. La loge de l'Avenir, en 1836.*

Etc.

/(1) Elle doit sa fondation à des négociants anglais, qui étaient venus
à Bordeaux pour traiter d'affaires commerciales, et que la principale
loge de Londres autorisa pour cette fondation. Quelques années après, la
nouvelle loge anglaise admit dans son sein l'historiographe de Bordeaux
dom Devienne, et favorisa la publication de son livre/.

si omission, svp compléter

freimaurerei freymaurerey

2009-07-06T11:16:00.000+02:00

Bode, Johann Joachim Christoph, geb. 16. Jan. 1780 in Barum im Braunschweigischen, gest. 13. Dez. 1793 in Weimar, war Hautboist zuerst in braunschweigischen, dann in hannoverschen Militärdiensten und benutzte jede Gelegenheit, um sich besonders in der Musik und in fremden Sprachen zu bilden. Schon 1754 trat er in Celle als Komponist auf, ging 1757 nach Hamburg, wirkte dort ab Musiklehrer und Lehrer der neuem Sprachen, ferner als Übersetzer aus dem Französischen, Englischen und Italienischen. Er stand in Verbindung mit Lessing und Claudius, deren Werke er in Druck und Verlag nahm, als er 1767 eine Buchdruckerei anlegte und sie mit einer Buchhandlung verband. Er sammelte eine Bibliothek von 800 Bänden über alle geheimen Ordensverbindungen aus allen Ländern. 1778 ging er nach Weimar, wo er noch mehrere Jahre literarisch thätig war. Den Grossen der Erde schmeichelte er nicht, wurde dennoch 1778 meiningischer Hofrat, 1782 gothaischer Legationsrat, 1791 darmstä ;dtischer Gehemirat. B. gehört zu den eifrigsten und hervorragendsten deutschen Freimaurern des 18. Jahrhunderts. Am 11. Februar 1761 wurde er in der Loge Absalom in Hamburg zum Lehrling und Gesellen aufgenommen, 16. Febr. bereite zum Meister erhoben und 16. Dez. Schriftführer und Redner der Loge. Bald nach Einführung der strikten Observanz wurde er im August 1765 zum Meister vom Stuhl der Loge Absalom mit dem Titel eines Hauskomturs ernannt. In den innere Orden eingeführt, war er zuerst der strikten Observanz sehr zugethan, fühlte sich aber später enttäuscht, wurde Gegner dieser Lehrart und suchte in andern Systemen das Vermisste. 1766 auf einer Reise nach Sachsen mit dem ökonomischen Plan (s. d.) bekannt gemacht, unternahm er es auf Ansuchen des Priors Kiesenwetter (s. d.). mit Schubart (s. d.) diesen Plan an verschiednen Orten zu veröffentlichen. Die Uneinigkeit zwischen B. und Schubart wurde ein Hindernis für die Einfü ;hrung des Plans. B. warf in einem Briefe vom 27. Okt. 1768 Schubart vor, dass der Güterverkauf des Heermeisters auffallen müsse, da Schubart selbst 1765 versichert habe, dass das Gut Kittlitz dem Orden gehöre. Auch an den Heermeister selbst schickte in diesem Sinne B. ein »Promemoria«, das von dem Gutachten aller Präfekturen begleitet war. Diese Wahrnehmung der Ordensinteressen den Obern gegenüber konnte sein Ansehen bei den Hamburger Freimaurern nur steigern. Auf der Versammlung vom 17. April 1773 (s. Hamburg) wurde er zum zugeordneten Großmeister gewählt. Dabei behielt er sein Amt als Meister vom Stuhl der Loge Absalom, ja selbst jahrelang noch nach seiner Übersiedlung nach Weimar bis 1780. Auf den bekannten Konventen von Braunschweig 1775 und von Wolfenbüttel 1778 war B. als Vertreter der Präfektur Hamburg zugegen. Er setzte seine Bestätigung als Prokurator generalis und die Exemtion der Präfektor Ha mburg, d. h. die Unabhängigkeit vom Subpriorat Ratzeburg durch. Auf einer Reise im Mai und Juni besuchte B. in Baden den Freiherm von Gugomos (s. d.). Er hielt ihn für einen Kundschafter der Jesuiten und gab in seinem Bericht zugleich Nachricht von dem üblen Ruf, in dem der moralische Charakter des Gugomos stehe. In seinem »Examen impartial du livre intitulé: Des Erreurs et de la Vérité etc.« fand er in diesem Buch den klaren Jesuitismus und dessen Zusammenhang mit der Freimaurerei. Am Ende des Jahres 1777 wurde er mit Nagant nach Bremen abgeordnet, um dort ein Kapitel zu errichten, wobei der dortigen Schottenloge der Name »Johannes zu den sieben Sternen« gegeben wurde. Auf dem Konvent von Wilhelmsbad 1782 war Hamburg nicht vertreten, aber B. wurde vom Herzog von Gotha als Vertreter hingeschickt, wo er seine Forschungen über die Entstehung und den Zweck der Freimaurerei vorlegte, aber mit seiner Jesuitentheorie wenig Anklang fand. Hier lernte er den Freiherrn von Knigge (s. d.) kennen; dieser nahm ihn in den Illuminatenorden auf, für den er nun eifrig wirkte. Auch mit den Philalethen (s. d.) in Paris trat er in Verbindung, indem er ihnen 1787 sein Essai sur l‘Origine etc. zusandte. Auf einer Reise nach Paris 1788 fand er dort den Kongress der Philalethen auseinandergegangen, aber man öffnete ihm deren Archiv, aus dem er sich einen Wust von Graden abschreiben liess. Im März 1783 kam B. noch einmal nach Hamburg, bei welcher Gelegenheit der Grossschatzmeister Beseler (s. d.) ihn malen liess und das wohlgetroffene Bild den Logen schenkte, in deren Räumen (Welckerstrasse) es noch heute hängt. Nach dem Untergang des Illuminatenordens ruhte B. nicht mit maurerischen Reformplänen. Um 1790 erdachte er ein neues System unter dem Namen «Deutscher Freimaurerbund« (s. d.), wofür er namhafte gothaische Freimaurer und etwa 10 Logen gewann, aber dieser Bund wurde nicht ausgeführt Sein Freund Schröder (s. d.), der ihn noch 1791 in Weimar besucht hatte, widmete ihm in der Trauerloge in Hamburg am 18. Dez. 1798 einen würdigen Nachruf. Die Inschrift des ihm von Freunden auf dem Weimarschen Kirchhof gesetzten Denkmals lautet bezeichnend: »Rastlos und mutig beförderte er Wahrheit, Aufklärung und Menschenwohl«.

— Folgende freimaurerische Schriften hat B. u.a. herausgegeben:

1) Gedanken eines Freimaurers am Johannisfeste 1768 von dem Br. Redner der Loge Absalom.

2) Trauerrede über das frühzeitige und unerwartete Ableben des Herzogs Georg Ludwig zu Schleswig-Holstein, welche in der am 5. Okt. 1768 gehaltenen Trauerversammlung der Loge Absalom gehalten worden durch ihren Br. Secr. B.

3) Rede am Johannis-feste 1764 in der Loge Absalom.

4) Gedächtnisrede (auf Br. Lohmann, Stuart der Loge St. Georg) den 22. Sept. 1774 in der allgemeinen Trauerversammlung der drei vereinigten Logen in Hamburg, gehalten von Br. B. 5) Almanach oder Taschen-Buch für die Brüder Freimäurer der vereinigten deutschen Logen auf das Jahr 1776 und l777. Mit Genehmigung der Obern. Derselbe für die Br. Freimäurer der vereinigten deutschen und schwedischen Logen auf das Jahr 1778 und 1779.

6) «Starke Erweise aus den eigenen Schriften des Hoch heil. Ordens der Gold- und Rosenkreutzer für die Wahrheit, dass seine in Gott ruhenden Väter von ewiger Thätigkeit und Wirksamkeit sind.« Wien, Regensbg., Brl. 1788.)

7) „ Mehr Noten ab Text oder die deutsche Union der Zwei und Zwanziger eines neuen geheimen Ordens zum Besten der Menschheit«. (Lpz.1789.)

8) Circular-Brief (Weimar 1790).

9) Nachtrag zu dem Circular-Brief (Weimar 1790).

10) Nr. 3 (Weimar 1788).

11) Heft C. Nr. 4, .Die Geheime Schule. Ein Heft für die Meister Maurer.« (Weimar 1788.)

12) Heft D. Nr. 5, « Zwote Vorbereitungsklasse«. (Weimar 1788).

18) Heft E. Nr. 6 .Familie der Giblime oder Söhne der Freimaurer«. (Weimar 1788.)

14) Heft F. Nr. 7. Ritual der verbesserten Freimaurerei, enthaltend die Ceremonien bei der Aufnahme« (Weimar 1788).

(Vgl. Schröder, Materialien. Böttiger, Bodes litterarisches Leben (Brl 1796). Brandt, Geschichte des Alten Logenhauses. Denkschrift auf B. (Weimar 1796).

Fragmente zur Biographie des verstorbenen Geheimen Rats B. (Rom 1795). Köthener Taschenbuch 1801, S. 339; 1803, S. 107, 343. Eleusinien des 19. Jahrh., I, S. 199. A. Z. I, 2, S. 223. Bh. 1881, S. 209. A. 1892, S. 67. H. L. 1886 Nr. 182. L. 1883, S. 185. Z. 1885, S. 75.]

...message of Saint-Martin

2009-07-02T11:54:00.000+02:00

THE message of Saint-Martin may be fitly termed the Counsel of the
Exile. It is concerned with man only, with the glorious intention of his
creation, with his fall, his subsequent bondage, the means of his
liberation, and his return to the purpose of his being. It is in most
respects a concrete, practical message, and there is not much evidence
in Saint- Martin of any concern or any specific illumination as to
merely abstract problems. He speculates, indeed, upon many matters which
have at first sight the air of abstractions, but, later or sooner, they
all refer to that which is for him the great, the exclusive
subject—namely, man and his destiny. This consideration will help us to
account for the meagre references which can alone be gathered from his
works upon a subject that is seemingly of such transcendent importance
in a mystic and theosophic system as the Divine Nature considered in
itself—that Nature with which the true mystic must ever seek to conform,
that First Principle with which fallen and deviated humanity must strive
to recover correspondence. It is not the only consideration that is
needed, for there are others belonging in a more formal manner to the
domain of philosophy, but it expresses the force of these; and it is
herein that Saint-Martin differs somewhat conspicuously [114] from other
transcendental teachers, whether those of the Latin Church, or those,
for example, who connect with the higher school of Kabalism. The Divine
Nature and the modes of its manifestation are the chief theme of mystic
literature, and all its departments seem tacitly in agreement that it is
only by an intense dwelling upon the attributes of God that the soul of
man is sanctified and drawn back towards its source. The return is, in
either case, the one end, and what Saint-Martin tells us concerning it
harmonises in two chief points with the teachings of other mystics:—It
can be immediate, and there is one only instrument. It is not a union
which must be looked for after this mortal has put on immortality: it
can be accomplished here and now[1] <#_ftn1>.^1 It has nothing to do
with the exercise of the faculties commonly called transcendental; the
possession of a so-called sixth sense does not bring man nearer to God.
By his occult experiences Saint-Martin must have been well aware that we
possess transcendental faculties, and that it is possible, when these
have been developed, to communicate with fields of existence which are
beyond the knowledge of our normal state; but at an early age he
abandoned all such methods in favour of the inward way, and there is
little trace in his writings that he regarded the operations called
magical, theurgic, and so forth, as instrumental to the attainment of
Divine Vision. Conceivably they were perhaps instrumental, for all may
help, and nothing that is not absolutely evil can be rejected
absolutely, more especially at the beginning of the supernatural life;
but, on the [115] whole, they were redundant rather than necessary, to
be avoided rather than pursued.

«Ordinary men, when they hear of living and spiritual works, conceive no
other idea than that of beholding spirits, termed ghost-seeing by the
benighted world. For those who believe in the possibility of
spirit-return, this idea occasions frequently nothing but terror; for
those who are in doubt as to the possibility, it inspires curiosity
alone; for those who deny it altogether, it inspires contempt and
disdain—firstly, for the opinions themselves, and secondly, for those
who advance them. I feel it necessary, therefore, to state that man can
make enormous advances in the career of living spiritual works, and can
even attain an exalted rank among the labourers of the Lord, without
beholding spirits. He, who seeks in the spiritual career chiefly
communication with spirits, does not, if he attains it, fulfil the main
object of the work, and may still be far from ranking among the workers
for the Lord. The possibility of communicating with spirits involves
that of communicating with the bad as well as the good. Hence the
communication in itself is not enough; discernment is required to
determine whence they come and whether their purpose is lawful. We must
also, and before all, ascertain whether we ourselves, supposing that
they are of the highest and purest class, are in a condition to
accomplish the mission with which they may charge us for the true
service of their Master. The privilege and satisfaction of beholding
spirits can never be more than accessory to the true end of man in the
career of divine works and in enrolment among the labourers of the Lord.
He who aspires to this [116] sublime ministry would be unworthy thereof
if actuated by the feeble motive or puerile curiosity of beholding
spirits, more especially if to obtain these secondary evidences he
trusts to the uncertain offices of other men, those, above all, who
possess but partial powers, or possibly powers that are corrupted[2]
<#_ftn2>." ^1

The true transcendental instrument is the will, and the true way is its
conformity. "Let me affirm that divine union is a work which can be
accomplished only by the strong and constant resolution of those who
desire it; that there is no other means to this end but the persevering
use of a pure will, aided by the works and practice of every virtue,
fertilised by prayer, that divine grace may come to help our weakness
and lead us to the term of our regeneration[3] <#_ftn3>."^2 We shall see
in another section by what manner of mediation this union of the will
with God may be and alone is attained. Apart from such mediation there
is, according to Saint-Martin, no knowledge of God possible, either for
men or angels[4] <#_ftn4>.^3 At the same time, and by an extension, or
as a result, of this mediation, Nature is for humanity a means of
discovering the eternal marvels of the Father[5] <#_ftn5>.^4 Natural
theology is, however, only a stepping-stone to higher knowledge, and I
do not know that Saint-Martin has left us any instruction of real or
original moment concerning it. There is nothing in his later writings
that take us appreciably farther than the little summary which occurs in
/Des Erreurs et de la //Vérité. /" Since we discern so much regularity
in [117] the progress and in all the operations of Nature, since we are
also aware that the corporeal beings which constitute it are not capable
of intelligence, it follows that in the temporal order there is for them
a powerful and enlightened hand which directs, an active hand set over
them by a principle true as itself, hence indestructible and
self-existent, and that the law which emanates from both is the rule and
the measure of all the laws which operate in corporeal nature[6]
<#_ftn6>."^1

If this will not carry us farther than the first conclusions of the
teleologist, the reason must probably be sought less in the limitations
of Saint-Martin's mind than in its peculiar attitude. He did not really
regard Nature as the chief mirror of Divinity[7] <#_ftn7>.^2 It was man,
and not his environment, which proved the Supreme Agent[8] <#_ftn8>.^3 "
Man has been set amidst the darkness of created things only to
demonstrate by his individual light the existence of their Supreme
Agent, to convince all who misconstrue it." Nature herself seems to be
presented rather as the term or point at which the voice of God expires,
and she offers serious obstacles to the reverberation of that voice.[9]
<#_ftn9>^4 " All things should speak, since the spirit and the voice of
God should fill all, and yet is all mute about us." For this reason,
while esteeming the intention of natural theology, Saint-Martin
discountenances the methods of those writers who endeavour to prove that
there is a God by considerations [118] borrowed from the external order.
The attempt was characteristic of his period, and enlisted some of its
strongest minds, but, as he well observes, in spite of all such
testimonies, atheism had never so much vogue, and never so diffused an
empire[10] <#_ftn10>.^1 For him, however, the failure of natural
theology was a source of consolation and not of dismay. It was by no
means a discomfiture for his faith, but rather an aid thereto; in a
sense, it was even its victory. "It is a sign of the glory of our
humanity, as it is an instance of the signal wisdom of Providence, that
all such proofs adduced from the external order are thus deceptive in
their last analysis. . . . The entire universe, notwithstanding all the
splendours which it displays before our eyes, can never of itself
manifest the truly divine treasures[11] <#_ftn11>." The teleology which
is based upon Nature apart from man, the so-called arguments from
design, the fantasia of the watchcraft of Paley, make only a weak
appeal; but the evidences which are drawn from man himself speak the
language of our own nature, and are for Saint-Martin not only welcome,
but also irresistible. "I except neither the geometrical demonstrations
put forward by Leibnitz, nor the fundamental axiom of Newton's
mathematics, nor the considerations of Nieuwentzt on that axiom, nor the
superb observations of other distinguished authors, whether upon the
combination of chances to infinity which still effects nothing, or upon
motion, which, tending to spread in all directions, is urged in a
definite direction by a superior force[12] <#_ftn12>." Nor would
Saint-Martin have excepted the last stand made by teleology in /(11/9]
those more recent days, when for a moment the hypothesis of material
evolution seemed about to seize the strongholds of official religion,
namely, the necessity of a force impressed from without for the
production of a change in the nature of the primal homogeneous ether.
Proceeding with his argument, he observes: "From this world we borrow
suppositions so as to arrive at a fixed being in whom all is true; we
borrow abstract and figurative truths to establish a real and absolutely
positive being; we attempt through unintelligible substances to ascend
unto a being who is intelligence itself—substances void of love to
demonstrate Him who is love alone-substances bound and limited to make
known Him who is free. Finally, substances which die to explain Him who
is life.[13] <#_ftn13>" ^1 These considerations lead Saint-Martin for a
moment into the fascinating regions of paradox. "If man be a sure and
direct means of demonstrating the Divine essence; if the proofs which we
derive from the external order are defective and incomplete; if the
suppositions and abstract truths which we infer from this world belong
to the metaphysical order and have no existence in Nature, it results
evidently that we understand nothing in this world wherein we are save
by the lights of that world wherein we are not; that it is far more easy
for us to attain the lights and certitudes which shine in the world
wherein we are not than to naturalise ourselves in the obscurity and the
darkness of the world wherein we are. Finally, since it must be said, we
are far nearer to that which we term the other world than to this. It is
not indeed difficult [120] to admit that it is by an abuse of words that
we term the world wherein we are not the other world, and that it is
this which is for us in reality another world. If we are to distinguish
two given things as the one and the other, that which is first, and
therefore without points of comparison prior to itself, is truly the
one, and that which is second, subsequent, possessing points of
comparison preceding it, is the other. Now, this is the case with the
two worlds which are in question, and I leave it to the reader to
compare the lights and certitudes which we find in the transcendental
order, or in that which we call the other world, with the obscurities,
approximations, and uncertainties of that in which we dwell, and thence
to decide whether the world wherein we are not possesses no rights of
priority over that wherein we are, as much by the perfection and
knowledge which it offers us as by the right of age which it seems to
possess over this world wherein we are now imprisoned. In this case it
is truly this world wherein we are which is the other, while that which
we call the other is the one, or the first, an archetypal and not
another world[14] <#_ftn14>." ^1

The essential nature of Divinity, if not actually unknowable by man, is
at least described by Saint-Martin as an impenetrable sanctuary, in
which there is neither succession of action nor diversity of function,
and all that can be conceived of it by the mind of man is a unity so
indivisible that it would be impossible without danger and without crime
to contemplate its faculties separately, since they act in concert
always, and represent in all their operations [121] that sacred unity
which constitutes their eternal essence[15] <#_ftn15>.^1

"As all things in God are united by a universal communication, there is
nothing separable in His nature. Each faculty is the universality of His
faculties, and the universality of His faculties is found in each." The
Martinistic unity of the Divine Nature contains, however, the implicit
notion of the triad, and hence the fundamental doctrine of this mystic
system is identical with that of Christianity[16] <#_ftn16>.^2

Having established these few points, I may say at once that we have
exhausted all that Saint-Martin has expressed in the course of many
volumes as to the essential nature of the Deity in the eternity which
preceded manifestation[17] <#_ftn17>.^3 There is, therefore, properly
speaking, no theology in his system, or rather there is only the great
theology of the one Mediator by whom we know God, of the Divine
Providence manifested to man in Him, and of the [122] eternal union
which we can effect through Him with God. At the same time, we shall
find, in developing this system, that the accepted Christian doctrine
has undergone a strange and wonderful transfiguration; it has lost in
rigidity of outline, but it has gained in depth; there is a fuller
office and a sweeter ministry; it has removed nothing and displaced
nothing; but there is added I know not what—since in a way it exceeds
expression—of light and satisfaction.

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[1] <#_ftnref1> /Correspondance, //Lettre CX.; Penny, "Theosophic
Correspon//dence," p. 377./

[2] <#_ftnref2> /^1 // Le Ministère de l'Homme-Esprit, //pp. 43-44./

[3] <#_ftnref3> /^2 // Correspondance, //Lettre CX.; Penny, "Theosophic
Correspondence" //P. 377./

[4] <#_ftnref4> /^3 // Le Ministère de l'homme-Esprit, //p. 51./

[5] <#_ftnref5> 4/ Le Ministère de l'homme-Esprit, //p. 51./

[6] <#_ftnref6> /^1 // Part I. p. 137./

[7] <#_ftnref7> /^2 // "It is in vain that we seek in matter for real
and permanent //images of that principle of life from which we are
separated un//happily."—Tableau Naturel, I. 152./

[8] <#_ftnref8> /^3 // Les Voies de la Sagesse, Oeuvres Posthumes, vol.
II//. p. 68./

[9] <#_ftnref9> /^4 // Esprit des Choses, vol. I.// p. 73./

[10] <#_ftnref10> /1 Le Ministere de l'Homme-Esprit, /p. 2.

[11] <#_ftnref11> /Le Ministere de l'Homme-Esprit, /p. 2.

[12] <#_ftnref12> /Le Ministere de l'Homme-Esprit, /p. 4.

[13] <#_ftnref13> /^1 // Le Ministère de l'Homme-Esprit, /p. /7/

[14] <#_ftnref14> /^1 // Le Ministere de l'Homme-Esprit, /pp. 7-9.

**[15]** <#_ftnref15>* **/1 Traite des Bénédictions, Oeuvres Posthumes,
II/**/. 203. Cf. Tableau /**/Naturel, I, /**/562. "In God nothing is
superior and nothing inferior; /**/all is one in the indivisible, all
similar, all equal in unity."/*

**[16]** <#_ftnref16>* **/^2 /**/ Des Erreurs et de la Vérité, /**/Part
I. p. 526; Traite des Bénédictions, /**/Oeuvres Posthumes, II. 155/*

**[17]** <#_ftnref17>* **/^3 /**/ The school from which he derived his
first theosophical knowledge had no doubt a fuller instruction on the
subject than appears in the books of its disciple, and that instruction
was veiled in numerical mysticism, as appears by the following passage
from the Tableau Naturel "I shall not attempt to render more sensible
the nature of this Being, or to penetrate into the sanctuary of the
Divine faculties. To reach that sanctuary it would be needful to know
some of those numbers which constitute the Divine faculties. But how
should it be possible for man to subject Divinity to his calculations,
and to fix its prime number ? To know a prime number it is necessary to
have at least one of its aliquots. In attempting to represent the
immensity of the Divine Power, suppose that we filled a book, even the
whole universe, with numerical signs, we should not then have attained
the first aliquot, since we could always add fresh numbers, i.e., find
ever new virtues in this Being."—Part I. p. 57/*/./

flandre artois picardie

2009-07-02T09:57:00.000+02:00

PRECIS DE L'HISTOIRE DE FLANDRE, D'ARTOIS ET DE PICARDIE.

PREMIERE EPOQUE.

Depuis la conquête des Gaules par les romains, jusqu'à l'établissement des comtes héréditaires de Flandre.

Avant l'invasion de la Gaule par les Romains, les contrées septentrionales de ce pays, qui depuis s'appelèrent Flandre, Artois et Picardie, étaient divisées entre plusieurs nations indépendantes. Les Atrébates occupaient l'Artois; les Ambianiens, les Essuens, les Véromanduens et les Morins, la Picardie des Nerviens et les Ménapiens, la Flandre.

Les Morins se divisaient en Gessoriaques qui habitaient le Boulonnais et en Oromanses qui s'étendaient sur les frontières de l'Artois.

Les tribus Nerviennes se subdivisaient encore davantage : les Centrons possédaient les cantons de Tournai et de Courtrai; les Pleumoniens, ceux d'Ypres, de Furnes et de Dixmude; les Grudiens, les environs de Bruges ; les Levaces, le territoire entre l'Écluse et Artlembourg; les Cordubiens, celui de Gand.

Les Ménapiens étaient répandus dans les environs de Valenciennes et dans le reste du Hainaut.

Ces peuples, habitant un pays hérissé de forêts impénétrables ou couvert d'immenses marais, harcelés sans cesse par les nations germaniques, étaient farouches et sauvages.

Ils formaient la population la plus courageuse, mais aussi la moins civilisée de la Gaule, n'ayant d'autre industrie que celle des armes, à l'exception des seuls Atrébates, qui excellaient dans le tissage des étoffes et la fabrication des xérampelines et des sayons[1] (1), costume national, dont ils fournissaient toute la Gaule du nord.

Ces vaillantes peuplades[2] (2), protégées d'ailleurs par leur position presque inaccessible, subirent les dernières le joug de César.

Dans la lutte opiniâtre de leur liberté contre l'invasion romaine, elles furent presque exterminées. Leurs cantons ravagés et déserts formèrent, sous le nom de Seconde Belgique, une province de la Gaule conquise. Peu à peu cependant la civilisation romaine releva ce pays de ses ruines, et la Seconde Belgique en devint une des provinces les plus florissantes.

Elle comptait un grand nombre de villes considérables, entre autres Arras, Amiens, Saint-Quentin, Beauvais, Boulogne, Tournai, Cambrai, Cassel, etc., dont l’antiquité remonte à des temps reculés.

[4]

Malgré l'état prospère de cette contrée, l'esprit d'indépendance y fermenta longtemps encore avant de s'éteindre. Sous Auguste, Carinas, préfet de Belgique, eut à réprimer une révolte des Morins et des Nerviens. Sous Vespasien, ils secoururent les Bataves soulevés par Civilis (an 69 après J.-C.). Plus tard, 1’an 287, le Ménapien Carrausius fut proclamé empereur par ses compatriotes, et, pendant six ans, soutint ce titre par ses victoires.

Le temps approchait où la Germanie, forçant irrévocablement les barrières du Rhin et du Danube, allait inonder l'empire de ses hordes belliqueuses. La province de Seconde Belgique, voisine des Barbares, fut attaquée une des premières. Les Francs l'envahirent plusieurs fois, et enfin, au commencement du cinquième siècle, parvinrent à y former un établissement fixe, berceau de la monarchie.

On appelait Francs une confédération de plusieurs peuplades situées entre l'Océan, le Rhin, le Main et l'Elbe (Westphalie, Hesse et partie de la Saxe). Les principales étaient celles des Saliens, des Chamaves, des Angrivariens, des Chérusques, etc.

Ces Barbares étaient idolâtres. Ils reconnaissaient Thuiston pour Dieu, père et législateur.

[5]

Ils n'avaient ni arts ni industrie. A peine se livraient-ils à l'agriculture. Ils vivaient de guerre et de pillage. Ils élisaient pour chaque expédition un chef militaire qu'ils rendaient responsable du sort de leurs armes, et qu'ils déposaient à leur volonté. Leurs prêtres seuls exerçaient une autorité inamovible et sans contrôle.

On représente les Francs comme grands et robustes, l'air farouche, les yeux bleus, et la chevelure d'un blond ardent. Ils se rasaient le derrière de la tête, et relevaient le reste de leurs cheveux sur le front en forme d'aigrette. Les chefs ou rois conservaient seuls toute leur chevelure flottante, comme signe distinctif: Ces peuples avaient pour, armes la francisque, courte hache à deux tranchants, et l'angon, sorte de javelot à crochet recourbé, dont le bois était recouvert de lames de fer.

Leur première expédition dans les Gaules remonte à l'an 241. Pendant un demi-siècle, ils ne cessèrent d'inquiéter cette contrée ; enfin, vers l'an 293, ils obtinrent un établissement dans le pays dévasté des Nerviens, sous la condition, souvent mal remplie, de défendre les frontières contre les autres Barbares. Successivement Amiens, Beauvais, et plusieurs autres villes de la Seconde Belgique, reçurent des colonies de Francs. En [6] 406, ils défendirent vaillamment le passage du Rhin, confié à leur garde, contre la grande invasion des Barbares Suèves, Alains, Vandales et Bourguignons. Succombant au choc de tant de nations, ils furent rejetés un instant au-delà da fleuve, et laissèrent la Belgique en proie aux Germains.

Environ vingt ans après, ayant réparé leurs pertes, ils y rentrèrent, .et s'emparèrent de Cambrai, de 'Tournai et d'Amiens. Leur domination dans les Gaules ne dépassa guère ces limites jusqu'au temps de Clovis, chef des Francs Saliens, qui, en. 486, détruisit le reste de la puissance romaine dans ces pays, et poussa ses conquêtes jusque dans la Gaule méridionale, dont il enleva la plus grande partie aux Wisigoths. Alors son ancien royaume d'Amiens et de Tournai ne fut plus qu'une province de ses vastes états, dont Paris devint la capitale. La tribu des Francs Saliens n'était pas seule établie en Belgique. Plusieurs autres peuplades y formaient, sous différents chefs, de petits états indépendants. Clovis, voulant réunir en un seul corps de nation toutes les tribus franques, extermina ces roitelets l'un après l'autre et se trouva seul chef de toutes ces tribus guerrières qui avaient peuplé la Gaule septentrionale. Il avait embrassé le christianisme lorsqu'il commit ces violences; mais l’esprit [7] de cette religion n'avait pu passer encore dans les moeurs des Barbares, et ces nouveaux chrétiens conservèrent longtemps encore, sous la loi de l'Evangile, leur génie sauvage et cruel.

Après sa mort, en 511, la monarchie qu'il avait fondée fut divisée entre ses quatre fils. La Belgique, annexée au royaume de Soissons, fut dans la dépendance du sanguinaire Clotaire 1^er, meurtrier de son beau-frère, de ses neveux, d'un de ses fils même, toujours en guerre avec les peuples voisins ou avec ses frères, successivement héritier de chacun d'eux, et seul maître enfin de tout l'empire de Clovis, qu'ils avaient encore agrandi ; réunion promptement suivie d'un second partage. A la mort de Clotaire 1^er, en 561, Chilpéric, un de ses quatre fils, eut le royaume de Soissons ou de Neustrie, dont la Belgique faisait partie. Ce règne ne nous présente qu'une suite de crimes et de malheurs ; Chilpéric étranglant la reine Galsuinde pour épouser l'ambitieuse Frédégonde ; Sigebert, roi d'Austrasie ou France orientale, armé coutre son frère pour sa femme Brunehaut, sœur de Galsuinde, et assassiné par les émissaires de Frédégonde, au moment où vainqueur et meurtrier de Théodebert, fils de Chilpéric, il assiégeait ce prince dans Tournai [8], et le menaçait de sa vengeance; Frédégonde faisant périr les enfants que Chilpéric avait d'un premier mariage, et enfin, épouse adultère et régicide ; couronnant tant de forfaits par le meurtre de l'époux qu'elle a trahi. .Environnée d'ennemis et de périls, cette princesse cruelle, mais courageuse, fit tête à l'orage, soutint la guerre avec succès contre Childebert et ses fils, l'un après l'autre héritiers du trône et des ressentiments de Sigebert, et mourut en 597 puissante et victorieuse, -après avoir assuré le trône de Neustrie à son fils Clotaire II, qui; dans la suite, reconnu par les Austrasiens, réunit sous ses lois, comme le premier Clotaire, toute la monarchie des Francs.

Sa puissance réelle n'était point en proportion de l'étendue de son empire. Nos anciens rois, lors de la conquête et du partage des terres par les conquérants, s'étaient réservé des domaines considérables, dont ils détachaient des parties, que, sous le nom de fiefs ou de bénéfices, ils concédaient pour un temps à ceux de leurs sujets qu'ils voulaient récompenser. Cette faculté de s'attacher des créatures par ces donations temporaires était la principale source de leur pouvoir. Mais ces concessions momentanées se convertirent peu à peu en concessions définitives. Les grands qui obtenaient ces grâces durent tendre à en attribuer [9] la possession héréditaire à leurs familles ce qui amena insensiblement la ruine du pouvoir des rois avec l'aliénation de leurs domaines. Cette révolution, commencée pendant les troubles suscités par la longue rivalité de Frédégonde et de Brunehaut, était à peu près consommée du temps de Clotaire surtout chez les Austrasiens, qui ne reconnurent ce prince qu'à certaines conditions, entre autres celle d'avoir leur maire particulier. La mairie, qui ne donnait d'abord que la surintendance du palais, était devenue la première charge de l'état. Ministres en apparence de la royauté, mais en effet de cette aristocratie usurpatrice lui les regardait comme ses chefs, les maires tenaient les rois en tutelle, et affectaient l'indépendance. Clotaire fut obligé de nommer un maire particulier et inamovible pour chacun des trois royaumes qui formaient les trois grandes divisions de l'empire : les royaumes de Neustrie, d'Austrasie et de Bourgogne.

Sous ce règne, la Flandre, dont l'histoire est le principal sujet de ce Précis, commence à avoir des magistrats particuliers. Sous les empereurs romains, la Belgique était divisée en plusieurs districts administrés par des procurateurs des chasses, ou grand-veneurs et forestiers. Clotaire II fit revivre cette dignité [10] en faveur d'un seigneur de sa cour nommé Lideric, que plusieurs anciens auteurs ont regardé par erreur comme le premier comte de Flandre[3] (1). Cette charge de grand forestier de Flandre, sans être formellement héréditaire, se continua dans la même famille. A Lideric succéda son fils Antoine, à Antoine son fils Boachard, qui prit une part active aux troubles politiques de son temps. Révolté de la tyrannie du maire de Neustrie Ebroin, il se rangea du coté de Pépin d’Héristall, maire d'Austrasie, qui, sous prétexte de défendre les privilèges de l'aristocratie, violés par la royauté neustrienne, tendait à la mairie universelle, dont la victoire de Testry l'investit en 687.

Après la mort de Bouchard, son fils Esterède suivit, à son exemple, la fortune des maires d'Austrasie, et s'attacha à Charles-Martel. Son administration intègre, le soin [11] qu'il mit à purger les forêts des brigands qui infestaient le pays, lui méritèrent le surnom Grand-Justicier. Charles-Martel reconnut son dévouement et ses services par de nouvelles dignités et par des bénéfices considérables[4] (1).

Les règnes prospères de Pépin le-Bref et de Charlemagne redonnèrent à l'empire français l'éclat et la force qu'il, n'avait plus depuis Clovis. A cette belle époque, nous voyons la Flandre paisiblement administrée par son forestier Lideric II, sous la surveillance du comte Bérenger et de l’évêque Rangaire, envoyé royal. Cette contrée reçut dans le même temps de nouveaux hôtes, et s'enrichit de la population belliqueuse des Saxons que Charlemagne, désespérant de les dompter dans leur propre pays, transplanta dans les forêts de la Flandre et du Brabant pour défricher. Mais on prétend que l'humeur indépendante et inquiète des Saxons, [12] communiquée par eux aux naturels du pays, fut dans la suite le principe de tant de révoltes des Flamands contre leurs souverains; et c'était un proverbe commun du temps de Philippe-le-Bel et de Philippe de Valois, que Charlemagne, en mêlant les Saxons avec les Flamands, d'un diable en avait fait deux. Sous le même règne, le fameux Roland fut gouverneur des pays d'Artois et de Picardie.

Après Charlemagne, la faiblesse de Louis-le-Débonnaire, les guerres continuelles de ses fils, replongèrent la France dans l’anarchie et la misère d'où trois grands princes l'avaient tirée. Le royaume fut divisé ; l'autorité royale alla en s'affaiblissant de plus en plus dans les provinces; les princes, misérablement occupés de leurs jalousies de pouvoir et de leurs querellés d'ambition, laissèrent-les grands et les prélats se former une autorité indépendante, et les gouverneurs des provinces s en regarder comme les possesseurs (Voyez le Précis de l'Histoire de Bourgogne et de Franche-Comté, page 29 et suivantes). Les ravages de l'ennemi extérieur se mêlèrent à la guerre civile. Les Normands (hommes du Nord), n'étant plus contenus par les flottes de Charlemagne, infestèrent toutes les côtes de l'empire. Celles dé Flandre furent, par le voisinage [15] de la Germanie, principalement en butte à leurs incursions. Entre autres villes, ils pillèrent et brûlèrent Anvers et Gravelines. Ils se fortifièrent à Louvain, d'où ils dévastaient la campagne. Ils avaient aussi un établissement ou plutôt un repaire à l'embouchure de l'Escaut.

Baudouin d'Ardennes, dit Bras-de-Fer, garde et grand-forestier de Flandre, avait habilement profité des troubles pour se faire une autorité souveraine dans cette province.

Il poussa même l'audace jusqu'à prétendre à l'alliance royale : il enleva Judith, fille de Charles-le-Chauve et veuve du roi d'Angleterre, brava la colère de l'empereur et celle de l'Eglise, dont le faible Charles invoqua les foudres contre lui, et enfin, du consentement de ce prince, joignit au titre d'époux de Judith celui de comte héréditaire de Flandre, que son beau-père, de gré ou de force, lui déféra en 862. A l'époque où Baudouin fondait la dynastie des premiers comtes héréditaires de Flandre, cette province, outre la Flandre proprement dite, comprenait l'Artois et la Picardie[5] (1).

[1] (1) le sayon était une espèce de manteau avec ou sans manches, qu'une agrafe retenait sur l'épaule. La xérampeline ou atrébatique, du nom de ses fabricants, était une veste ouverte à manches de couleur rouge et que les Gaulois du nord portaient dessous le sayon.

[2] (2) Le principal objet de leur culte était le dieu de la guerre, Aesus, qui correspondait au Mars des Romains. On lui avait élevé plusieurs temples entre autres à Thérouanne et à Boulogne. L'église cathédrale de cette dernière ville est fondée à ce qu'on croit, sur les ruines d’un de ces monuments. Le nom d'Oisemont (Aesi Mons, la montagne d'Aesus), dans le Ponthieu, indique assez clairement qu'on adorait ce dieu sur cette montagne.

Le christianisme commença à pénétrer chez ces peuples dans le troisième siècle. Il s'y étendit rapidement et y compta plusieurs martyrs, saint Firmin et saint Quentin, saint Crépin et saint Crépinien, saint Maxime et saint Gratien. Hélène, mère du grand Constantin, contribua beaucoup à l'y répandre. Répudiée par Constance, son époux, en 29.2, elle se retira d'abord à Boulogne, puis, dans un château qu'elle augmenta considérablement et qui devint la ville d'Hesdin, dont on croit le nom dérivé de celui de cette princesse. Son exemple et ses soins encouragèrent dans ces contrées la foi nouvelle. Cependant il resta des traces d'idolâtrie dans la Seconde Belgique jusqu'au septième siècle. Vers l'an 640, saint Omer, évêque de Thérouanne et de Boulogne, et saint Bertin, fondateur de l’abbaye de ce nom, achevèrent de les faire disparaître.

[3] (1) On prétend que ce Lideric, sur lequel anciens romanciers ont accumulé les fables les plus invraisemblables, a fondé Bruges, de l'an 626 à l’an 646. Quant à l'origine du nom de Flandre par lequel nous désignerons désormais la partie septentrionale de l'ancienne Seconde Belgique, quelques historiens la font remonter à un prétendu Flandebert, fils de Clodion, qui aurait eu cette province en apanage; d'autres, à Flandrina, femme de Lideric. Mais comme l'existence de cette Flandrina et de ce Flandebert n'est rien moins que prouvée, il est plus sage de consentir à ignorer l’origine de ce mot de Flandre, que de chercher à l’expliquer par des fables.

[4] (1) Sous le gouvernement de Charles-Martel, l'existence du clergé éprouva en France une révolution. Charles, pour récompenser les compagnons de ses victoires, distribua des abbayes, des évêchés même à ses officiers, et des terres ecclésiastiques à ses soldats. Ces bénéfices d'une espèce nouvelle furent d'abord concédés à vie. Les laïques, qui en furent investis, devinrent les avoués ou défenseurs temporels des abbayes et des églises dépouillées, Charles exigea d’eux le serment de fidélité, et introduisit à cette occasion la cérémonie de l'hommage féodal. » (Précis de l’histoire de Bourgogne et de Franche-Comté)

[5] (1) L’Artois tire son nom des anciens habitants de cette contrée, les Atrébates. Quelques auteurs font venir le nom de Picardie du caractère de cette nation qui se choque, se pique aisément; d'autres, des Bégards, hérétiques, dont la secte se répandit dans quelques villes d'Allemagne et des Pays-Bas, au commencement du quatorzième siècle. D'autres, objectant que le nom de Picards fut en usage vers le commencement du treizième siècle, pensent avec plus d'apparence que ces peuples furent ainsi appelés de l'usage des piques dont ils se servirent les premiers.

La Picardie se divisa en comtés de Vermandois, de Valois, de Ponthieu, de Boulogne et de Gelais dont nous parlerons selon la suite des événements.

sur sainte-beuve

2009-07-02T09:55:00.000+02:00

Politiques et moralistes du dix-neuvième sīècle ...‎ - Page 186 de Emile Faguet - 1900

…

Cette évolution n’a pas eu lieu. L'apparence seulement en a existe. Et, en pareille matière, on dira que l'apparence même est un commencement de réalité, et cela est vrai; mais enfin cette évolution ne s'est pas produite, il faut lire de très près Volupté qui, pour tout ce qui est analyse morale, eut une pure autobiographie, pour bien comprendre que Sainte-Beuve, du 1821 à 1834, comme, du reste, plus tard, n'a eu que des tous, et qu'il les a eus tous à la fois.

Tous les goûts à la fois sont entrés dans son âme,

et ils y sont tous restés. On voit le personnage principal de Volupté à la fois, ou à intervalles très rapprochés, s’occuper de médecine, d'histoire naturelle, de philosophie sensualiste, de philosophie déiste, de philosophie mystique, rêver Port-Royal ou Société d'Auteurs, être disciple de Lamarck, de Cabanis, de Bernardin de Saint-Pierre, de Saint-Martin, le « philosophe inconnu », et déjà de Saint-Cyran.

.Cela parmi les orages d'une jeunesse ardente et timide, c'est-à-dire deux fois ardente. Son cas, au point de vue intellectuel, comme au point de vue moral, est un dilettantisme inquiet. Il veut tout aimer pour tout comprendre. Il a une formidable curiosité intellectuelle et une terrible curiosité sentimentale. Il ne part point d'une conviction et ne tend point a en avoir une. Il voudrait les avoir toutes successivement, sachant bien que, pour pénétrer quelque chose, il faut l'aimer passionnément, ou plutôt l'avoir passionnément aime, et s'être ressaisi ensuite pour en juger avec sang-froid. [187]

philanthrope

2009-06-30T10:57:00.000+02:00

Un philanthrope méconnu du 18^e siècle : Pierron de Chamousset, par F. MARTIN-GINOUVIER. Paris, Dujarric, 1905, in-8 de IX-282 p.

M. F. Martin Ginouvier a été heureusement inspiré en appelant l'attention sur une figure peu connue et pourtant bien caractéristique du 18^e siècle, celle de Pierron de Chamousset (1717-1773), maitre des comptes, médecin par philanthropie, auteur de nombreux projets de bien public, comme on disait alors, fondateur de la petite poste, vrai précurseur des sociétés de secours mutuels. L'éloge que lui consacra l'abbé Cotton des Houssayes en 1787 est reproduit dans ce volume. Il contient beaucoup de faits précis montrant combien cette époque fut riche de bonnes intentions, et il débute ainsi : « Je vais écrire l'histoire de la bienfaisance éclairée, perfectionnée par la religion. »

J. ANGOT DES ROTOURS.

L'action maçonnique en Europe

2009-06-29T14:18:00.000+02:00

L'action maçonnique au XVIIIe siècle.

I. L'action maçonnique en Europe.

II La maçonnerie et la Révolution française, par Henri HELLO. Paris, Bloud, 1905, 2 vol. in-16 de 64 et 61 p.

(Collection « Science et Religion »).

Il est difficile de résumer avec plus de lucidité et de fermeté les travaux non seulement de Claudio Jannet, de Deschamps, de Lecoulteux de Canteleu, mais encore ceux de Maurice Talmeyr et des écrivains les plus récents qui mettent en lumière l'action maçonnique au 18^e siècle, action qui explique que ce siècle ai été, comme l'a osé écrire M. Faguet, si peu chrétien et si peu français. On apprend à connaître, dans ces pages, les ancêtres plus ou moins lointains de la secte, et surtout ceux qui ont joué les premiers rôles avant et pendant la Révolution. Les ennemis acharnés et les exécuteurs des Jésuites, les illuministes allemands avec Weishaupt, Saint-Martin, le philosophe inconnu, auteur de la formule qu'il appelait le ternaire sacré : Liberté\ Égalité\ Fraternité\ et Cagliostro, qui fut mêlé à la triste affaire du collier, et Mirabeau, et Condorcet, et les vainqueurs du 14 juillet. Après avoir lu ces deux excellents opuscules, on aura peine à contester que la franc-maçonnerie n'ait été, je ne dis pas l'une des principales causes, mais l'un des principaux instruments de la Révolution de 1789.

J. ANGOT DES ROTOURS.

juif anglais conspiration il y a 100 ans

2009-06-27T10:18:00.000+02:00

si le thème de la conspiration judéo maçonnique est un marronnier dans
le monde à vue courte et idées étroites, voici un thème annexe peu
abordée...
la franc-maçonnerie au service de ....
la franc-maçonnerie à la botte de ...
qui veut écrire le Da Conneri Code

*
*

*
La franc-maçonnerie est-elle Juive ou anglaise par Max Doumic. Paris.
Perrin,1906, in-16 de 100 p.*

L'auteur du livre si frappant /Le secret de la franc-maçonnerie/, signe
de son nom pour répondre à quelques objections qui lui ont été faites et
indiquer des raisons nouvelles qui confirment sa thèse. Il montre,
victorieusement selon moi, que les juifs n'avaient pas, au 18^e siècle,
une influence assez grande ni assez de raisons de vouloir la Révolution
française pour que la conspiration maçonnique si puissante d'alors
puisse être considérée comme leur œuvre. Puis il fait observer que dans
l'affaire qui a si gravement troublé et affaibli la France depuis 1897,
les juifs n'avaient, en somme, qu'un intérêt mince et même douteux,
tandis qu'elle s'est développée avec un merveilleux à-propos .pour les
intérêts de l'Angleterre, juste au moment où l'expédition Marchand, la
guerre sud-africaine et la rivalité de l'Allemagne, disposée à agir de
concert avec nous, lui causaient de sérieuses inquiétudes. Et comme le
précédent livre de M. Max Doumic, ces pages hardies donnent à réfléchir.

J. ANGOT DES ROTOURS[1] <#_ftn1>.

------------------------------------------------------------------------

[1] <#_ftnref1> Baron Jules Angot des Rotours 1859… divers ouvrages

Le secret de la franc-maçonnerie

2009-06-26T10:42:00.000+02:00

il y a 100 ans le secret de la fm faisait déjà recette
les propos sont intéressants d'une époque ou la laïcité a déclenché la guerre de la catholicité

Le secret de la franc-maçonnerie. Paris, Perrin, 1905, in-16 II-388 p.

On ne saurait être surpris du succès qu'obtient ce volume. Écrit vivement et souvent avec esprit, il groupe un très grand nombre de faits peu connus ou très oubliés autour de cette idée intéressante la franc-maçonnerie est, au fond, un instrument de gouvernement manié par l'Angleterre. Elle ne serait point principalement pour les vrais chefs qui lui impriment une direction occulte, une entreprise d'irréligion, bien que la guerre au catholicisme et à la papauté soit un de ses éléments essentiels. Elle devrait être envisagée surtout comme une machine politique. Cette thèse parait hasardée tout d'abord, et je ne dis pas que parfois l'auteur ne tire pas un peu l'histoire à lui. Mais pourtant, à la lecture des chapitres très documentés dans lesquels il analyse le rôle, prépondérant, hélas ! joué par les francs-maçons dans la vie de la France, depuis la Révolution jusqu'au dernier ministère Rouvier, on est bien forcé de convenir que ce rôle a toujours été singulièrement favorable aux intérêts anglais. Peu d'exemples sont aussi caractéristiques à cet égard que celui de la révolution de juillet intervenant au moment où le gouvernement des Bourbons nous ouvrait l'Algérie et se préparait, avec l'alliance de la Russie, à nous rendre la frontière du Rhin. La franc-maçonnerie est-elle vraiment l'oeuvre de Francis Bacon, que l'auteur nous montre bien surfait, et, en réalité, pauvre personnage ? Est-elle vraiment une création de l'Angleterre ? Je ne sais ; mais il est difficile de contester que la franc-maçonnerie n'ait bien servi l'Angleterre, et que l'Angleterre ne se soit servie d'elle.

J. ANGOT DES ROTOURS.

In England Saint-Martin

2009-06-24T20:12:00.000+02:00

AMIDST the fever of the French Revolution we find certain men, whether actively or not participating in the turmoil of the time, whose intellectual eyes were fixed far off amidst the luminous peace of another and truer order. Here it is the Marquis de Condorcet, while the chaotic forces of the Reign of Terror are surging madly round his quiet study. Again, it is the author of Obermann, forlorn philosophic exile amidst «the scented pines of Switzerland." And, once more, it is Louis Claude de Saint-Martin, as isolated amongst the peaks of his spiritual aspirations as ever was Etienne Pivert de Sénancour amidst the Alpine snows. Of these three, all after their manner illustrious, Saint-Martin only had a message of permanent importance to the human race. Condorcet was a materialist, and, in the restricted sense, an infidel, who looked to the State for salvation; his considerable gifts were useful perhaps in their day, and he has passed with it, not untenderly remembered, but still to be classed among those whose prophecies have been made void and those whose tongues have failed. The ice of intellectual despair had enervated the soul of Sénancour before he went to dwell under the shadow of Jaman, and he, who rightly called himself un solitaire inconnu, had no anodyne for himself or his age. Too sad and too lonely, perhaps in a measure too exalted, to connect with the admitted interests of the reading and thinking world, he remains, as he was, unknown rather than forgotten, and it would therefore serve no purpose to exhibit the singular parallel which subsists, somewhat deep down, between the pessimist of Leman, who, after some undetermined manner, looked for a refuge in Eternity, and the gentle, melancholy, hopeful mystic who looked for a refuge from himself in a union between God and man, and an answer to all enigmas in the spiritual advent of the Word of God in the soul. On the surface, however, the Unknown Solitary recalls readily enough the Unknown Philosopher, and precisely the same spirit which took Sénancour to the mountains caused Saint-Martin to lead the hidden life at Paris, at Lyon, at Strasbourg, neither solitary nor unknown, but a prominent figure in high circles of society.

In France itself le philosophe inconnu is not in-adequately remembered, though that remembrance is of the man rather than the mystic, and might be regarded by his admirers, who are still numerous, as standing in the place of knowledge. His chief works circulated far and wide at their period, and some of them were often reprinted. Within comparatively recent years he has been the subject of four notable biographies[1]¹, of which one at least has high literary claims, and a fifth has been promised us from the pen of Gérard Encausse, better known under the occult pseudonym of Papus, and the actual President of the Martinist Order of France, in which capacity he has access to many precious unpublished documents.

In England Saint-Martin is chiefly known to Mystics by two rare translations, the work of the late Mr. Edward B. Penny[2], who so long and ably represented the higher aspects of the tradition of William Law. But the «Ministry of Man the Spirit" and the "Theosophic Correspondence," important and valuable as they are, which were thus made accessible for a season, are not in themselves sufficient. We have in the one case a development of the teaching of Saint-Martin under the influence of Jacob Boehme's theosophy, which presupposes an acquaintance with most of the earlier works, while on the other we have a single side only of the writer's personality rich, indeed, in the things of the spirit, yet requiring elucidation almost at every page from the side of his outward life and from his formal philosophic treatises. It is, therefore, an unattempted as well as a pleasant task to offer in English vesture the story and the message of this saintly and illuminated thinker, which many transcendental interests have at the present moment combined to make possible ; and more even than possible, for they would appear to indicate a special and felicitous opportunity. One of these interests, and the one only which calls for any mention in this place, is in connection with that school of Martinism which was referred to in the preceding paragraph. Connected, as its name indicates, with Saint-Martin himself, this unobtrusive body of esoteric students has of late years spread far beyond the confine, of its native country established in England but finding its widest diffusion in America. To the members of this Order the claim of the work which I have undertaken will scarcely need advertisement; but for all students of mystic thought the personality and the philosophy of the French Mystic possess real interest, as they will also on acquaintance for many persons who, without being consciously mystics, know something of the joys and sorrows of the life within.

As regards the work itself and the manner in which it has been accomplished, I must not shrink from saying that it has been done zealously and sincerely within its own lines. It should be observed that the writings of Saint-Martin would be considerable in a collected form, and would, in fact, if completely translated, fill something like twelve large volumes. For an enterprise of this kind, with all regard to Mystic interests, there is no public at this day, nor is a diffuse author, who also frequently fails in clearness, best presented at full length. It has been possible, therefore, to give only the substance of his doctrine, and in performing this task I have had two ends chiefly in view—in the first place, to provide a clear introduction to the theosophical system of Saint-Martin for the guidance of those who would prosecute the study of the originals; and, in the second place, to furnish that much more numerous class who have no opportunities for such a study with a synopsis which will serve for the whole. Whatsoever has seemed to me of value is represented here to the best of my ability; where it stands in my own words, it does not deviate from the spirit of the originals, and these portions have been supplemented throughout by direct translation. It may well be that in some points my faculty of appreciation has erred, and here I must ask the lenience of those who know Saint-Martin in their judgment upon a difficult undertaking.

It may be well, in conclusion, to advise those readers who will make their first acquaintance with Saint-Martin in these pages, that he was a Christian Mystic, whose original inspiration was drawn from the mysticism of the Latin Church, which, however, repudiated his views by placing one at least of the works which contained them on the Index of forbidden books. That he was not consciously separated from the Church is said to have been sufficiently witnessed by the keenness with which he felt this condemnation. At the same time he retracted nothing, and discerning as he did the evil days upon which official religion had fallen, he remained ostensibly within its circle, though perhaps no longer of it, but was in all respects the most enlightened, most liberal, and most catholic of the later Christian transcendentalists.

[1] Saint-Martin, le Philosophe Inconnu, sa Vie et ses Ecrits, son Maitre Martinez et leurs Groupes. D'après des Documents inédits. Par M. Matter, Conseiller honoraire de l’Université de France, &c. Paris, 1862, and second édition, 1864.

Du Mysticisme au Dix-huitième Siècle. Par E. M. Caro. Paris, 1852.

Le Philosophe Inconnu, Réflexions sur les Idées de Louis Claude de Saint-Martin, le Théosophe; suivies de fragments d'une Correspondance inédite entre Saint-Martin et Kirchberger. Par L. Moreau. Paris, 1850.

La Philosophie Mystique en France à la Fin du Dix-huitième Siècle. Saint-Martin et son Maitre Martinez Pasqualis. Par Adolphe Franck. Paris, 1866.

[2] Also author of « A Sketch of the Customs and Society of Mexico: In a Series of Familiar Letters and a Journal of ... (1828) »

morale et mysticisme

2009-06-22T21:14:00.000+02:00

*Morale mystique*

M. Ribot dit qu'actuellement chez tous les peuples civilisés, les
principes les plus généraux de la morale sont les mêmes, et que ces
principes n'ont, en définitive, rien de mystique, attendu qu'ils ne sont
que les conditions d'existence de toute vie sociale. « C'est, dit-il,
dans les instincts sociaux que la morale prend sa source. »

Il s'agit ici de la morale évolutionniste dérivant de la doctrine
générale de l'évolution de Darwin. La question qui se pose est de savoir
si, en matière de religion, la loi d'évolution peut être invoquée. M.
Brochard, de l'Institut, objecte qu'il est impossible de dire que l'idée
de Dieu procède de l'évolution et qu'il faudrait dire révolution avec
[101] progrès, car l'idée de Dieu - peu importe la conception, qu'elle
soit antique ou moderne.- a été perçue par l'esprit humain, non par
transformations successives, mais d'une manière absolument différente.
Ainsi, chez les Grecs, il y avait, au-dessus de Zeus, le fatum. Platon
subordonnait l'idée de Dieu au principe intelligible ; pour Plotin,
l'Etre suprême est l'activité que rien ne limite, ni ne conditionne ;
pour Descartes et Spinoza, c'est une volonté pure ; chez les philosophes
anciens, la matière est intelligible ; chez les modernes on considère la
matière toujours avec l'étendue. Suivant M. Brochard, nous vivons
actuellement sur un fond de la morale éclectique de V. Cousin et de
Jouffroy, et c'est encore elle qui malgré les modifications plus
apparentes que réelles règne dans tous nos établissement' publics ou
privés ; mais l'édifice, ajoute-t-il, est en ruines, et l'école n'a plus
de drapeau, bien que les philosophes de l'école éclectique se soient
donné, comme tâche, de constituer une doctrine morale toute
philosophique et indépendante de toute confession religieuse.

Pour ce philosophe, la confusion qui existe actuellement dans les
diverses thèses de morale [102] provient do là confusion qui s'est
-établie entre la métaphysique, la religion et le point de vue purement
scientifique[1] <#_ftn1> (1).

Il semble que la morale évolutionniste, telle que la conçoit M. Ribot,
renferme implicitement une idée contradictoire. En effet, il dit dans
son ouvrage l'/Hérédité/ que, si de l'époque actuelle nous remontons à
travers les âges, nous retrouvons les mêmes principes de morale inscrits
dans les monuments égyptiens, dans le code mosaïque, dans les lois de
Manou et les livres sacrés de la Chine, documents qui sont eux-mêmes,
ajoute-t-il, l'écho d'une tradition plus ancienne.

Si M. Ribot admet l'hypothèse que, dans la nuit des temps, ces principes
de morale aient subi une lente transformation, au fur et à mesure que
les liens sociaux se consolidaient, et que, par hérédité, la conscience
individuelle se soit enrichie d'une somme de tendances (sympathie,
attraction du semblable vers le semblable, amour des parents, etc.)[2]
<#_ftn2> (2), nous dirons avec M. Sergi[3] <#_ftn3> (3), un des chefs
les plus éminents de la psychophysiologie [103], que tous ces
sentiments, comme celui du respect de la vie et de la propriété
d'autrui, sont inspirés pour que la réciprocité existe, et dérivent,
quant au fond, de l'instinct de la conservation. On pourra, par un
raisonnement spécieux; transformer les tendances affectives en tendances
altruistes, il n'en restera pas moins illogique de faire sortir
celles-ci de la conscience individuelle dont le principe d'action, qui
est l'instinct delà conservation, est en contradiction avec toute idée
d'altruisme et de sacrifice désintéressé. Il faut recourir à
l'intervention de la Conscience universelle pour expliquer l'existence
de pareilles idées dans la conscience individuelle, Quant à l'idée pure
en soi du Bien ou du Devoir des philosophes éclectiques et quant à la
conception d'une volonté pure dans la conscience individuelle, il ne
peut évidemment s'agir que d'une émanation de l'Esprit pur, c'est-à-dire
de Dieu. Que serait, en effet, une volonté, comme dit M. Brochard, qui
se substituerait à la volonté humaine ? D'où viendrait-elle ? Hypothèse
absurde et ne reposant sur aucun fondement.

Il ne faut pas confondre non plus la morale mystique avec « l'instinct
religieux » de M. [104] Renan, basé sur l'intuition d'un idéal[4]
<#_ftn4> (1). Cette morale intuitive, variable avec chaque conscience
humaine, équivaudrait à la confusion des langues. La morale mystique a
atteint le but le plus haut que l'homme puisse viser : c'est le don
complet de soi sans qu'aucun élément personnel puisse s'y mêler, attendu
que ce don a été précédé de toute élimination d'éléments personnels. Le
point culminant de la moralité est ce magnifique élan de générosité qui
pousse le mystique à l'oubli de soi, au sacrifice du désintéressement
absolu, et cela par l'amour pur et universel.

Certains auteurs[5] <#_ftn5> (2) disent que la sainteté trop parfaite
des mystiques, des bouddhistes, est de l'égoïsme subtilisé, D'autres
disent que l'excès même de l'amour divin entoure le coeur du mystique
d'une atmosphère égoïste. « Le vrai mystique ressemble bien à cet alcyon
dont parle saint François-de-Sales ; son nid repose sur les flots,
impénétrable à la mer, ouvert seulement du côté du ciel », dit M.
Godfernaux[6] <#_ftn6> (3).

[105]

De telles conceptions proviennent de ce que l'on considère seulement une
période particulière de la vie mystique, celle où l'Ego commence à se
détacher de la vie personnelle et lutte péniblement encore avec les sens
et les entraînements de l'intellect. C'est que le Grand-Œuvre, comme
disaient les alchimistes, est commencé : on craint les accidents, les
heurts qui peuvent briser le vase fragile contenant la précieuse
substance, c'est la vigilance égoïste du savant qui veille jalousement
sur l'oeuvre mystérieuse qui s'accomplit dans son laboratoire secret ;
mais quand l'oeuvre est parachevée et n'a plus à craindre le maniement
brutal de la foule, alors il fait à l'humanité le don de sa sublime
découverte, non en vue de la richesse et des honneurs, mais par un
sentiment d'amour qui s'ignore. Le savant, comme le vrai mystique, n'a
qu'un seul plaisir, celui de donner au monde les fruits de son travail.
Pendant la période d'incubation, il y a eu un retrait de la vie sociale,
mais ensuite il y a le retour en vue du bien à faire, non pas un retour
vers la vie affective d'une forme plus pure, mais un retour on vertu
d'un acte d'expansion de la conscience individuelle, [106] reflet
infiniment petit do l'expansion grandiose de la Conscience universelle.

Après la victoire du soi supérieur sur le soi inférieur, le mystique,
qui a réalisé en lui le plein épanouissement de sa haute conscience
spirituelle et qui est devenu maitre absolu des sons et de son
intellect, ne craint plus d'affronter les dangers de la vie sociale. Il
cherche alors à remplir ce qu'il considère comme des missions
particulières en fondant des ordres religieux, ou en s'adonnant à des
prédications. C'est qu'alors le mystique, ne vivant plus qu'en Dieu, se
considère comme mort au monde et un instrument de la volonté divine.

Bien que la morale mystique soit la forme la plus élevée de la morale
humaine, elle n'est, que relative, car elle ne peut s'appliquer qu'à
ceux qui sont sur les hauts sommets de la spiritualité, et non
indistinctement à tous les milieux sociaux. Longtemps encore, il faudra
canaliser les efforts de la masse vers un but moins élevé et plus
compréhensible, en lui donnant comme boussole une morale utilitaire.

Toute idée de morale absolue - qu'on la fasse procéder do l'intuition ou
de l'évolution do la métaphysique ou d'une révélation divine - est une
[107] Utopie comparable à celle qui veut établir une égalité dans les
intelligences humaines en appliquant les mêmes méthodes de culture. Dans
une même classe d'enfants, il y aura toujours des différences dans
l'assimilation des enseignements et un classement possible, et cela
malgré l'habileté des professeurs et l'excellence des méthodes
d'instruction ; de même, dans toute société humaine, il y aura toujours
différents niveaux dans les couches sociales. Malgré le fond commun qui
sert de base à la morale proprement dite, la morale du prêtre n'est pas
celle du soldat, la morale d'une nation chrétienne ne sera pas celle
d'une nation encore sauvage. La morale est donc forcément relative
puisqu'elle ne peut être universellement appliquée.

Une morale religieuse qui serait fondée sur une révélation donnée une
fois pour toutes pécherait évidemment par la base, car il faudrait
admettre que le progrès humain est limité ou que cette morale renferme
tous les préceptes à quelque degré de civilisation qu'une nation puisse
atteindre. Qu'est-ce qu'une morale qui serait utile aux uns, inutile aux
autres, et qui renfermerait des préceptes divins susceptibles de tomber
en désuétude quand ils ne s'adapteraient plus aux besoins [108] sociaux
? Elle serait évidemment chimérique[7] <#_ftn7> (1).

Il ne paraît pas si évident que la morale n'ait rien eu de mystique,
comme le prétendent certains philosophes, car on trouve qu'à chaque
apparition d'une nouvelle forme de mysticisme, l'instructeur qui la mit
en lumière fit des tentatives pour épurer la morale existante, tandis
qu'il conserva inchangeables et immuables les grands principes de la
doctrine ésotérique, tels que la fraternité et le renoncement absolu et
les transmit à des disciples choisis qui furent chargés de la mission de
porter la lumière au reste de l'humanité sous une forme plus concrète et
assimilable au milieu social de l'époque.

Comment la morale des religions, exotériques a-t-elle été fondée ? Ce
n'est sûrement pas en vertu de ces grands principes, car en subordonnant
le droit à la foi et la moralité à la croyance religieuse, on a commis
la plus triste iniquité ; c'est-à-dire la violation de la conscience. Il
a fallu la renaissance d'une morale philosophique indépendante de toute
foi religieuse pour ramener l'esprit de tolérance et d'humanité et
arriver enfin aux principes de 89, la liberté, l'égalité et la
fraternité. Ces principes issus de la tradition sacrée et ésotérique
étaient restés incompris pendant des siècles et des siècles et ont fait
soudain explosion en irradiant la conscience humaine de leur lumière
aveuglante. Bien des fausses conceptions terniront encore pendant
longtemps cette pure lumière, mais celle-ci a déjà filtré à travers le
coeur humain en transmuant ces idées sous un nom nouveau comme
l'altruisme dont la science veut faire une idée pure ou une tendance
innée. Ces grandes idées en passant par le laboratoire de l'esprit
humain, ne servent qu'à creuser lentement et progressivement les canaux
par lesquels la vie divine doit se déverser. La révélation ne joue qu'un
rôle préparatoire pour permettre à la semence divine de germer et de
s'épanouir dans la conscience humaine, car la révélation serait restée
lettre morte sans la préexistence du germe divin dans l'homme, et
n'aurait pas produit plus d'effet que si elle avait été faite à des
animaux. Pour expliquer comment la monade qui a évolué dans le cycle
animal arrive au stade humain, le mysticisme théosophique moderne admet
qu'au moment où la monade s'éveille du long sommeil de l'inconscience,
celle-ci possédant [110] en elle les rudiments d'intelligence et de
dévouement, s'élève peu à peu dans l'échelle d'évolution jusqu'au point
où un Influx divin la crée âme humaine. Cette théorie peut servir de
pont pour relier deux doctrines philosophiques qui, jusqu'ici, ont
toujours paru inconciliables ; celle de l'expérience ou de l'empirisme
et celle de la raison considérée comme unité substantielle ou comme une
sorte d'entité distincte dans l'âme humaine. Les philosophes, qui
admettent que l'intelligence doit nécessairement préexister. Comme unité
substantielle pour faire les différences et les comparaisons parmi les
phénomènes du domaine des sens, n'expliquent pas la genèse du germe
intellectuel. Les empiriques, qui ne voient dans la raison qu'une somme
de connaissances acquises par les expériences récoltées dans lé cours de
la vie sensible, attribuent à l'expérience un rôle prématuré parce
qu'ils font naître primitivement l'intelligence de rien et qu'ils
confondent le terrain de culture avec le germe, tandis que les
théosophes concilient les doctrines philosophiques et la loi d'évolution
en indiquant la genèse des germes d'intelligence pure, de volonté pure
et de spiritualité et en la faisant dériver de l'Influx divin qui [111]
fait d'une monade animale arrivée à l'individualisation, une âme humaine.

C'est là le véritable sens de la création pour cette école mystique.

Le positivisme n'est qu'un mot nouveau sous lequel les doctrines de
l'empirisme sont reproduites avec cette différence qu'il introduit un
facteur nouveau : l'hérédité. L'hérédité joue évidemment un grand rôle
pour la transmission des instincts et des sentiments inférieurs
résultant des besoins de la vie physique, mais le rôle de l'hérédité
diminue à mesure que l'intelligence se développe, et en ceci, les
doctrines théosophiques ne diffèrent pas des doctrines scientifiques, En
effet, « les sentiments, dit M. Ribot, sont d'autant plus transmissibles
qu'ils sont simples et liés à l'intelligence... et l'intelligence
devient de moins en moins transmissible à mesure qu'elle croît en
complexité.,. M. Candolle dit que les dispositions morales et
intellectuelles lui paraissent moins héréditaires que les formes
extérieures et les dispositions purement physiques. »

Si l'hérédité joue un rôle effacé dans les domaines moral et
intellectuel, on doit en inférer que la [112] mysticité, qui est le
summum du sentiment moral, doit être encore moins transmissible.

Il faut donc écarter l'idée d'une transmission héréditaire par les idées
mystiques. Une objection peut être faite à la conception théosophique :
c'est celle d'un enfant né de parents alcooliques qui de ce fait reçoit
une tare héréditaire pouvant consister en des impulsions criminelles
presque irrésistibles. Dans ce cas, les germes physiques, auraient une
répercussion manifeste sur le moral de l'individu. ?

Nous citerons, à ce sujet, un passage d'une conférence[8] <#_ftn8> (1)
faite à des mystiques hindous par Mme Besant : « Un crime même est moins
pernicieux pour l'âme que l'idée fixe, continuelle – que le
développement d'un cancer au centre de la vie.

Une fois commise, une action est morte et la souffrance qui lui succède
est une leçon nécessaire. La pensée, au contraire, se propage et vit.
Comprenez-vous cela ? Oui ? Alors, vous comprendrez aussi pourquoi, dans
les Ecritures (hindoues), vous trouvez un Dieu plaçant sur le chemin
d'un homme l'occasion de commettre un crime auquel [113] cet homme
aspire et qu'on réalité il commet dans son coeur. » En appliquant cette
thèse au cas d'un enfant né de parents alcooliques, on peut dire qu'une
telle incarnation procure à une entité humaine l'occasion d'extirper de
mauvaises tendances qui couvaient à l'état latent; si celles-ci
existaient, elles sont poussées irrésistiblement à s'extérioriser par le
fait des forces physiques transmises par l'hérédité, effet analogue au
poison qui est introduit dans un organisme pour faire sortir les
impuretés qui le vicient.

On voit que l'hérédité joue un certain rôle, mais qu'il est loin d'être
le principal, tandis que le véritable rôle est joué par l'âme
réincarnante contenant en elle tous los germes, depuis le plus faible
degré de moralité jusqu'au plus haut degré qui lui permettra de détruire
en elle toutes les tendances instinctives. Il faut admettre aussi que la
révélation joue un rôle important, mais qu'elle n'a pas été faite d'une
façon absolue et une fois pour toutes, car toute morale devant être
progressive, et adéquate au degré d'évolution de l'humanité, sera
toujours forcément relative[9] <#_ftn9> (1).

[114]

La conclusion qui s'impose aussi, si l'on admet l'évolution et la
réincarnation, c'est que la morale aura toujours un côté mystique ; une
morale secrète pour les aînés do l'humanité dont la responsabilité est
plus grande et une morale moins sévère pour les frères plus jeunes
encore enivrés des plaisirs de la vie. L'intuition ne peut être admise
dans la question morale que par les germes qui existent a priori dans
une âme réincarnante; elle n'est pas la source des idées morales, elle
n'est qu'un effet du développement des germes.

Les positivistes qui considèrent que l'intelligence peut être édifiée
par les expériences si courtes d'une seule vie et par l'hérédité,
émettent d'abord une thèse contradictoire avec les lois qu'ils émettent
au sujet do l'hérédité, Ensuite, comment peuvent-ils expliquer que
pendant une seule vie, dont il faut retrancher un bon tiers pour le
sommeil, l'entité humaine puisse édifier une vaste intelligence, et
comment l'intelligence peut-elle présenter des différences si
extraordinaires chez des enfants qui ont été élevés dans un même [115]
milieu et qui ont reçu par conséquent, la même somme d'expériences do la
vie sensible ?

C'est par un apprentissage du renoncement progressif, par des
expériences maintes et maintes fois répétées, par des efforts surhumains
et continus que l'esprit arrive au renoncement absolu, c'est-à-dire à
l'unification de son être avec Dieu. Peut-on concevoir que par une
faveur divine et spéciale, une grâce inouïe et inexplicable, un être
humain, homme ou femme, ait reçu à sa naissance, la tendance
merveilleuse qui lui permettrait d'arriver à un tel résultat dans une
seule vie, et n'est-il pas plus logique d'admettre que cette tendance a
été méritée et qu'elle est le fruit de l'immense travail accompli dans
les cycles d'existence par l'âme humaine ?

Cette opinion manifestée par les adeptes du mysticisme universel est
magnifiquement exprimée par le philosophe Amiel[10] <#_ftn10> (1) : «
Chaque sphère de l'être tend à une sphère plus élevée et en a déjà des
révélations et des pressentiments. L'idéal, sous toutes ses formes, est
l'anticipation, la vision prophétique de cette existence supérieure à la
science, à laquelle chaque être [116] aspire toujours. Cette existence
supérieure en dignité est plus intérieure par sa nature, c'est-à-dire
plus spirituelle. Comme les volcans nous apportent les secrets de
l'intérieur du globe, l'enthousiasme, l'extase sont des explosions
passagères de ce monde intérieur do l'Ame, et la vie humaine n'est quo
la préparation et l'avènement à cette vie spirituelle. Les degrés de
l'initiation sont innombrables. Ainsi, veille, disciple de la vie,
chrysalide d'un ange, travaille à ton éclosion future, car l'odyssée
divine n'est qu'une série de métamorphoses de plus en plus éthérées, ou
chaque forme, résultat des précédentes, est la condition de celles qui
la suivent. Bon gré, mal gré, il y a une doctrine ésotérique, il y a une
révélation relative ; chacun entre en Dieu autant que Dieu entre en lui
et, comme le dit le mystique Angélus Silésius : l'oeil par où je vois
Dieu est le même oeil par où il me voit... Le Christianisme, s'il veut
triompher du panthéisme, doit l'absorber; pour nous, pusillanimes
d'aujourd'hui, Jésus serait entaché d'un odieux panthéisme, car il a
confirmé le mot biblique : Vous êtes des dieux… A notre siècle, il faut
une dogmatique nouvelle, [117] « c'est-à-dire une explication plus
profonde de la nature du Christ et des éclairs qu'elle projette sur le
ciel et l'humanité. »

Certains théologiens disent que 1e mysticisme hétérodoxe n'est qu'une
déviation ou une déformation du mysticisme catholique. Si l'on remonte à
sa source primitive, comme nous l'avons fait dans cette esquisse, on est
fondé à imputer, au contraire, cette déviation au mysticisme catholique,
car l'on voit que, malgré toutes les tentatives sanglantes de l'Eglise
pour redresser l'esprit mystique, celui-ci, comme un arbre indéracinable
et flexible, a plié sous l'ouragan, mais s'est toujours redressé plus
vivace que jamais dans le sens du mysticisme alexandrin, On pouvait
espérer qu'après les hécatombes innombrables des mystiques hétérodoxes,
l'Eglise aurait enfin fondé le mysticisme orthodoxe sur des bases
solides lorsqu'elle fut appelée à trancher à nouveau un débat mystique,
non plus entre de simples particuliers, mais entre ses prélats les plus
éminents, Bossuet et Fénelon, Que conclure de toutes ces luttes, sinon
que dans le sein de l'Eglise, les conceptions ne sont pas très nettes en
matière de mysticisme ?

Loin d'avoir été étouffé, l'esprit mystique semble [118] renaître dans
l'ère qui s'ouvre et il semble que de nouvelles forces soient lancées
pour combattre le matérialisme envahissant; mais l'écho de la grande
voix mystique provient des sanctuaires antiques et non plus des
sanctuaires chrétiens.

Si jamais les arches d'un pont immense peuvent relier toutes les
religions, et si la même pensée peut unir tous ceux qui aspirent à
n'avoir qu'une seule patrie dans le sein de Dieu, c'est dans le
mysticisme universel qu'il faudra en chercher les éléments.

Mais le mysticisme universel n'est autre chose, quant au fond, que
l'ésotérisme dont l'existence ne peut être mise en doute si l'on veut
bien rapprocher les débris de l'antique tradition, et comparer les trois
curieux monuments traditionnels que présentent les mystères gnostiques,
les mystères des bardes gallois et; les poèmes hindous (Pouranas).

On verra que, malgré leur apparence dissemblable due à la diversité des
races, il y a un tel fond primitif et original que l'on ne peut
expliquer cette communauté d'origine que par la tradition

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[1] <#_ftnref1> /(1) Revue philosophique, 1901 et 1902./

[2] <#_ftnref2> /(2) Psychologie des sentiments par M. Ribot./

[3] <#_ftnref3> /(3) Psychophysiologie par. M. Sergi./

[4] <#_ftnref4> /(1) Confusion faite par M. Guyau, dans l'Irréligion de
l'avenir./

[5] <#_ftnref5> /(2) M. Guyau/

[6] <#_ftnref6> /(3) Citation faite par M. Godfernaux dans la Revue
philosophique/

[7] <#_ftnref7> /(1) Opinion émise par Mme Besant dans son livre le Dharma./

[8] <#_ftnref8> (1) Le Dharma, par Mme Besant (ouvrage théosophique).

[9] <#_ftnref9> /(1) Saint Augustin dit, lib. I, V. 2 : « Les préceptes
sont donnés par celui-là seul qui sait appliquer au genre humain les
remèdes convenables aux diverses époques de son développement. » (Sermon
du Christ sur la montagne.)/

[10] <#_ftnref10> /(1) Déjà cité./

suite

2009-06-19T12:17:00.000+02:00

La Lettre à Clément IV, publiée en 1897 dans l'English historical Review, présente un autre personnage qui n'est pas moins curieux dans un domaine, où sans lui, Roger Bacon ne saurait rien faire. L'auteur insiste (p. 516) sur la nécessité d'étudier les langues pour constituer la théologie et la philosophie, surtout pour corriger le texte sacré et convertir les Infidèles : « Je prouve sans contradiction possible, par une preuve universelle, que tout le texte, dans l'exemplaire vulgaire, est faux ou douteux... On peut en présenter la preuve particulière et spéciale à Votre Sagesse quand vous l'ordonnerez. Elle ne sera pas exposée par moi seul, mais bien plus par un autre qui a travaillé dans cette vue pendant trente ans, qui a examiné tous les modes de correction et tout ce qui est requis en cela, qui peut mener l'oeuvre à bonne fin pourvu qu'il soit aidé dans les livres des autres langues. Il y a longtemps déjà qu'il en aurait donné une preuve certaine, s'il avait eu une Bible grecque et hébraïque, avec le livre des Etymologies en ces langues qui abondent chez les Hébreux et les Grecs, comme chez nous Isidore et Papias, qui se trouvent' même en Angleterre et en France, comme dans beaucoup d'autres lieux parmi les chrétiens. [239] Ainsi cet homme donnerait le texte véritable, avec une exposition assurée du sens littéral, de façon que qui le voudrait pourrait comprendre le texte de Dieu sans aucune peine ou difficulté, jusqu'aux propriétés et natures des choses dans lesquelles consiste le sens littéral. Toutes les créatures du haut des cieux à leurs extrémités sont placées dans l'Ecriture. Les connaître, c'est posséder le sens littéral, d'où par des adaptations convenables et des analogies empruntées aux choses, on fait sortir le sens spirituel. C'est là ce qui appartient en propre à l'Ecriture, ce que donnent les expositions des saints et des sages, de manière que toute la sagesse de la philosophie soit comprise dans l'exposition de la sagesse de Dieu. Ce qui fait défaut à cet homme peut lui être fourni par d'autres, par votre aide et par votre ordre. »

Aucune indication ne nous permet de conjecturer, d'après le contexte, le nom de cet exégète vraiment extraordinaire pour l'époque.

Avec l'Opus minus, on apprend qu'il n'y a chez les Latins (Brewer, p. 327) qu'un seul homme auquel convienne le nom d'expérimentateur : « La question de l'arc-en-ciel et des cercles colorés présente des difficultés du côté de la géométrie. Aussi ce que j'en ai dit m'a retenu pendant un mois avant que je puisse la traiter complètement par des figures et par des expériences. Et comme l'ouvrage principal que vous demandez requiert les unes et les autres, je ne suis satisfait ni pour moi, ni pour la matière dont je traite, surtout que l'arc-en-ciel et ces cercles colorés apparaissent rarement, relativement à la manière dont il convient d'établir la certitude en ce sujet. Et je suis certain que nul chez les Latins, un seul excepté, celui qui est le plus sage d'entre eux, ne peut faire ce qu'il faudrait en cette partie. Et vertus sum quod nullus apud Latinos, poterit unum, qui est sapientissimus Latinorum, poterit satisfacere in hac parte. C'est pourquoi j'estime que je suis inférieur à ma tâche, là plus que dans presque tout ce que j'envoie, en raison des expériences admirables qui sont requises non seulement pour le jour, mais encore pour la nuit, à savoir l'iris de la lune et des cercles colorés qui l'entourent. »

L'Opus minus rappelle 1'Opus majus : on peut rapprocher le sapientissimus de l'un, le peritissimus de l'autre, qui construit un miroir et le perfectus experimentator dont l'astrolabe serait mû naturellement d'un mouvement diurne, d'autant plus que tous trois sont [240] versés dans la mathématique et la complètent par l'expérimentation. Si donc le premier est seul de son espèce chez les Latins, on est conduit à les considérer avec assez de vraisemblance comme un seul et même personnage, par suite à supposer que Roger Bacon, dans tous ces passages, a en vue Pierre Peregrinus, dont la Lettre paraît contenir les indications reproduites par Roger Bacon à propos de l'astrolabe.

Si un manuscrit porte en marge Robert de Lincoln, Rob. Lincolniensis, c'est évidemment une erreur, comme le fait remarquer Charles. Sans doute on n'a que des probabilités, quoi qu'en dise celui-ci, pour substituer maître Pierre à Robert. Mais Roger Bacon ne peut avoir pensé à Robert de Lincoln. Certes, il en fait un fréquent éloge seul des traducteurs, Robert connaît les sciences comme seul Boèce a connu les langues. En particulier, Bacon le présente comme ayant expliqué par les mathématiques les causes de toutes choses et peut-être comme ayant traité de l'arc-en-ciel. Mais Robert est mort en 1253, tandis que Roger Bacon parle, dans le passage cité, d'un homme vivant, puisqu'il s'agit de donner une explication actuelle de l'iris et des cercles colorés, nullus poterit satisfacere in hac parte, præter unum qui est sapientissimus Latinorum.

Un autre passage de l'Opus minus présente non moins d'intérêt. Mais Brewer et Charles en offrent des lectures différentes. Selon Brewer (p. 359), Roger Bacon donne un exemple magnifique pour les choses inférieures, les bouillonnements de la mer qui figurent souvent dans l'Écriture. Et il ajoute qu'il n'a vu personne capable d'en fournir l'explication, sauf celui dont il a appris tout cela, il y a vingt ans, sed nullum vidi qui sciat illos aestus nisis virum a quo haec didici transactis annis vigintis.

Charles, dans son texte (p. 356) parle de l'homme qui sait toutes les sciences nécessaires à la constitution de la philosophie, partant de la théologie, et qui les a enseignées à Bacon, il y a vingt ans Et si sciretur tota sapientia philosophiae cum theologia, videretur tunc utilïtas philosophiæ quia sua utilitas consistit in quantum deservit theologia ?... Sed nullum vidi qui sciat illas scientias nisi unum a quo haec omnia didici transactis annis 0. A coup sûr, le texte de Charles est infiniment précieux, s'il est celui qui rend bien la pensée véritable de Roger Bacon. C'est une des raisons pour lesquelles nous réclamons une édition nouvelle et complète de ses oeuvres. Provisoirement au moins nous nous prononçons pour [241] Charles, parce que, dans tous les passages où il nous a été possible de le comparer à Brewer, nous l'avons trouvé supérieur pour la lecture des manuscrits, pour le choix des leçons et l'intelligence du texte. L'un et l'autre s'accordent à dire qu'il y a vingt ans, c'est-à dire vers 1247, Roger Bacon a reçu l'enseignement d'un maître qui savait les sciences et les employait à la constitution de la philosophie et de la théologie. D'après Charles, il semble bien que ce maître lui apprenait les langues, la mathématique sous toutes les formes qu'elle a prises dans l'Opus majus, l'optique, la science expérimentale, l'alchimie, la science qui traite de la propagation de la force. Cette conjecture apparaît d'autant plus vraisemblable que Roger Bacon se plaint d'avoir été mal guidé par ses premiers maîtres : « Nous ne trouvons pas, dit-il, d'une façon générale (Brewer, p. 64), de docteurs utiles dès le temps de notre jeunesse et ainsi nous languissons pendant toute la vie et savons peu de choses, parum scimus. »

Dans le même ouvrage, un autre passage, fort précieux encore, est à relever à propos des tables astronomiques que Bacon a adressées au Pape et dont il a appris le fonctionnement à son envoyé, le jeune Jean. Bacon a préparé, dit-il, la table latine avec un savant. Et il affirme que l'un des deux qui connaissent, là où il est (hic), la vérité en cette matière- l'autre étant probablement lui-même est un très savant théologien et un excellent homme sapientissimus theologus et optimus homo (Brewer, p. 3'20).

On comprend pourquoi Bacon donne ces indications : il s'agit de matières sur lesquelles le Pape peut seul se prononcer et il importe de lui faire remarquer qu'il aurait, pour se justifier, l'autorité d'un homme recommandable tant au nom de la morale que de la science sacrée. Car Roger Bacon établit une relation constante et intime entre la pureté morale et la science, entre le péché et l'ignorance.

S'appuyant vraisemblablement sur ce texte, Charles (p. 264) voit dans le savant qui est au courant de toutes ces questions d'ordre scientifique et le théologien capable de corriger les textes sacrés un seul et même personnage, maître Pierre.

En fait, voici ce qu'on peut réellement affirmer, d'après la Lettre de Gasquet et l'Opus minus : 1° un théologien a passé trente ans à l'étude des textes sacrés et peut seul corriger, comme il convient, l'exemplaire vulgaire; 2° il y a un seul Latin capable de donner en optique les explications pour lesquelles Roger Bacon a encore [242] besoin de nombreuses expériences ; 3° Bacon a eu un maître dont il a appris, vingt-ans auparavant, beaucoup de choses en matière scientifique; 4° un observateur, versé dans l'astronomie, est en même temps un très savant théologien et un excellent homme.

III

Sur les personnes, l'Opus tertium

roger bacon pierre de maricourt et qq autres

2009-06-17T10:49:00.000+02:00

En 1861 Emile Charles écrivait que Roger Bacon a tout appris de Pierre de Maricourt, le Picard, Aujourd'hui que nous avons des documents nouveaux, que peut-on dire de maître Pierre ?

1. - Dans l'Opus majus, Roger Bacon parle du pouvoir d'un miroir comburant que le plus habile des Latins travaille à construire, puis d'un expérimentateur parfait qui donnerait le mouvement à un astrolabe sphérique, enfin d'un expérimentateur et d'un savant, qui fait des expériences sur les serpents. S'agit-il d'un seul et même personnage ?

II - La lettre publiée par D. Gasquet introduit un théologien et un exégète. L'Opus minus dit qu'il n'y a qu'un seul homme, parmi les Latins, auquel convienne le nom d'expérimentateur et il ne saurait être question de Robert de Lincoln, mort en 1253. Un autre passage du même ouvrage parle de l'homme dont Bacon, il y a vingt ans, a appris tout ce dont il parle. Enfin il est question encore d'un très savant théologien et d'un excellent homme, avec qui il a préparé la table latine.

III - L'opus tertium est plus précis. Il cite Pierre de Maricourt comme un des deux mathématiciens parfaits qui existent de son temps. Puis il est question d'alchimie, d'observateurs très savants et tout à fait expérimentés qui ne sont pas trois chez les Latins, ensuite des principes de l'expérience que peut comprendre, seul des Latins, maître Pierre, dont il fait un éloge pour lequel on évoque Bernard Palissy, Diderot et Berthelot. En outre Bacon parle d'un très savant homme dans l'étude d(le l'Ecriture sainte et du miroir comburant qui vient d'être terminé par maître Pierre.

IV - Pour Roger Bacon, Pierre de Maricourt est un mathématicien parfait, le maître des expériences, l'homme qui a étudié l'alchimie spéculative, l'alchimie opérative et pratique. On voit comment, d'après Bacon, le savant s'est formé, comment il travaille à augmenter les connaissances et aussi ce que fut l'homme. Bacon se présente comme son disciple.

V - Peut-on voir dans maître Pierre, un théologien et un exégète, [234] comme un savant et un philosophe ? Il n'est pas impossible qu'il en soit ainsi ; mais il n'y a pas de raisons positives de l'admettre et il y a de grandes difficultés à faire de Pierre Pérégrin un théologien et un exégète. En résumé on peut conclure, d'après les documents actuellement connus, que Roger Bacon a subi l'influence de deux maîtres éminents qui l'ont initié l'un, Pierre de Maricourt, à la recherche scientifique, l'autre à la connaissance des langues, à la critique et à l'exégèse sacrées, tout en supposant peut-être qu'il les a singulièrement grandis.

Émile Charles disait, en 1861, que Roger Bacon a tout appris, langues, astronomie, mathématiques et surtout science `expérimentale, de Pierre de Maharnecourt ou de Maricourt, le Picard, auprès de qui ses contemporains n'étaient que des idiots et des ânes (p. 17). De sorte que maître Pierre devrait, dans l'histoire religieuse, scientifique et philosophique, occuper une place égale, ou peu s'en faut, à celle de Roger Bacon, comme un des précurseurs de la science et de l'exégèse modernes.

Ce que Charles a dit de maître Pierre n'a été ni examiné ni discuté depuis 1861. Or, à cette époque, on n'avait, de Roger Bacon, que l'édition de Jebb, réimprimée par les Franciscains, où figuraient six sur sept des parties; de l'Opus majus avec le De multiplicatione specierum, indûment placé dans l'Opus majus, quelques opuscules imprimés avant le 18^e siècle, Speculum alchimiae, De mirabili potestate artis et naturae, de retardandis seneclutis accidentibus, De arte chymiae scripta, Perspectiva et Specula mathematica, 5e et 4° partie de l'Opus majus. Sans doute Charles a lu beaucoup de manuscrits, peut-être même les plus importants de Roger Bacon, mais ses lecteurs n'en connaissent que ce qu'il a transcrit.

On est aujourd'hui plus favorisé, quoique l'on soit fort éloigné encore de posséder tout ce qu'il faudrait pour bien apprécier l'oeuvre et l'homme. Car on a les publications de Brewer, de Bridges, de Nolan, de Hirsch, etc. Et M. Berthelot a fait paraître, de 1885 à 1893, toute une série d'ouvrages sur l'alchimie et les alchimistes, dont on peut tirer bon parti.

Que peut-on donc savoir et affirmer aujourd'hui de ce maître Pierre aussi inconnu que célèbre ?

[235]

Dans la quatrième partie de l'Opus majus, Roger Bacon traite de l'utilité de la mathématique pour la physique et, dans le second chapitre, de la deuxième distinction, des règles de la multiplication des vertus agissantes - en termes autres et plus modernes, de la propagation de la force - selon les lignes et les angles. Il y explique le merveilleux pouvoir (Bridges, I, p. 115) d'un miroir qui consumerait tout ce qui serait placé sous son action et dont se servira probablement l'Antéchrist pour brûler cités, camps et armées. L'auteur du livre sur les miroirs comburants, dit-il, en enseigne la fabrication, mais il y a bien des lacunes dans son exposition. S'il renvoie à un autre ouvrage où il aurait complété le précédent, les Latins ne l'ont pas traduit. Excités cependant par ce qu'ils savaient et par ce qu'ils ignoraient, des savants ont fait des recherches et trouvé la manière dont ce miroir doit être construit. Le plus habile des Latins travaille, elaboratur... a peritissimo Latinorum, à en faire un et la Gloire de Votre Magnificence, dit Roger Bacon à Clément IV, pourra prescrire qu'il soit achevé, quand elle saura ce qui en est.

Charles (p. 304) et Bridges (I, p. 446) s'accordent à reconnaître maître Pierre dans ce savant Latin qui s'occupe de construire un miroir, mais ils n'en donnent pas de justifications positives. Les manuscrits ne semblent pas, comme en d'autres endroits qui sont à relever, fournir d'annotations propres à éclairer le texte. En fait, tout ce que nous apprenons ici, c'est qu'il y a un savant d'une grande habileté, dont les recherches ont porté sur la mathématique, spécialement sur ses applications à l'optique et à la propagation de la force, et qu'il espère mener à bonne fin une oeuvre où il faut avoir des mains très exercées.

Voici des indications nouvelles. Un chapitre de la sixième partie de l'Opus majus explique ce que Bacon entend par la seconde prérogative de la science expérimentale. Seule elle peut donner, dit-il (Bridges, II, p. '20e), les vérités magnifiques auxquelles les autres sciences n'offrent aucun moyen d'atteindre, quoiqu'elles soient sur leur terrain et dans leurs limites. Et il en présente un premier exemple, destiné à montrer comment l'expérimentateur peut compléter le mathématicien : « Il appartient au mathématicien de produire un astrolabe sphérique, qui décrive du ciel tout [236] ce qui est nécessaire à l'homme... Mais il n'est pas en son pouvoir de faire mouvoir naturellement cet astrolabe d'un mouvement diurne. Au contraire, l'expérimentateur parfait peut considérer les voies de ce mouvement, excité qu'il est à le faire par beaucoup de choses qui suivent le mouvement des cieux; d'abord, par les trois éléments qui tournent en cercle sous l'influence céleste... puis par les comètes, les mers, les fleuves, les moelles, les cervelles et les matières des maladies. Même les herbes s'ouvrent et se ferment dans leurs parties, selon le mouvement du soleil. Et l'on trouve beaucoup de choses qui se meuvent ainsi, d'un mouvement local, des parties ou du tout par le mouvement du ciel. C'est pourquoi le savant est encouragé, par une considération analogue des choses de ce genre, dans la partie qu'il a en vue, de telle façon qu'il atteint parfois le but. L'instrument ainsi obtenu vaudrait les trésors d'un roi; les instruments d'astronomie et les horloges cesseraient d'être employés et ce serait le plus beau spectacle de la sagesse. Mais peu de gens sauraient réfléchir utilement et de belle façon sur un miracle si grand et sur de semblables dans les limites de la mathématique, de tanto miraculo et similibus... præclare et utiliter scirent cogitare. »

Il convient de remarquer que ce passage de l'Opus majus, écrit, comme tout l'ouvrage en 1267, est la reproduction presque textuelle d'une page du De mïrabili potestate artis et naturae, antérieur aux rapports de Bacon avec Clément IV. Il est caractéristique pour montrer comment l'auteur utilisa ses travaux antérieurs avant de répondre aux ordres du pape (Brewer, p. 537).

Charles (p. 18) attribue à maître Pierre la construction de cette sphère qui imiterait le mouvement du ciel Entre maître Pierre et Pierre Pérégrin de Maricourt, l'auteur d'une lettre sur la pierre magnétique, de magnete, Charles relève de singuliers traits de ressemblances sur lesquels` on aura à insister. Pour Bridges-(II, p. 203); Roger Bacon doit cette remarquable conception à Pierre Pérégrin de Maricourt. Des notes de John Dee, l'astrologue et l'illuminé qui vit de 1527 à 1606, sur un manuscrit du British Muséum, rapprochent Roger Bacon de Pierre Pérégrin. D'un autre côté, Gilbert, physicien et médecin anglais, qui vécut de 1540 à 1603, offre, dans son oeuvre De Magnete, Magneticisque corporibus et de Magno Magnete Tellure, plusieurs références à Pierre Pérégrin et l'on peut se convaincre, en comparant le chapitre III du premier livre de Gilbert avec le De magnete de Pérégrin, imprimé à Augsbourg en 1558, que Gilbert doit à Pierre le point de départ de ses recherches,-à savoir la manière de trouver les pôles) [237] dans la sphère magnétique. Puis Kenelm Digby (1603-1655), le diplomate qui hérita de son ancien précepteur Thomas Allen une bibliothèque qu'il offrit à la Bodléienne, où il y a ainsi 238 manuscrits Digby, rapporte que Gilbert était arrivé à découvrir beaucoup de choses sur la philosophie magnétique, en construisant un petit aimant sous la forme de la terre. On sait d'ailleurs que Digby, ami de Descartes, avait écrit deux volumes sur l'Immortalité auxquels celui-ci renvoie plus d'une fois ; qu'il avait projeté, avec Selden, d'éditer les oeuvres de Roger Bacon; qu'il réalisa une des conceptions les plus chères au philosophe du XIIIe siècle en contribuant à fonder la Royal Society et qu'enfin les observations de Gilbert furent reproduites par François Bacon qui, indirectement et peut-être directement, se rattache à son homonyme.

Certes tout cela est fort intéressant pour l'influence exercée par Roger Bacon et par Pierre Pérégrin. Mais le texte ne donne aucun nom, ne fournit aucun renseignement sur l'expérimentateur parfait, sur le savant qui a entrepris de douer d'un mouvement naturel l'astrolabe sphérique. Même on pourrait penser à un expérimentateur idéal, qui, déjà mathématicien, travaillerait par l'expérience à compléter son oeuvre. Toutefois, nous sommes autorisés, d'après les comparaisons précédentes, à supposer tout au moins que Pierre Pérégrin est un mathématicien et un expérimentateur auquel Bacon est fort redevable.

Dans la même division de l'Opus majus, Roger Bacon introduit, en parlant de la prolongation de la vie humaine (Bridges, II, p. 208), un expérimentateur et un savant : « Il y eut naguère, à Paris, un savant qui cherchait des serpents. On lui en apporta un qu'il coupa en petits morceaux, en ne laissant intact que la peau du ventre sur laquelle il rampait. Comme il put, le serpent se dirigea vers une herbe au contact de laquelle il fut aussitôt guéri. Et l'expérimentateur recueillit une herbe d'une verdeur admirable. Comme la raison humaine est supérieure à toute la prudence des bêtes, les savants, excités par leur exemple, ont imaginé des voies meilleures et plus grandes. »

Qu'il y eût alors des expérimentateurs empruntant aux animaux la conception de quelques-unes de leurs recherches, c'est ce que Bacon nous apprend déjà, dans le septième chapitre, sur la manière de retarder les accidents de la vieillesse et de prolonger la vie humaine, du de mirabili potestate cutis et naturae, (Brewer, p. 539).

Mais quel est ce savant qui fit à Paris les expériences en question, c'est ce que le texte ne nous permet pas de conjecturer.

En résumé, Roger Bacon fait admirer, dans 1 'Opus majus, un [238] opticien qui travaille à un miroir dont la puissance comburante dépasserait tout ce qu'on peut prévoir, un mathématicien ou astronome qui construit un astrolabe sphérique, un expérimentateur qui cherche à lui donner un mouvement naturel - ce que nous offre la lettre sur la pierre magnétique et fait penser à son auteur Pierre Pérégrin, chez qui Gilbert puise encore au 16^e siècle, enfin un expérimentateur qui, pour compléter l'oeuvre du médecin, observe les animaux et les prend pour maîtres dans la recherche des secrets que renferme la nature en vue de prolonger la vie, des hommes

Est-il possible de montrer,-par d'autres textes, qu'il n'y a là, comme on l'a peut-être affirmé trop vite, qu'un seul personnage aux connaissances fondées sur l'expérience et véritablement encyclopédiques - non comme chez un Vincent de Beauvais qui compile, aidé de ses confrères et le plus souvent sans critique, les acquisitions bonnes, mauvaises ou médiocres du passé - mais venant d'un homme qui a interrogé la nature dans toutes les directions, pour la forcer à lui découvrir ses secrets les plus importants et les plus curieux ?

La Lettre à Clément IV

papus martinisme programme d'études

2009-06-15T13:26:00.000+02:00

programme d'études martinistes en 1905
exemple
Histoire religieuse. L'Initiation orientale et l'Initiation occidentale
considérées au point de vue religieux.
L'exotérisme et l'Esotérisme. - Caractères des principaux révélateurs
apparus en Orient : Zoroastre, Bouddha, Confucius, etc. Quelques mots de
leur histoire; résumé de leur doctrine exotérique.

Caractères des principaux révélateurs apparus en Occident : Moïse,
Orphée, Pythagore, Odin, Mahomet, le Bah. Quelques mots de leur histoire
; résumé de leur doctrine. Jésus et le Christianisme, caractère
ésotérique, rôle divin du Christ, différence de sa mission et de celle
des révélateurs.

La gnose considérée sous le point de vue religieux.
Sa doctrine, ses défenseurs.

Dogmes. - Enseignements do l'ésotérisme, touchant les principaux dogmes
religieux. L'Unité, la Dualité, la Trinité, la Tri-Unité. Origine cl
application diverses do ces divisions. La Chute, la Rédemption, la
Réintégration. Enseignements traditionnels.

Symboles. - Enumérer les principaux symboles en usage dans les religions
orientales; objets et figures symboliques, leur caractère, leurs
rapports avec l'ésotérisme.

Principaux symboles en usage chez les Egyptiens.
Histoires symboliques égyptiennes dans leurs rapports avec les
enseignements ésotériques.

Symbolisme grec. Symbolisme latin. Fausses conceptions de la mythologie.
Enseignements ésotériques [246] transmis par les mythes. L'Initiation
aux mystères et la description do la descente aux Enfers par les Initiés
: Homère, Virgile, Apulée, etc.

Symbolisme hébraïque IEVE : le Tétragramme, la Thora, le Tarot, les
objets symboliques du Culte en Israël. Histoires symboliques du Zohar et
du Talmud (Mythologie hébraïque).

Symbolisme chrétien. Quelques détails sur le symbolisme qui a présidé à
la construction des cathédrales. Objets symboliques du culte : la
Crosse, le Calice, la Croix, l'Hostie. Rapports ésotériques avec IEVE.
Rapports de la messe et de la cérémonie magique. Histoire de l'origine
du symbolisme chrétien. Rapports avec la célébration des anciens mystères.
La légende dorée. Le Dante. La Rose-Croix. Les enseignements.

Symbolisme des sociétés modernes d'Initiation. La F M L'Etoile
flamboyante, l'Acacia, les deux Colonnes. Quelques mots sur la
décoration symbolique des Ateliers, des Loges et des Aréopages. L D P
L'agape des F M dix-huitième.

Saint-Martin et le Martinisme.

accès à la franc-maçonnerie mystique

Martinès vu par un prêtre

2009-06-13T11:33:00.000+02:00

L'Ange du F\ Martinès de Pasqually.

Dans un autre ouvrage de M. Papus; L'Illuminisme en France - Martinès de Pasqually, sa vie, ses pratiques magiques[1] ¹..., se trouvent des lettres extrêmement curieuses de Martinès. De deux d'entre elles, il résulte qu'il pratiquait - ou affectait de pratiquer - le Catholicisme, ainsi que les Albigeois et certains Israélites espagnols et portugais faussement convertis.

Je vous fait part, T(rés) P(uissant) Maître, écrit Martinès à l'un de ses adeptes, que le fils que Dieu m'a donné a été reçu Grand Maître Coën le dimanche dernier après son baptême à la 7^e heure du dernier horizon solaire, conformément à nos lois, assisté par quatre de mes anciens coëns simples nommés ci-dessus. » (Lettre du 20 juin 1768, v. M. Papus, lac. cit., p. 27).

[269]

Dans l'autre lettre (du 23 janvier 1769), où se trouve aussi un passage ayant trait à la religion de Martinès, sont narrées les péripéties singulières de la grande trahison du Maître du Guers, un adepte qui essayait de se faire passer pour le seul Grand-Maître de l'Ordre Martiniste,

« Les opérations[2] ¹ », nous dit M. Papus, avaient, paraît-il manifesté par des signes patents l'indignité de du Guers qui s'était retiré hors séance « couvert de honte et de confusion ». (M. Papus, Martinès... p. 35).

Ce du Guers semble bien être l'un de ces trafiquants de grades maçonniques qui pullulaient à cette époque. Martinès l'habille de la belle façon :

« Ce monstre, dit-il, fit un complot entre plusieurs polissons et autres Maçons que j'avais chassés jadis de mon ancien Temple pour surprendre la mauvaise foi de Messieurs les magistrats et leur justice par de fausses accusations qu'il porta contre moi... (même lettre : Martinès..., p. 36).

« ... Voyant que cet homme persistait à faire des démarches pour tâcher de me nuire... en vérité, je ne pus m'empêcher de dévoiler à MM. les magistrats mon escroc et mon chevalier errant. Je détaillai à M. d'Arche, jurat, les motifs qui avaient engagé cet homme d'agir aussi atrocement, soit contre moi, l'ordre ou ses principaux chefs. Sur mon exposé, M. d'Arche l'envoya chercher et lui fit part qu'il l'avait renvoyé à être jugé par devant notre tribunal secret, et qu'étant accusé de vives prévarications dans l'Ordre, il ne convenait point faire de conflit de juridiction... » (même lettre : Martinès..., p. 38),

[270]

M. Papus admire « cette sentence d'un` juge qui reconnaît la validité d'un tribunal secret ». Il nous est impossible de partager son admiration. It fallait, nous semble-t-il, qu'il y eût quelque chose de pourri en France, pour qu'un magistrat pût: rendre avec cette inconscience un arrêt de cette espèce ! un arrêt légalisant par le fait une sentence attendue d'un tribunal occulte, qui fonctionne au sein, d'une Société Secrète dont l'existence même était un défi aux lois, - aux « justes lois »,, comme dirait le F\ Joseph Reinach[3] !

« Ce qui fut dit fut fait, (continue le triomphant Martinès); nous lui fîmes son procès et fut donné arrêt par le tribunal secret le 5 janvier 1769... Le lendemain au matin, je fus moi-même porter l'arrêt à M. d'Arches à qui je fis la lecture qu'il trouva bien et cligne des prévarications de cet homme inique... (id. loc. cit., p. 39).

Nous venons de voir un juge extraordinaire; voici venir un Curé d'une naïveté lamentable :

Enfin, (poursuit Martinès), cet homme se voyant définitivement découvert, s'en fut avec sa clique chez le Curé de ma paroisse lui dire que j'étais un apostat, et que j'enseignais, sous prétexte de Maçonnerie, une secte contraire à la religion chrétienne[4] ¹. Ayant eu vent de cela, je me transportai chez mon curé et lui demandai ce qui avait été dit de la .part de ce drôle contre moi. Il ne m'en fit point mystère, il me dit tout. Et je lui fis voir qui j'étais dans ma religion, mes certificats de catholicité et mes devoirs exacts et essentiels d'un zélé chrétien et il fut convaincu de la` vérité que je [271] lui dis, de même que du faux exposé de ce monstre. » (Id. loc. cit., p. 39).

Nous verrons plus tard si le curé bordelais avait raison de considérer comme un bon catholique le Kabbaliste Martinès. En attendant, nous voici arrivés à un passage admirable, où la Magie martiniste se montre sous un jour particulier

« Lorsqu'il fut entièrement informé de l'un et de l'autre, cet escroc imposteur, voyant qu'il ne pouvait réussir en ses forfaits, il prit le parti de venir chez moi un jour que j'étais en campagne chez M. de Brulle, garde du Roi, notre émule, pour tâcher de faire sentir aux P(uissants) Maîtres de Grainville et de Balzac la douleur qu'il ressentait d'avoir perdu leur amitié et estime, et qu'à moi il aurait où il me tuerait d'un coup de pistolet. Mon ange tutélaire le suivait pour lors pour pisser dans le bassinet (sic)...

Cet inique fut s'affilier dans des loges bâtardes et apocryphes » (Lettre de Martinès - 23 janv. 1769 - Martinès..., p. 40).

On conçoit que pour avoir à leur service des Esprits aussi avisés que « l'ange tutélaire » de Martinès, les Elus Coëns ne devaient reculer devant aucune opération magique, si pénible, si étrange, si effrayante quelle fût.

[1] 1. Paris, 1895.

[2] 1. Ces opérations n'étaient] autres que celles des rites de magie évocatrice.

[3] 1856 +1921 ; journaliste, député, lié à Gambetta, membre de la ligue des droits de l’homme, engagé dans l’affaire Dreyfus

[4] 1. Du Guers, « cet homme inique », paraît bien renseigné.

Louise Michèle

2009-06-11T12:13:00.000+02:00

Un Document sur Louise Michel.

La mort récente de Louise Michel me rappelle qu'elle est représentée dans mes cartons par la pièce que je publie, imprime in-8, datant, d'après une note marginale, de 1884.

SOCIÉTÉ LE DROIT DES FEMMES

12, rue Cail, 12

***

Citoyen, Citoyenne,

Vous Êtes prié d'assister à la conférence (privée) qui aura lieu le Samedi 15 Mai 1880, à 8 heures précises du soir, Salle de la Réunion, 8, rue de Lévis (on entrera à partir de 7 h. ½ ).

Entrée o,5o

Présidence d'honneur

Louise MICHEL

ORDRE DU JOUR

Les critiques de la Presse : Citoyenne AUBÉ.

Le travail des femmes : Citoyen MEUSY.

Le Refus de l'Impôt : Citoyenne Hubertine AUCLERT.

Le Socialisme et la femme : Citoyen Ed. BOL1LARD.

Appel de la Société au public : Citoyen DRAIGU.

La Commission d'organisation :

ELISA GENTIL

MARIE BLIN.

ANTONIN LEVRIER.

NOTA. - La conférence étant privée, toute lettre ne portant pas le nom et l'adresse du destinataire sera refusée au contrôle.

Imprimerie STEINMETZ 14, rue Gail, PARIS

Je signale aux collectionneurs de documents sur le siège de Paris, le premier numéro de La Vie Populaire (20 janvier 1905, Paris, imprimerie de la Société Anonyme du Petit Écho de la Mode, 5-7, rue Lemaignau), qui donne le portrait de Louise Michel dans son costume de garde national en 1871.

JULES PELLISSON.

ame du monde vs saint esprit?

2009-06-10T11:43:00.000+02:00

L'AME DU MONDE DE PLATON, DES STOÏCIENS, DE PLOTIN ET. LE SAINT-ESPRIT,
D'APRÈS QUELQUES THÉOLOGIENS GRECS ET LATINS

1. - L'Arne du Monde de Platon, oeuvre du Démiurge, figure à côté du
Démiurge et de l'Idée du Bien. Les Stoïciens font disparaître les
distinctions entre l'Idée du bien et le Démiurge, entre l'Ame du monde
et les âmes particulières. Leur doctrine est nettement panthéiste et,
soulève de nombreuses difficultés. Elle est mentionnée chez Virgile et
chez saint Paul.
Il. - La doctrine de Plotin sur l'Ame du monde donne satisfaction aux
théologiens et aux philosophes. L'hypostase est pour lui l'existence
substantielle. L'un ou le Bien engendre l'Intelligence universelle dans
laquelle sont les intelligences particulières et les Idées. L'Ame
universelle contient les Ames individuelles qui conservent leur
individualité et leur liberté; elle comprend une puissance principale et
une puissance naturelle par laquelle elle administre l'univers. Plotin
'n'est ni panthéiste ni dualiste, il maintient la perfection divine et
la personnalité humaine, la toute-puissance de Dieu et la liberté humaine.
III. - A partir du IIIe siècle, Plotin est un maître pour les chrétiens
comme pour les partisans de l'ancien culte et les purs philosophes :
Théognoste et Athanase, Eusèbe et les Cappadociens; l'Esprit Saint chez
saint Basile et l'Ame du Monde chez Plotin; saint Augustin et
Chalcidius; saint Cyrille et les citations de Plotin, les hypostases et
la Trinité, l'Ame du Monde et l'Esprit-Saint; Théodoret et les hypostases.
IV. - Abélard et le Traité sur l'Unité et la Trinité divine : l'Ame du
monde et l'Esprit-Saint; l'introductio ad theo1ogiam, Platon et Plotin,
d'après Macrobe; pourquoi Platon donne un commencement à l'âme du Monde;
l'Epitomé Theologiae cltristianae ; Abélard, condamné au concile de
Sens, renonce dans sa Dialectique à identifier l'Ame du Monde et
l'Esprit-Saint; Thierry de Chartres, surtout Guillaume de Conciles ont,
comme Abélard, assimilé l'Ame du Monde à l'Esprit-Saint, puis renoncé à
cette assimilation - Conclusion : les chrétiens occidentaux mettent sur
le même plan des doctrines philosophiques qui se sont succédé et
ignorent quelles sont celles qui ont servi la formation de la théologie
et des dogmes.

[190]
I
On trouve chez les vieux penseurs de la Grèce, une conception qui fait
du Monde un grand animal, avec un corps visible et une âme invisible.
Platon l'a soumise à un examen qui a abouti à une reconstruction
poétique autant que philosophique, dans le Timée, un de ses dialogues
les plus obscurs. L'Ame du Monde est l'oeuvre du Démiurge, qui forme
aussi les âmes particulières et les laisse distinctes d'ailleurs de
l'Ame du Monde. Le Démiurge est un Dieu personnel, intelligent,
Providence des Dieux inférieurs et des hommes, ordonnateur du monde.
Certains textes permettent d'identifier, dans Platon, l'Idée du Bien
avec le Démiurge, d'autres, de subordonner le Démiurge à l'Idée du Bien
ou, inversement, celle-ci au Démiurge. L'Ame imprime au monde le
mouvement circulaire, le plus parfait de tous, et lui donne sa beauté;
elle est douée de connaissance et le mouvement sphérique par lequel elle
se replie sur elle-même peur revenir à son point de départ, est le
symbole et l'expression de sa vie consciente.
Les Stoïciens font disparaître les distinctions entre l'Idée du Bien et
le Démiurge, entre l'Ame du Monde et les âmes particulières.
Pour eux Dieu est corporel. A l'origine, il existe seul sous la forme de
l'éther, la partie la plus pure du feu. Puis une portion de l'éther perd
de sa tension et devient de l'air en s'éteignant peu à peu; de la même
manière, l'air se transforme partiellement en eau; puis une double
transformation se produit dans cet immense Océan. Au centre se forme la
terre, qui peu à peu s'accroît et cesse d'être couverte par la mer à la
surface se produisent des vapeurs qui deviennent les régions de l'air et
du feu; les sphères célestes prennent naissance, l'éther divin les
pénètre et constitue dans chacune d'elles un ou plusieurs centres qui
sont les astres, leurs principes dirigeants. Au-dessus de la terre,
s'élèvent ainsi successivement la Lune, le Soleil, Vénus, Mercure, Mars,
Jupiter, Saturne, la sphère des fixes, dans laquelle l'éther divin se
trouve à l'état le plus pur et avec sa plus grande concentration. Les
astres sont des êtres vivants qui se nourrissent des émanations de la
terre, à l'exception du soleil et de la lune qu'alimentent les vapeurs
de la mer et des sources d'eaux douces; ils envoient en retour à la
terre la chaleur qui y fait éclore les germes et produit tous les êtres
vivants. Dans tout corps, il y a un principe passif, la matière ou la
substance [191] sans qualité et un principe actif, la force, la qualité.
Chez le corps brut, le principe actif, c'est l'habitude ; dans le
végétal, c'est la nature ; dans l'animal, c'est l'âme ; dans l'homme, la
raison. En Dieu qui dirige le monde, il y a une tension plus puissante,
une subtilité plus grande, une perfection spirituelle qui est supérieure
à celle des autres êtres. Dieu est le plus subtil et le plus puissant de
tous les corps, mais il possède toutes les perfections du Dieu purement
spirituel de Platon et, d'Aristote. L'éther divin pénètre toutes choses
et se trouve partout, dans le caillou, dans l'eau, dans l'air, dans les
plantes et dans tee animaux; il circule à travers l'univers en
conservant sa continuité, sa tension et son unité. C'est la raison
séminale, le *** ****, en qui sont les germes de tous les êtres
particuliers; la puissance qui établit un lien interne entre tous les
êtres, qui enchaîne chacun des événements à tous ceux qui se produisent
en même temps, chaque groupe des événements au groupe antérieur et au
groupe ultérieur, sans qu'il reste nulle part une place pour le hasard ;
c'est la fatalité ou le destin. Cet enchaînement, elle le fait dans une
fin déterminée, subordonnant les causes efficientes aux causes finales,
le mécanisme au dynamisme ; elle est la Providence qui veille sans cesse
sur les êtres qu'elle a produits, sur le monde qu'elle a formé et dont
elle fait le ***, l'ordre même. Enfin Dieu possède, à un degré infini,
toutes les qualités des êtres particuliers : il est sage, il est
souverainement heureux, il a tout ce qui est bon sans rien de mauvais.
Il est le feu ou l'éther intelligent, artiste, qui forme méthodiquement
l'univers; l'âme du monde qui conserve en lui la vie, l'ordre et
l'harmonie; la nature, le principe dirigeant de l'univers mêlé à la
matière, il y a un endroit où sa tension et sa pureté sont plus grandes,
d'où il part et où il revient sans cesse; son siège est dans la sphère
lumineuse qui est au delà des fixes, comme l'âme humaine, tout en
pénétrant et en maintenant unies toutes les parties du corps, réside
plus spécialement dans la poitrine. Quand les planètes occuperont toutes
ensemble les points d'où elles étaient parties à l'origine, quand la
grande année sera accomplie, l'embrasement universel détruira le monde
et ne laissera plus que Dieu, Zeus, retiré dans la sphère d'où il
dirigeait auparavant l'univers, dans sa Providence, et reprenant toute
sa puissance et sa pureté. Puis un nouveau monde sera produit, identique
au monde antérieur, destiné à périr à son tour dans l'embrasement
universel, à renaître et à périr ainsi pendant toute l'éternité.
Dieu donne donc naissance aux corps et aux âmes par la transformation et
la division de sa propre substance, les corps sont [192] une portion
transformée de la Divinité, les âmes sont des parties de l'Ame du Monde
et celle-ci est elle-même, de la Divinité, ce qui conserve le plus de
tension et de pureté, pendant que le monda existe, ce qui alors le
dirige, le gouverne et autour de quoi se fera la concentration divine,
l'embrasement final et universel.
Les avantages spéculatifs de cette conception en expliquent le succès.
Dieu est la Providence qui gouverne l'univers et qui s'occupe, avec un
soin tout particulier, de l'homme et des affaires humaines; tout est
fait en vue des dieux et des hommes, citoyens de la cité universelle. De
là découlent un optimisme développé en toutes ses parties, une doctrine
de la divination qui s'accorde parfaitement avec celle de l'enchaînement
et de la sympathie universelle, une interprétation des mythes, dont les
poètes et le vulgaire ont perdu le sens, qui y retrouve une religion en
accord parfait avec la philosophie; de là l'imitation de Dieu ou plutôt
la soumission absolue à une volonté toute pleine de puissance et de bonté.
Mais cette doctrine est nettement panthéiste. Il est difficile de nier,
si l'on s'en rapporte à l'observation, l'existence du mal physique,
métaphysique et moral ; il est impossible d'en enlever la responsabilité
à un. Dieu qui est tout et qui fait tout, partant de maintenir la
perfection divine. Plus difficile encore est-il d'établir la
personnalité de l'homme, la liberté pour l'âme humaine, par suite la
responsabilité nécessaire pour qu'une immortalité, heureuse ou
malheureuse, soit attribuée à l'individu dont la vie a été vertueuse ou
vicieuse. Toutes ces difficultés, presque insolubles, troubleront
profondément, après le triomphe du Stoïcisme sous les Antonins, les
hommes également désireux d'affirmer la perfection divine, avec toutes
ses conséquences, mais aussi la liberté et l'immortalité de l'âme,
impliquant une vie ultérieure de bonheur ou de malheur.
La théorie stoïcienne de l'Ame du Monde se trouve mentionnée, dès le 1er
siècle de l'ère chrétienne, par deux hommes qui auront une grande
influence en Occident pendant toute la période médiévale. C'est d'abord
Virgile (Enéide, VI, 724).
Principio coelurn, ac terras, camposque liquantes,
Lucentemque globum Lunae, Titaniaque astra,
Spiritus intus alit, totamque infusa per artus
Mens agitat molem, et magne se corpore miscet.
Inde hominum pecudurnque genus, vitaeque volantum,
Et quae marmoreo fert monstra suis aequore pontus.
Igneus est ollis vigor et coelestis origo
[193]
Seminibus, quantum non noxia corpora tardant
Terrenique hebetant artus, moeibundaque membra, etc.

Au commencement, le ciel et les terres et les plaines liquides,
6,725
ainsi que le globe lumineux de la lune et les feux de Titan
sont nourris d'un souffle intérieur ; diffus dans leurs membres,
l'esprit meut la masse tout entière et se mêle à ce corps puissant.
De là proviennent la race des hommes et des animaux,
les êtres ailés et les monstres vivant sous la surface marbrée de la mer.
6,730
Ces germes possèdent une vigueur ignée et une origine céleste,
pour autant qu'ils ne soient pas alourdis par des corps nuisibles
ou émoussés par des articulations de terre et des membres mortels.

Ces vers durent appeler d'autant plus l'attention qu'on trouvait, selon
certains commentateurs chrétiens, la doctrine du Purgatoire dans ceux
qui suivent :

Quin et, supremo quum lumine vita reliquit,
Non tamen omne malum miseris, nec fonditus omnes
Corporae excedunt pestes; penitusque necesse est
Multa diu concreta modis inolescere miris.
Ergo exercentur poenis, veterumque malorum
Supplicia expendunt; alia panduntur inanis
Suspensae adventos; aliis sub gurgite vasto
Infectum eluitur scelus, aut exuritur igni;
Quisque suos patimur Manis; exinde per amplum
Mittimur Elysium, et pauci laeta arva tenemus;
Dorme londa dies, perfecto temporis orbe,
Concretam exemit labem, purumque reliquit
Aetherium sensum, atque aurai simplicis ignem.

D'où craintes et désirs, souffrances et joies pour les âmes qui,
enfermées dans la prison d'aveugles ténèbres, ne voient plus le ciel.
6,735
Bien plus, lorsque, au jour suprême, la vie les a abandonnées,
tout mal cependant et les souillures du corps ne quittent pas absolument
ces malheureuses : inévitablement, beaucoup de concrétions
depuis longtemps s'y sont étonnement implantées en profondeur.
Dès lors elles sont soumises à des peines, et expient dans des supplices
6,740
leurs anciens méfaits : certaines sont étendues dans le vide, suspendues
et exposées aux vents ; d'autres lavent dans un vaste gouffre
ou brûlent dans le feu la souillure de leur crime.
Chacun de nous subissons nos mânes . Envoyés ensuite dans l'ample Élysée,
nous sommes quelques-uns à occuper ces champs heureux,
6,745
jusqu'à ce qu'une longue période, une fois achevé le cycle du temps,
ait réduit à rien l'infecte concrétion, et laisse enfin purifiés
l'esprit éthéré et le feu du souffle sans mélange.

[Lorsque durant mille ans toutes ces âmes ont fait rouler la roue du temps,
un dieu appelle leur immense troupe près du fleuve Léthé,
6,750
pour que, sans se souvenir du passé, elles revisitent à nouveau
les sphères supérieures et commencent à vouloir se réincarner.]

Puis, c'est le célèbre chapitre des Actes (XVII) où figure le discours
de saint Paul aux Athéniens : « Athéniens, je me suis aperçu que vous
êtes, à tous égards, bien religieux... Ce Dieu inconnu que vous révérez,
sans le connaître, c'est celui que je vous annonce, le Dieu qui a fait
le monde et tout ce qu'il renferme. Lui qui est le maître du ciel et de
la terre, n'habite pas dans les sanctuaires faits de main d'homme...
C'est lui qui donne à tous la vie, la respiration et toutes choses... Et
certes, il n'est pas loin de chacun de nous, car c'est en lui que nous
avons la vie, le mouvement et l'être; et, comme l'ont dit quelques-uns
de vos poètes, nous sommes aussi de sa race » (ch. VI).

Il
C'est avec Plotin, au IIIe siècle, que se produit la théorie par
laquelle satisfaction est donnée aux théologiens et aux philosophes. Les
trois hypostases divines, l'Un ou le Bien, l'Intelligence et l'Ame
universelle sont la synthèse des doctrines platoniciennes,
péripatéticiennes et stoïciennes, comme celle des doctrines
néo-pythagoriciennes et judéo-orientales, unies par un lien religieux et
mystique. L'hypostase semble bien être pour Plotin l'existence
substantielle. Sans doute, on a pu dire que les Pères de l'Église
distinguent l'essence et l'hypostase ou la personne : « Ce qui est
commun dans la Trinité, dit saint Basile, c'est l'essence ou la
substance ***, ce qui est propre à chacun, c'est l'hypostase. » (Lettre
XXXVIII) - « Je dis essence, affirme saint Augustin, ce qui [194] est
dit en grec *** et ce que nous appelons le plus fréquemment substance.
Les Grecs disent aussi hypostase, mais je ne sais quelle différence ils
veulent établir entre *** et ****, de sorte que les nôtres affirment en
grec ** ****, en latin unam essentiam, tres substantias. Comme la
coutume veut qu'on entende par essence ce que l'on appelle substance,
nous n'osons pas dire unam essentiam, tres substantias, mais nous
disons, une essence ou substance, trois personnes (de Trinitate, V, 9).
Sans doute, on fait remarquer encore que les trois personnes de la
Trinité chrétienne sont égales et consubstantielles, tandis que les
trois hypostases de Plotin sont inégales. Mais on ajoute que Plotin
parle du Verbe presque dans les mêmes termes que les Pères. En fait, les
ressemblances ont été bien plus souvent signalées que les différences
par les théologiens antérieurs à 599. C'est qu'en effet Plotin, guidé
par le principe de perfection a conçu l'existence des hypostases et la
production des êtres, de manière à répondre à toutes les questions et à
résoudre toutes les objections, pourvu qu'on se laisse conduire par le
principe qui règle sa propre pensée. L'Un ou le Bien, simple et
indivisible, unique et suprême, infini et absolu, Premier Principe et
cause de la cause, réalisant en lui une perfection supérieure à toutes
celles que nous pouvons concevoir ou imaginer, engendre sans se diminuer
lui-même. C'est par une procession descendante que les deux autres
hypostases, l'Intelligence et l'Ame universelle, que tous les êtres qui
forment le monde intelligible, puis le monde sensible sont appelés à
l'existence et constituent une série dans laquelle chacun, produit par
celui qui le précède et qui reste le même, produisant celui qui le suit
sans rien perdre de sa substance, est uni à l'un et à l'autre, en
conservant son individualité. Par une conversion ascendante, chaque être
se retourne vers celui qui l'a engendré pour en tirer sa forme, de sorte
que, depuis la matière, la dernière en valeur des productions divines,
tous peuvent augmenter .leur perfection personnelle et un certain nombre
d'entre eux poursuivre l'union avec la perfection infinie.
Le premier des êtres engendrés par l'Un, c'est l'Intelligence, ***, dans
laquelle il y a unité consubstantielle de l'être et de la pensée, avec
les catégories spéciales de l'être, de la différence, de l'identité, du
mouvement et de la stabilité. Dans l'Intelligence universelle, sont
contenues les intelligences particulières qui ont leur individualité
propre. En outre, elle contient le monde intelligible, l'ensemble des
idées, essences ou êtres véritables, ***, ****, [195] qui sont conçues
toutes à la fois par l'Intelligence et qui cependant restent distinctes
comme les notions réunies dans une seule et même science. Ces Idées sont
les modèles, les archétypes, les formes intelligibles des choses qui
existeront dans le monde sensible ; elles en sont la raison d'être, les
formes premières et créatrices, les raisons que l'Intelligence transmet
à l'Ame universelle et auxquelles, partout présentes, participe la
matière. Les Idées correspondent aux Universaux, mais aussi aux
individus : il y en a des êtres intelligents et raisonnables, des êtres
privés d'intelligence et de raison. Elles sont les nombres premiers et
véritables contenus dans le Nombre universel et essentiel.
L'Intelligence est l'Animal premier, qui, ayant la Vie parfaite et la
Sagesse suprême, est la cause, l'archétype et le paradigme de l'univers,
la Providence universelle, le type de la Beauté et des perfections dont
on admire l'image dans les objets sensibles.
La troisième hypostase, c'est l'Ame universelle, dont l'essence est
intermédiaire entre l'essence divisible des corps et l'essence
indivisible de l'intelligence; elle est indivisible, étant tout entière
dans tout l'univers et dans chacune de ses parties, divisible, en ce
qu'elle anime toutes ces parties. L'Anne est le monde de la vie, dans
laquelle sont les essences vivantes qui en sont distinctes, mais qui
n'en sont pas séparées; dans laquelle toutes les âmes ne forment qu'une
seule âme, tout en conservant leur individualité et leur liberté.
Descendue dans le corps de l'univers, l'Ame universelle comprend, comme
l'âme humaine, deux parties, une Puissance principale, une Puissance
naturelle et génératrice ou Nature. Celle-ci reçoit les raisons
séminales, qui sont la Raison totale de l'univers, de sorte que l'Ame
contient et administre l'univers par la Raison, produisant à la fois la
matière et les raisons séminales pour constituer les êtres vivants.
L'action exercée par la Puissance naturelle et végétative est le Destin,
subordonné à l'intelligence. Par les démons, l'Ame administre l'Univers
et y fait régner l'ordre et la justice.
Ainsi Plotin n'est pas panthéiste et il combat formellement la doctrine
stoïcienne; il n'est pas dualiste et son Dieu produit tout à la fois la
matière et la forme ; il maintient la perfection divine et la
personnalité humaine, la toute-puissance de Dieu et la liberté humaine ;
il affirme que les trois hypostases sont unies et distinctes ; en
particulier, il montre que l'Ame du Monde, distincte de l'Un ou du Bien,
distincte de l'Intelligence universelle,- distincte des âmes
individuelles, est unie à celles-ci et aux deux hypostases supérieures;
que l'Un reste lui-même en produisant l'intelligence, [196] que
l'intelligence demeure ce qu'elle était en engendrant l'Ame universelle,
que l'Ame ne perd rien de sa substance en produisant et organisant le
monde sensible.

III
A partir du IIIe siècle, Plotin fut un maître pour les chrétiens comme
pour les partisans de l'ancien culte et les purs philosophes. Ce qui ne
veut pas dire que ni les uns ni les autres n'aient d'originalité, qu'il
n'y ait pas beaucoup d'autres choses que du Plotinisme dans le
christianisme, ni surtout que le dogme et la théologie chrétienne
puissent se réduire à la théologie puissante et profonde de Plotin. Mais
des éléments fort importants en sont allés aux chrétiens. Et cela
apparait nettement en ce qui concerne la doctrine de la Trinité et en
particulier celle de l'Esprit-Saint chez Eusèbe, Théognoste et Anastase,
chez saint Basile et les Cappadociens, chez saint Augustin, saint
Cyrille et Théodoret, pour ne citer qu'un certain nombre de ceux dont il
y aurait à consulter les oeuvres pour y recueillir les données plotiniennes.
Théognoste, chef de l'école chrétienne d'Alexandrie après Denys, avant
Piérios qui fut contemporain de l'évêque Théonas (282-300), est mis par
Athanase sur la même ligne qu'Origène comme autorité à opposer aux
Ariens. C'est en combattant ceux-ci - qui auraient pu d'ailleurs se
réclamer de Plotin - qu'Athanase cite un passage de Théognoste où se
trouvent des expressions et des comparaisons plotiniennes, à propos de
la substance du Fils « émanation, ***, de celle du Père, sans que
celle-ci subisse aucune division, comme le soleil, demeurant ce qu'il
est, n'est pas diminué par les rayons qu'il répand ». Et cela est
d'autant plus important à relever que Théognoste l'emploie pour
l'interprétation d'un passage de l'Epitre aux Hébreux (1, 3) où il est
question « de Jésus, reflet de sa gloire et empreinte de sa substance ».
On relèverait, chez Eusèbe, un nombre considérable de citations
empruntées à Plotin et à Porphyre sur les hypostases comparées aux
personnes de la Trinité. Par lui les doctrines plotiniennes ont été
incorporées, sous leur forme littérale, à la théologie chrétienne. Sa
Préparation évangélique nous offre• sur l'immortalité de l'âme, des
textes plotiniens plus complets que ceux des manuscrits des Ennéades.
Elle a rendu classique, dans le monde chrétien [197] de l'Orient et de
l'Occident, tout ce que Plotin a donné sur l'âme, sur sa nature et sur
l'immortalité de l'âme humaine.
On pourrait montrer que les Cappadociens se sont assimilés beaucoup de
doctrines néoplatoniciennes qui leur sont venues ou directement, ou
indirectement, par Origène, le condisciple de Plotin à l'école
d'Ammonius Saccas. Cela est vrai pour saint Grégoire de Nysse et saint
Grégoire de Nazianze, comme pour saint Basile. Mais c'est surtout chez
celui-ci qu'apparaît manifestement l'inspiration plotinienne. Et elle se
montre de façon fort curieuse. Saint Basile ne nomme guère Plotin, mais
il reproduit ce que le philosophe dit de l'Âme du Monde, parfois en
termes presque identiques, en l'appliquant à l'Esprit-Saint et en y
joignant des citations justificatives empruntées aux livres révélés,
Voici d'abord l'Homélie sur l'Esprit-Saint. Saint Basile recommande,
comme Plotin (V, I, 1, 2, 3, 4, 5), de chercher si l'âme a la faculté de
connaître Dieu et il cite Isaïe, Si vous cherchez, cherchez et entrez
avec moi (XXI, 12), puis David (Psaumes CXXXVIII, 6), Votre science
s'est montrée admirable en moi; elle s'est fortifiée et je ne pourrai
rien, contre elle, et saint Marc (IX, 23), Je crois, Seigneur, venez au
secours de mon incrédulité. Une mention de l'Ecriture Sainte, attestant
que l'Esprit-Saint sanctifie les saints et accorde la vie divine à ceux
qui lui demandent Dieu, est placée entre deux phrases qui reproduisent
Plotin, notamment pour la supériorité de l'Ame du Monde sur tous les
êtres qu'elle a produits. Puis vient la phrase célèbre : « Que tout se
taise donc, et le-ciel, et la terre, et la mer, » et les êtres
raisonnables qui y vivent, pour que l'âme se représente les choses
remplies par l'Esprit-Saint qui se tient au-dessus d'elles, qui s'y
répand, les pénètre intimement et les illumine, comme les rayons du
soleil éclairent et dorent un nuage sombre. Et pour christianiser ce que
Plotin dit de la nature et de la puissance de l'Ame, saint Basile ajoute
: « Gabriel saluant Marie, et un autre ange saluant ailleurs quelqu'un
des saints, chacun des prophètes au moment où il prophétisait, Paul
annonçant l'évangile à Rome, Jacques à Jérusalem, Marc à Alexandrie,
d'autres dans des villes différentes, tous étaient remplis de
l'Esprit-Saint, sans qu'aucun intervalle empêchât la même grâce de Dieu
d'agir de la même manière. C'est par l'Esprit-Saint que Dieu est chacun
des saints. C'est à eux qu'il a été-dit au nom de Dieu : Je l'ai dit,
vous êtes tous dieux et fils du Très-Haut (Ps. LXXXI, 6) et Le Dieu des
dieux, c'est-à-dire des saints, le Seigneur a parlé (Ps. LIX, 1), et
encore, On verra sur Sion le Dieu des dieux, c'est-à-dire des saints
[198] (Ps. LXXXIII, 8). Viennent ensuite les formules plotiniennes que
saint Basile applique à l'Esprit-Saint : « son essence est si divine et
si précieuse..., la chaleur latente qui constitue l'essence du feu,...
la vie divine et céleste de ceux qui participent de l'Esprit-Saint,...
qui n'ont pas besoin de se développer puisqu'ils sont souverainement
parfaits, renfermant toutes choses parfaites, possédant tout dés
l'éternité... l'âme réduite à l'unité en s'approchant de l'Esprit-Saint.
» Et toujours elles sont christianisées : « C'est cet Esprit-Saint que
Dieu a versé abondamment sur nous par le seigneur Jésus... Celui qui a
appris de l'Esprit-Saint ce qu'il doit répondre aux questions qu'on lui
adresse est appelé disciple de Dieu par le prophète : Et ils seront tous
disciples de Dieu (Isaïe, LXV, 13)... l'âme réduite à. l'unité
s'applique cette parole : Celui qui est uni au Seigneur est un seul
esprit (saint Paul, Corinth. I, 6, 17).
Le Traité de l'Esprit-Saint contient une bonne partie de la doctrine
plotinienne des deux livres (VI, 4 et 5) sur l'Etre un et identique,
partout présent tout entier, avec des formules qui en sont des
reproductions littérales, avec des tendances à diminuer la part de
l'homme pour grandir celle de Dieu : « Se purifier de la turpitude des
souillures que le vice lui a imprimées, recouvrer sa beauté naturelle et
rendre sa forme première à une royale image en lui rendant sa pureté,
c'est la seule voie ouverte à l'âme pour s'approcher du Paraclet.
Celui-ci, comme le soleil, si ton oeil est purifié, te fera voir en lui
l'image de celui qu'on ne peut voir lui-même. Par la contemplation
bienheureuse de cette image, tu verras la beauté de l'archétype. C'est
le Paraclet qui élève les coeurs, conduit les faibles comme par la main
et amène à la perfection ceux qui sont déjà avancés dans la bonne foi...
les âmes qui reçoivent l'Esprit-Saint et sont illuminées par lui
deviennent elles-mêmes spirituelles et font rejaillir la grâce sur les
autres... elles habitent la cité céleste et elles forment un choeur avec
les anges... elles demeurent en Dieu, elles lui deviennent semblables et
`ce qui comble leurs désirs, elles deviennent Dieu même... Telles sont
les idées que nous avons sur l'Esprit-Saint et que, par ses propres
entretiens, il nous a fait concevoir sur sa grandeur, sa puissance et
ses opérations.
Saint Augustin, ramené à l'orthodoxie par la lecture de Plotin, que
Victorinus avait mis en latin, nous fournirait bien des rapprochements
entre les trois, hypostases et la Trinité. Ils ont été faits d'ailleurs
pour la plupart dans -une thèse préparée pour la conférence des
hautes-Etudes par M. Grandgeorge, sur saint [199] Augustin et le
néoplatonisme. Dans la Cité de Dieu (X, 29), alors même qu'il reproche
aux Platoniciens de ne pas avoir voulu reconnaître l'incarnation du Fils
de Dieu, saint Augustin conjecture encore que, par l'intermédiaire entre
le Fils et le Père, ils entendent le Saint-Esprit et voient le but vers
lequel on doit tendre. Il explique fort bien que les Platoniciens
parlent, à propos du monde éternel et créé, d'un commencement de cause
et non de temps, qu'il en est pour eux comme d'un pied posé de toute
éternité sur la poussière : l'empreinte existerait toujours en dessous;
cependant elle est faite par le pied, de sorte que le pied n'existe pas
avant l'empreinte, bien qu'il la produise (X, 31). Mais il combat cette
doctrine qu'il déclare contraire à celle de Platon et aussi à la raison,
de sorte que, parmi ses successeurs, il y aura des adversaires de
l'identification de l'Ame du monde, telle que la présentent les
Ennéades, avec le Saint-Esprit.
Par contre, le chrétien Chalcidius joint des idées qui viennent de
Plotin et de ses successeurs à la doctrine de Platon dans le Timée,
qu'il traduit et commente pour les théologiens et les philosophes
chrétiens de l'Occident.
C'est dans les livres contre Julien que Cyrille invoque le plus souvent
les philosophes grecs et plus spécialement Plotin :
« Lorsque les plotiniens admettent trois hypostases principales et
qu'ils affirment que la substance de Dieu s'étend jusqu'à trois
hypostases; lorsqu'ils emploient quelquefois le nom même de la Trinité,
ils sont d'accord avec les croyances des Chrétiens et il ne leur
manquerait rien s'ils voulaient bien appliquer aux trois hypostases le
terme de consubstantialité *** pour faire concevoir l'unité de Dieu, en
qui la triplicité n'implique pas une différence de nature et en qui les
hypostases ne sont pas inférieures l'une à l'autre » (Contre Julien,
VIII). Dans le livre VIII saint Cyrille reproduit encore la même
affirmation et la justifie en citant Plotin : « Nous trouverons chez les
philosophes grecs eux-mêmes la connaissance de la Sainte Trinité. Ils
disent en effet que les trois natures sont étroitement unies entre
elles, sans aucun intermédiaire, et que l'âme, qui occupe le troisième
rang, est avec l'intelligence, qui occupe le second rang, dans le même
rapport que l'Intelligence est avec le Premier. Que ces philosophes
établissent entre ces natures le rapport qui existe entre celui qui
engendre et celui qui est engendré, c'est ce que prouvent les phrases
suivantes de Plotin (V, 1. 6) : L'Ame, dit Plotin, est le Verbe et
l'Acte de l'Intelligence, comme l'Intelligence est le Verbe et l'Acte de
l'Un. Mais l'Ame est un Verbe obscur. Étant l'image de l'Intelligence,
elle doit [200] contempler l'Intelligence, comme celle-ci doit, pour
subsister, contempler l'Un. Si l'Intelligence contemple l'Un, ce n'est
pas qu'elle s'en trouve séparée, c'est seulement parce qu'elle est après
lui. Il n'y a nul intermédiaire entre l'Un et l'Intelligence, non plus
qu'entre l'Intelligence et l'Ame. Tout 'être engendré désire s'unir au
principe qui l'engendre et il l'aime, surtout quand Celui qui engendre
et Celui qui est engendré sont seuls. Or, quand Celui qui engendre est
souverainement parfait, Celui qui est engendré doit lui être si
étroitement uni qu'il n'en soit séparé que sous ce rapport qu'il en est
distinct. - Vous entendez, ajoute Cyrille, comme il affirme que Celui
qui est engendré est étroitement uni à Celui qui engendre, qu'il n'en
est pas séparé, qu'il lui est naturellement attaché, qu'il n'y a pas
d'intermédiaire entre eux, qu'ils sont séparés seulement sous ce rapport
qu'ils sont distincts, non par leur nature, mais par la différence qui
existe entre Celui qui engendre et Celui qui est engendré en tant que
l'un engendre et que l'autre est engendré. »
Saint Cyrille ne se borne pas à comparer d'une façon générale les trois
hypostases aux trois personnes de la Trinité, il passe en revue chacune
des personnes et chacune des hypostases : « Plotin, dit-il, qui
approfondit les questions et qui est arrivé, si je puis le dire, au plus
haut degré de subtilité, s'exprime de la manière suivante sur le Bien. »
Et il reproduit le passage où Plotin, (V, 1, 6) explique la génération -
qu'il ne faut pas entendre comme une génération opérée dans le temps -
de l'Intelligence par l'Un : 1'Un est immobile; c'est sans aucune espèce
de mouvement qu'il faut concevoir cette génération... C'est le
rayonnement d'une lumière qui s'en échappe sans troubler sa quiétude,
semblable à la splendeur qui émane perpétuellement du soleil sans qu'il
sorte de son repos et qui l'environne sans le quitter. Ainsi encore
saint Cyrille cite un passage où Porphyre attribue à Platon, dans son
quatrième livre de l'Histoire .des Philosophes, ce que Plotin dit de
l'Un (l) : « Aucun nom ne lui convient, l'entendement humain ne peut le
connaître, les dénominations tirées des choses inférieures ne .le
désignent qu'imparfaitement; ... des noms que nous employons, celui dont
on. doit se servir de préférence, c'est l'Un ou le Bien, Un exprime son
caractère absolu et son unité, car il n'a besoin de rien, ni de parties,
ni d'essence, ni de facultés, ni d'opérations; il est seulement la cause
de toutes ces choses; Bien fait comprendre que c'est de lui que procède
tout ce qui est bon, en tant que les autres êtres imitent, selon leur
pouvoir, son caractère propre ». Ce que saint Cyrille a fait pour l'Un,
il le fait pour la seconde hypostase. Après [201] avoir cité le
paragraphe où Plotin (V, 1, 6) dit que ce qui est engendré par le
Principe supérieur à l'Intelligence ne peut être que l'Intelligence, qui
est ce qu'il a de meilleur après l'Un, étant supérieure à tous les
êtres, saint Cyrille ajoute : « Ainsi Plotin appelle Intelligence le
Verbe divin., que nous nommons aussi la Sagesse, sauf que nous
n'admettons pas que le Fils soit en rien intérieur à la gloire et à la
majesté du Père. Car nous ne disons pas qu'il doive contempler le Père
pour arriver à la perfection, comme s'il n'était point parfait par
lui-même, ainsi que l'admettent ces philosophes, selon qui
l'Intelligence a besoin du premier principe et le contemple pour arriver
à posséder toute la perfection que comporte sa nature. » De même encore
saint Cyrille rapporte ce que Porphyre, dans le quatrième livre de
l'histoire des Philosophes, fait dire à Platon auquel il attribue la.
doctrine de Plotin sur l'Intelligence, « engendrée d'une manière
incompréhensible pour les hommes, souverainement belle, étant le Beau
même, née avant tous les siècles, de Dieu qui est sa cause... existant
de toute éternité, unique, éternelle », etc.
Mais c'est plus encore l'Ame du Monde qu'il a rapprochée du Saint-Esprit
: Il rappelle ce qu'en dit Plotin (V, I, 3). « Puisque l'essence de
l'Ame est si divine et si précieuse, sois persuadé que par elle tu peux
atteindre Dieu, avec elle élève-toi à lui. Tu n'auras pas à le chercher
loin de toi, il n'y a pas entre lui et toi plusieurs intermédiaires.
Afin de l'atteindre, prends pour guide la partie la plus divine et la
plus haute de l'âme, la puissance dont elle procède et par laquelle elle
touche au monde intelligible (I. VIII) ». Dans un autre livre (IV) saint
Cyrille dit que, pour Plotin, du Bien naît l'Intelligence et de
l'Intelligence l'Ame (V, 1, 8). Il cite le passage où Plotin (V, I, 2)
parle du gouvernement du monde par l'Ame « Elle embrasse et gouverne le
monde par sa volonté. Elle est présente dans tous les points de ce corps
immense, elle en anime toutes les parties, grandes ou petites. Quoique
celles-ci soient placées dans des lieux divers, elle ne se divise pas
comme elles, elle ne se fractionne pas pour vivifier chaque individu.
Elle vivifie toutes choses en même temps, en restant toujours entière,
indivisible, semblable par son unité et son universalité à
l'Intelligence qui l'a engendrée. C'est sa puissance qui maintient dans
les liens de l'unité ce monde d'une grandeur et d'une variété infinie.
Si le ciel, le soleil, les astres sont des dieux, c'est par la présence
de l'Ame, c'est par elle que nous sommes nous-mêmes quelque chose, car
un cadavre est plus vil que le vil fumier. Saint Cyrille, après avoir
annoncé (VIII) [202] qu'il va rapporter en quels termes Plotin s'exprime
sur l'Ame du monde, « qui est pour lui, je crois, dit-il, le Saint
Esprit », clôture la citation de la façon suivante : « Plotin ne nous
montre-t-il pas, par ces paroles, la puissance créatrice et vivifiante
du Saint-Esprit, qui, ainsi que je l'ai dit, donne le mouvement à tout
ce qui se meut, contient, anime et vivifie l'univers ? » Il est plus
explicite encore en citant le début du même paragraphe, où Plotin dit
(V, I, 2) que l'Ame universelle a produit en leur soufflant un esprit de
vie - reproduisant d'ailleurs à peu près la formule même de la Genèse
(II, 7) ********* - tous les animaux qui sont sur la terre, dans l'air
et dans la mer, ainsi que les astres divins, le soleil et le ciel
immense; qu'elle a donné au ciel sa forme et préside à ses révolutions
régulières sans se mêler aux êtres auxquels elle communique le mouvement
et la vie, etc. « Au lieu de l'Esprit-Saint, dit saint Cyrille, les
philosophes grecs les plus illustres admettent comme troisième principe
l'Ame, qui donne la vie à tous les animaux et ils lui attribuent toutes
les puissances et les opérations de l'Esprit-Saint (VIII). » Il y met en
outre plusieurs passages du quatrième livre de l'Histoire des
philosophes de Porphyre, celui où Porphyre fait dire à Platon que tontes
choses dépendent des trois Dieux, au premier degré, du Roi de tout, au
second, du Dieu qui procède de lui, au troisième, du Dieu qui procède du
second; celui où il est dit, toujours d'après Platon qui plotinise, que
la substance divine a, dans sa procession, formé trois hypostases, le
Dieu suprême étant le Bien, le Démiurge étant au second plan, l'Ame du
Monde, au troisième, la Divinité s'étendant jusqu'à l'Ame. Ce dernier
passage, saint Cyrille le commente : « Porphyre affirme donc clairement
que la substance divine a, dans sa procession, formé trois hypostases.
En effet, le Dieu de l'univers est unique, mais sa notion s'étend, en
quelque sorte, dans la Trinité sainte et consubstantielle formée par le
Père, le Fils et l'Esprit-Saint, que Platon appelle l'âme du monde.
L'Esprit vivifie et procède du Père, vivant par le Fils, C'est en que
nous vivons, que nous sommes mus et que nous sommes.
La parole de Notre-Seigneur Jésus-Christ est vraie, C'est l'Esprit qui
vivifie. Ainsi saint Cyrille justifie, par saint Paul (Actes XVII, 28)
et par saint Jean (VI, 64) l'assimilation de l'Ame du Monde à
l'Esprit-Saint. Et cela est d'autant plus important à noter que saint
Cyrille a été l'adversaire de la plotinienne Hypatie, de l'empereur
Julien, qui lui-même fut de l'école néoplatonicienne, qu'il a combattu
avec la plus grande énergie saint Jean [203] Chrysostome et Nestorius,
l'origénisme et l'arianisme, qu'il a enfin, dans l'histoire des dogmes,
d'après un contemporain « un rôle qui n'a de comparable que celui
d'Athanase », que, dans l'histoire de la théologie, saint Augustin est
le seul qui l'égale pour l'autorité.
Enfin Théodoret, l'adversaire de saint Cyrille, semble avoir résumé la
conception classique chez les Pères grecs, relativement aux hypostases
et à l'Ame du Monde, « Plotin et Numénius, dit-il, développant la pensée
de Platon, ont dit qu'il y a trois principes suprêmes et éternels, le
Bien, l'intelligence et l'Ame de l'Univers. Ce que nous appelons le
Père, ils le nomment le Bien. Ils nomment intelligence ce que nous
appelons Fils et Verbe. La puissance qui anime toutes choses et qui les
fait vivre, c'est pour eux l'Ame, pour nous l'Esprit Saint ». Dans le
livre IV de son Traité sur la Providence, Théodoret citait les livres de
Plotin sur le même sujet et s'attachait à montrer que Plotin s'est
inspiré du Nouveau Testament, comme d'autres affirmaient que Platon
avait utilisé l'Ancien, ce qui nous explique encore une fois que les
Chrétiens n'ont presque jamais hésité à faire des emprunts à Plotin et à
ses interprètes.

C'est chez Abélard que nous rencontrons au XIIe siècle les indications
les plus curieuses, sinon les doctrines les plus approfondies, sur les
rapports de l'Ame du Monde et de l'Esprit-Saint.
Abélard a suivi pendant longtemps les leçons de Roscelin. Il a été à
l'école de Guillaume de Champeaux et après l'avoir vaincu, nous dit-il
dans l'historia Calamitatum, il règne sans partage dans le domaine de la
dialectique. Mais Guillaume enseigne la théologie et se fait ainsi un
nom, dans le diocèse de Châlons où il est évêque. Abélard se résout à
l'étudier et à l'étudier avec Anselme de Laon, qui avait été le maître
de Guillaume. Rapidement il juge qu'Anselme ne répond pas suffisamment
aux questions, qu'il use merveilleusement des mots, mais qu'il manque de
sens et de raison (sensu contemptibilem, ratione vacuum). Il assiste
avec moins d'assiduité à ses leçons. En présence de ses camarades, il
dit un jour que, pour expliquer les expositions des saints, il ne faut
que le texte et la glose. Et il entreprend, sur leur demande, de donner
l'explication d'une obscure prophétie d'Ezéchiel. II y emploie plusieurs
leçons. Mais Anselme lui défend de continuer, parce que, en raison de
son inexpérience – utpote [204] rudis in hoc studio - le maître pourrait
être rendu responsable de ses erreurs. Revenu à Paris et n'ayant fait en
réalité aucune étude vraiment théologique, il enseigne tout à la fois la
philosophie et la théologie. C'est alors que commencent ses relations
avec Héloïse. Quand il a été mutilé par les ordres de Fulbert, Abélard
se retire à l'abbaye de Saint-Denis, Héloïse à celle d'Argenteuil. Il se
livre à l'enseignement de la théologie, mais il y joint comme
introduction celui des arts libéraux, secularium artium - à l'imitation
d'Origène. On lui objecte, d'un côté, que l'étude de ceux-ci ne convient
pas à un moine, de l'autre qu'il y a présomption - pour un homme qui n'a
pas véritablement reçu les leçons d'un maître - à monter en chaire sans
le concours d'un théologien. Il fait plus. Il discute le fondement de la
foi chrétienne par des analogies empruntées à la raison et il écrit un
traité sur l'unité et la trinité divine pour ses disciples, qui
demandent des raisons humaines et philosophiques. C'est ce traité qui
détermine la réunion du concile de Soissons. La foule veut le lapider,
sous prétexte qu'il a enseigné et écrit qu'il y a trois dieux. Le
concile l'oblige à lire le symbole .d'Athanase, après avoir, sans
discussion et sans examen, jeté lui-même son livre au feu. C'est ce
traité, semble-t-il, qui a été publié par Stölzle en 1891. L'ouvrage
était divisé en trois livres. Le premier apportait les témoignages des
prophètes et des philosophes, avec un essai d'identifier l'Ame du monde
et le Saint-Esprit. Dans le troisième Abélard devait répondre aux
objections dirigées contre Platon qui a donné un commencement à l'Ame du
monde. D'abord il interprète la formule de Platon, pour qui l'Ame du
monde est composée de la substance indivisible et de la substance
divisible. Puis il signale ce qu'on appelle l'erreur de Platon - en
supposant implicitement qu'il est impossible de contester que l'Ame du
monde et l'Esprit Saint sont identiques - Platon dit que l'Ame du monde
a été faite et a eu un commencement, tandis que, pour tous les vrais
catholiques, les trois personnes de la Trinité sont co-égales en toutes
choses et coéternelles. Abélard annonce d'ailleurs que, pour qui regarde
attentivement, Platon ne s'éloigne pas de la vérité. C'est que si Platon
est recommandé par les hommes habiles dans les arts libéraux, il l'est
également par les saints. Saint Augustin dit que, pour les chrétiens,
Platon affirme beaucoup de choses qui sont en accord avec leurs
doctrines et qu'il a pu connaître les Livres Saints. Abélard cite
également le passage où saint Augustin parle des Platoniciens chez qui
il avait trouvé presque toute la doctrine du Verbe éternel. II soutient
que beaucoup [205] d'hommes, surtout les Grecs, ont eu la foi en la
Trinité. Plus loin il réunit le Démiurge du Timée de Platon « le plus
grand des philosophes » et l'Intelligence née, au témoignage de Macrobe,
de Dieu lui-même.
Enfermé à l'abbaye de Saint-Médard de Soissons, puis renvoyé dans celle
de Saint-Denis, qu'il est obligé de quitter parce qu'il soutient que
l'Aréopagite n'en est pas le fondateur, il finit par être autorisé à se
retirer en Champagne où il élève une sorte d'oratoire de roseaux et de
chaume qu'il place sous l'invocation de la Sainte Trinité. Pour avoir ce
qui est nécessaire à son existence matérielle, ii ouvre une école.
L'oratoire rebâti est appelé « Paraclet ». On s'étonne et on l'attaque,
parce qu'il n'est pas permis de consacrer spécialement une église au
Saint-Esprit, pas plus qu'à Dieu le Père, mais qu'il faut la dédier au
Fils seul ou à la Trinité. Abélard, pour se justifier, distingue
l'Esprit du Paraclet et le Paraclet. La Trinité en toutes ses personnes
peut être appelée Paraclet ou consolateur, aussi bien qu'elle est dite
Dieu et Protecteur. Même il y aurait plus de raison de vouer un temple
au Saint-Esprit qu'à aucune autre personne de la Sainte Trinité, pour
peu que l'on regarde à l'autorité apostolique et à l'oeuvre du
Saint-Esprit lui-même. C'est alors sans doute qu'Abélard écrit
l'Introductio ad theologiam, où il se défend énergiquement d'être
hérétique et prend soin de légitimer, par l'exemple des saints docteurs,
l'appel qu'il adresse aux philosophes. Platon est corrigé par Plotin :
il a donné, après les prophètes, une somme de toute la Trinité.
L'Intelligence (mens) qu'ils appellent lui et ses disciples, ***, née de
Dieu et coéternelle à lui, c'est le Fils, la sagesse de Dieu, engendré
éternellement de Dieu le Père. Ils ne paraissent pas non plus omettre la
personne de l'Esprit-Saint, puisqu'ils établissent que l'âme du Monde
est la troisième personne en Dieu. Et en rappelant le texte où saint
Paul, dans les Actes (XVII), a cité les doctrines stoïciennes, en
'invoquant Boèce, Salvien et Gennadius où se trouvent des passages de
Pythagore, de Cicéron, puis saint Augustin donnant les formules de
Varron, Macrobe le plotinien, et Virgile en son texte stoïcien, Abélard
signale toutes les analogies entre l'Ame du Monde et le Saint-Esprit :
il suffit de les interpréter pour trouver en eux toute la doctrine
chrétienne sur l'Esprit Saint. Ce que dit Platon de l'Ame du Monde et ce
qu'ajoute Macrobe ne s'écarte pas de la vérité catholique. En expliquant
encore Platon par Plotin, en se servant de Macrobe, Abélard dira que
l'âme du monde par laquelle il entend l'Esprit-Saint, procède du ***,
c'est-à-dire du Fils, comme l'Intelligence procède du Père. Puis il se
demande [206] pourquoi Platon fait commencer l'Ame du Monde. Et il en
donne une explication fort ingénieuse. D'abord Abélard, qui ne distingue
pas Platon de Plotin, sait par Macrobe que le noùs est coéternel à l'Un
ou au Bien, et il ne doute pas qu'il en soit ainsi pour Platon : Puis il
explique comment l'emploi du mot a amené l'abus qu'il signale.
L'Esprit-Saint a été appelé âme, de animando, c'est-à-dire vivificando
nos donis suae gratiae per incrementum virtutum. Mais l'Esprit n'a pas
toujours été appelé Ame (anima, il est vivificans). En effet, quand les
créatures n'existaient pas, il ne leur distribuait pas ses dons, il ne
procédait pas en leur faveur à la répartition de ses biens. Platon a
donc voulu dire que l'Esprit-Saint, subsistant éternellement dans son
essence propre, a commencé quant à ses effets, d'après lesquels il a été
appelé Ame plutôt qu'Esprit. Ainsi Jésus-Christ, éternel quant à la
Divinité, a commencé quant à son humanité. D'ailleurs tous ceux qui
comprennent ce que l'on entend par la bonté de la grâce divine, croient
au Saint-Esprit comme tous ceux qui croient à la Sagesse et à la
Puissance de Dieu, croient au Père et au Fils.
De même encore dans l'Epitomé Theologia christianiae - car tous les
ouvrages théologiques d'Abélard ne sont guère que des essais où il se
répète souvent, pour constituer une Somme de théologie - nous retrouvons
l'identification du lien ou de l'Un avec Dieu le Père, celle de
l'Intelligence avec le Fils, celle de l'Ame du monde avec le
Saint-Esprit, l'interprétation de Platon par la doctrine plotinienne que
donnait Macrobe; l'appel aux témoignages des philosophes qui sont
arrivés par leur intelligence et la dignité de leur vie à la
connaissance de Dieu, qui ont prêché l'immortalité de l'âme, qui ont
indiqué à l'avance les règles de la morale évangélique.
Mais le concile de Sens, après celui de Soissons, condamne Abélard à qui
l'on reproche, entre autres choses, de donner une trop grande place aux
philosophes et d'identifier l'Ame du monde avec l'Esprit-Saint. C'est
après cette condamnation qu'Abélard remanie sa Dialectique et, pour
demeurer orthodoxe, renonce à sa première opinion. « Il y a des
catholiques, dit-il, qui s'attachent trop à l'allégorie. Ils s'efforcent
d'attribuer à Platon la foi en la Sainte Trinité, ils voient
l'Intelligence, Noy, venir du Dieu suprême, qu'on appelle Tagaton, comme
le Fils engendré du Père et l'Ame du Monde procéder du Noy, comme du
Fils le Saint-Esprit. Ce Saint-Esprit en effet qui partout répandu tout
entier, contient tout, verse aux coeurs de quelques chrétiens, par la
grâce qui y réside, ses dons qu'il est dit vivifier en suscitant en eux
les vertus ; mais [207] dans quelques-uns ses dons semblent absents, il
ne les trouve pas dignes qu'il habite en eux, quoique sa présence ne
leur manque pas, il ne leur manque que l'exercice des vertus. Mais cette
foi platonique est convaincue d'être erronée en ce que cette âme du
monde, comme elle l'appelle, elle ne la dit pas coéternelle à Dieu, mais
originaire de Dieu à la manière des créatures. Or le Saint-Esprit est
tellement essentiel à la perfection de la Trinité divine, qu'aucun
fidèle n'hésite à le croire consubstantiel, égal et coéternel tant au
Père qu'au Fils. Ainsi ce qui a paru à Platon assuré touchant l'âme du
monde, ne peut en aucune manière être rapporté à la teneur de la foi
catholique ».
Thierry de Chartres, Guillaume de Conciles ont aussi appliqué au
Saint-Esprit la formule du Timée : « Dieu mit une âme au milieu du monde
et l'étendit dans toutes-les parties. » Le second a développé cette
conception : « L'âme du monde est une force naturelle d'oie vient à
certaines choses la faculté de se mouvoir, à d'autres celle de croitre,
de sentir, de penser. On se demande quelle est cette force. C'est, il me
semble, le Saint-Esprit, c'est-à-dire la divine et bienfaisante harmonie
de qui toutes les choses ont reçu le don de se mouvoir, de croître, de
sentir, de vivre, de penser. On l'appelle à bon droit une force
naturelle, car c'est au divin amour que toutes les choses doivent leur
développement et leur vigueur. On l'appelle à bon droit âme du monde,
car toutes les choses vivent dans le monde uniquement par l'amour, par
la tendre affection de Dieu... Une seule âme, toujours et partout la
même, fait vivre et sentir quelques êtres, comme par exemple les brutes;
elle en fait penser d'autres comme les hommes ; mais elle n'exerce pas
en tous la même puissance, son action étant ralentie par la nature
propre des corps ».
Guillaume de Saint-Thierry et Gauthier de Saint-Victor s'attaquèrent à
Guillaume de Conches « qui avait préféré Platon à tous les philosophes
païens, parce que sa doctrine est celle qui se rapproche le plus de
notre foi ». Et l'auteur renonça dans le Dragmaticon philosophiae à
toutes les doctrines dont on avait suspecté l'orthodoxie.
*
**

C'est un curieux spectacle que fournissent pendant trois ou quatre
siècles les chrétiens d'Occident. On a pu relever chez eux - notamment
Hauréau – des formules qui interprétées en un sens auquel ils n'ont pas
songé, constituent des affirmations hétérodoxes. Mais ce qui est
caractéristique, c'est qu'ils n'hésitent pas à y [208] renoncer pour
rester fidèles à l'l; g1ise. De là résulte chez d'autres, également
soucieux de ne pas s'écarter de la foi catholique, une défiance marquée
à l'égard des conceptions dogmatiques, surtout de celles qui ont une
origine philosophique.
C'est que la philosophie et la théologie se sont développées
parallèlement chez les chrétiens d'Orient. La doctrine de la Trinité
chrétienne s'est constituée en partie avec celle des hypostases
plotiniennes : l'une et l'autre présentent des ressemblances telles que
les Pères, grecs ont pu, en restant orthodoxes, rapprocher l'Ame du
monde, non telle que l'avaient conçue Platon dans le Timée ou les
Stoïciens dans toutes leurs oeuvres, mais telle qu'elle se trouvait chez
Plotin, de l'Esprit-Saint dont les conciles avaient fixé la nature et
les attributs.
Au contraire, les chrétiens d'Occident travaillent péniblement, à dater
du VIIIe siècle, à se constituer une théologie et une philosophie. Leur
ignorance est grande dans l'un et l'autre domaine : ils ne connaissent
ni les Plotiniens, ni les Pères grecs. Sans doute, ils ont des textes
qui leur donnent, sur l'Ame du monde, la doctrine de Platon, celle des
Stoïciens et celle des Plotiniens : ils disposent du Timée traduit et
commenté par Chalcidius; ils ont Virgile, Aulu-Gelle, Sénèque, Lucain et
d'autres oeuvres stoïciennes ; ils ont Macrobe et saint Augustin. Mais
toutes ces doctrines sont pour eux sur le même plan; ils ne savent pas
que seule la philosophie plotinienne est en accord avec les dogmes
chrétiens ; ils n'ont pas été à même de se rendre compte des
transformations qui se sont produites de Platon à Cléanthe et à Plotin,
en ce qui concerne l'Ame du Monde, par exemple. Sans le savoir et sans
le vouloir, ils puisent dans le Platon du Timée et non dans le Platon
rendu plotinien, dans le Stoïcisme de Cléanthe ou d'Aratus, non dans le
Stoïcisme transformé par Plotin de manière à pouvoir être en accord avec
les formules de saint Paul qui avait commencé à le christianiser (eh.
V). C'est ce qui a échappé à Hauréau et à plusieurs des historiens de
cette période. C'est ce qui prouve encore qu'ils sont alors inférieurs
aux Byzantins, aux Arabes et aux Juifs leurs contemporains, dont l'étude
déterminera au XIII siècle le développement de la civilisation, de la
philosophie et de la théologie dans le monde occidental.

unité réintégration...

2009-06-08T10:45:00.000+02:00

Unité et autres

Il importe d'indiquer les grandes lignes de la tradition ésotérique, et
de mettre en lumière les idées essentielles qui forment le fond
permanent du mysticisme universel. Le premier et le dernier mot, dit M.
Caro, c'est l'Unité (1). Qu'on donne à l'Unité le nom de Kneph ou d'Amon
des Egyptiens, de Parabrahm des Indous, de l'Ineffable obscurité trois
fois inconnue du système orphique, de l'Ain-Soph de la Kabbale, du grand
Tao des Chinois, du Mysterium magnum de la philo [72]sophie hermétique,
de l'Inconnu ineffable au-delà de l'Un de Platon, de la Substance
Eternelle infinie des philosophes anciens, le Bythos des gnostiques, de
la Racine ténébreuse de Boehm, de 1'Unité de Saint-Martin, c'est de Dieu
non engendré, Eternel, absolu, qu'il s'agit. C'est de l'existence
réelle, unique, éternelle, infinie, inconnaissable, que procède le Dieu
manifesté, le Logos, se développant d'unité en dualité, de dualité en
trinité. De la Trinité manifestée procèdent des intelligences - guides
de l'évolution cosmique - et des myriades de semences qui sont jetées
dans le sein de la matière remplissent l'espace de l'univers, créé par
le Logos. L'Esprit et la Matière dont les racines sont éternelles, la
vie et la forme constituent la dualité, le couple fondamental des
contraires, base de tout univers. La vie divine est immanente dans
chaque atome et chaque semence de vie se développe à travers mille
combinaisons par une ascension lente et continue jusqu'au complet
développement de toutes les qualités et forces qu'elle contenait à
l'origine en simple potentialité (1).
M. Caro dit à ce sujet ; « Principes subdivisés [73] et distincts au
regard de notre pensée, mais ne cessant pas un instant aux yeux de Dieu
de faire. Un avec lui, tombant dans le multiple et se dégradant à mesure
qu'ils s'éloignent de l'Etre, mais ramenés à l'unité par la loi de la
pensée divine... » C'est la grande loi de l'Emanation, et de
l'Absorption, de l'Involution et de l'Evolution. L'homme séparé de
l'Unité y retourne par la science ou par l'amour, double chemin, dit M.
Caro, qui conduit à l'extase. « L'homme, dit Mme Besant, réflexion du
Dieu manifesté, se compose par suite d'une trinité fondamentale ; il
évolue par des incarnations répétées, dans lesquelles il est attiré par
le désir, et d'où il est libéré par la connaissance et le sacrifice,
devenant divin en actualité, comme il a toujours été en potentialité. »

M. Pezzani (l) dit que l'unité de Dieu qui découlait des traditions
primitives et générales de l'humanité, méconnue par le Vulgaire, se
réfugia dans le sanctuaire des temples et ne fut enseignée qu'aux
initiés sous le sceau d'un inviolable secret. Pourquoi ce secret
devait-il être gardé ? Sans doute, disent plusieurs auteurs, parce que
[74] Je peuple attaché à ses idoles grossières et voulant des dieux
faits à son image ne pouvait s'élever à la conception pure de l'Unité et
aurait mis à mort, pour venger ses dieux, ceux qui auraient tenté de lui
enlever l'idole dans laquelle il avait personnifié ses vices. La théorie
de l'Unité se retrouve dans tous les systèmes philosophiques :
Orphiques, Pythagoriciens, Platoniciens, Néo-platoniciens, et on peut en
suivre la filiation; non seulement dans les traditions laissées par les
grands philosophes anciens qui pour la plupart, ont été initiés aux
mystères, mais encore dans les écrits les plus anciens, tels que les
Upanishads des Hindous, C'est cette tradition antique qui est reprise
par le mysticisme théosophique moderne.
« C'est, dit Mme Besant (1), l'enseignement des sages et nous le
répétons humblement. »

la réincarnation

2009-06-04T10:37:00.000+02:00

La Réincarnation.

Après l'Unité de Dieu, la Grande Loi qui formait le fond même des mystères, et qui a été transmise par les initiés anciens ou modernes, fut la loi de la pluralité des existences de l'Ame sur la [75] terre, loi appelée par les contemporains « la loi de la Réincarnation » et par les anciens la Métempsycose. L'idée d'une transmigration des corps dans les animaux, n'est que la forme exotérique de la grande idée émise par ceux qui avaient la connaissance des mystères, déformation fatale des grandes vérités quand elles sont dévoilées au monde, ou encore symbole analogue à celui des peines de l'enfer, que les sages de l'antiquité crurent devoir ériger pour maintenir l'humanité ignorante dans le droit chemin[1] (1). »

La loi de la réincarnation ou du développement de l'Ame par la pluralité des existences terrestres, a été reproduite par les plus illustres penseurs de tous les siècles et de tous les pays. On retrouve cette idée exprimée dans l'antiquité, par les Orphiques, par Pythagore et Platon, Porphyre, Jamblique, par les théologies juive et chrétienne, du moins à l'origine du Christianisme.

On retrouve la même affirmation dans les écrits de Giordano Bruno, Cartipanella, Van Helmont, Cyrano de Bergerac, Delormel, Charles Bonnet, Dupont do Nemours, Ballanche, - Lessing qui représente Dieu comme élevant et instruisant [76] l'humanité par une révélation progressive - Schlegel, Saint-Martin, Constant Savy, Pierre Leroux, Fourier, de Brotonne, Alphonse Esquiros, Patrice Laroque, Jean Reynaud, Allan Kardec, Camille Flammarion, Pezzani, etc. En Angleterre, Hume, Max Muller, Huxley admettent que cette opinion mérite le plus sérieux examen.

Toute la littérature sanscrite qui remonte à la plus haute antiquité, et dont la profondeur étonne les savants occidentaux, est imprégnée, comme la Bhagavad-Gita, du dogme de la Réincarnation qui en est véritablement la pierre angulaire. Cette croyance est fondamentale pour, le Brahmanisme et le Bouddhisme, dont les doctrines reposent sur le développement de l'âme par un enchaînement de vies terrestres. L'Ame doit faire son long pèlerinage à travers des naissances et des morts successives, pour acquérir chaque fois de nouvelles capacités par ses expériences, et celles-ci se traduisent par des défaites et des victoires, au milieu de luttes survenues dans le cours de ses vies, jusqu'à ce qu'elle arrive au progrès moral qui lui permettra d'être délivrée de la roue des renaissances et d'atteindre sa libération, c'est-à-dire le Nirvana.

[77]

Le zoroastrinisme ne paraît pas avoir, du moins dans là tradition exotérique, de doctrines spéciales sur la Réincarnation ; mais on .trouve dans les livres zends la croyance que le mal n’est que transitoire et que tous les hommes finiront, non pas dans des peines éternelles, mais dans des états de béatitude et dans des corps lumineux. Mme Besant[2] (1) dit à ce sujet que la Réincarnation ne paraît pas être enseignée dans les ouvrages qu'on a traduits jusqu'à présent, et que cette croyance ne se rencontre guère que chez les Parsis modernes. Mais, dit-elle, nous trouvons chez eux cette idée que l'Esprit, dans l'homme, est une étincelle dont la destinée est de devenir un jour une flamme et d'être réunie au Feu suprême ; et ceci doit impliquer un développement pour lequel la renaissance est indispensable. Le zoroastrinisme, ajoute-t-elle, restera d'ailleurs incompris tant que l'on n'aura pas retrouvé les Oracles Chaldéens et lés écrits qui s'y rattachent, car c'est réellement de lui qu'ils tirent leur origine.

En Chine, on trouve une tradition d'une haute antiquité sous la forme du Taoïsme où la Réincarnation [78] ne paraît pas être nettement enseignée, mais ou l'on rencontre do nombreuses allusions à cette grande idée qui semble toujours être implicitement contenue et voilée par de nombreuses allégories. La répulsion[3] (1) des Tartares et des Mongols pour tuer les animaux provient de leur croyance à la transmigration des âmes dans le corps des animaux et ces idées sont propagées par les Lamas ignorants et trompeurs qui veulent amasser des richesses aux dépens de ces pauvres gens crédules. On peut voir dans cette idée une déformation de la doctrine de la réincarnation.

D'après la Kabbale, l'Ecole secrète des Juifs, il est dit dans le Zohar que toutes les Ames sont soumises à la métempsycose, mais ignorent la manière dont elles ont été jugées de tout temps et avant d'être venues en ce monde et après l'avoir quitté. Les Ames sont destinées, après leur émancipation, à rentrer dans la substance divine, mais pas avant d'avoir développé toutes les qualités du germe indestructible qui est en elles jusqu'à ce qu'elles arrivent à la perfection. Ce retour dans les existences terrestres et cet exil cessent dès que l'union mystique est réalisée, c'est-à-dire qu'au [79] « moyen de l'intuition et de l'amour, l'âme se dépouille du sentiment de son existence et se confond, ou plutôt se conforme, dans-son principe au point de n'avoir plus d'autre pensée ni d'autre volonté que la pensée et la volonté de Dieu » [4](1).

M. Franck[5] (2) dit que l'on trouve l'idée de métempsycose ou de transmigration des Ames au berceau de toutes les religions et de toutes les philosophies de l'antiquité. Suivant Pythagore, il fallait une certaine harmonie entre les facultés de l'Ame réincarnante et la forme physique qui devait lui servir de véhicule, et qu'avant son retour à l'existence terrestre, l'Ame passait un temps dans la vie extra-terrestre. Platon donne dans le Phédon une forme spéculative à cette idée : « Si, dit-il, après avoir consulté les lois générales de l'Univers, nous descendons au fond de notre Ame, nous y trouvons le même dogme attesté par le fait de la réminiscence. Apprendre n’est pas autre chose que se souvenir. » Platon estime à mille ans le séjour extra-terrestre entre une vie et une autre et il admet que l'Ame de ceux qui n'ont conservé aucune souillure du corps et se sont retirés en [80] eux-mêmes par la méditation, « va à un être semblable à elle, à un être divin, immortel et plein de Sagesse, comme le disent ceux qui sont initiés aux saints mystères. » Bien plus, il reconnaît que nos vies successives dépendent de nos fautes et de nos désirs, en disant au sujet du choix de nos conditions terrestres : « La faute du choix tombera sur nous, Dieu est innocent[6] (1). »

Mme Besant dit que les écoles Pythagoricienne, Platonicienne, et Néo-platonicienne ont tant de points de contact avec la pensée hindoue et bouddhiste que leur dérivation d'une source unique paraît évidente. On trouve, implicitement, la confirmation de cette assertion au sujet de la Réincarnation, dans les Ennéades de Plotin : « C'est un dogme reconnu, dit-il, de toute antiquité et universellement admis, que si l’âme commet des fautes, elle est condamnée à les expier en subissant des punitions dans les enfers ténébreux, puis elle est admise à passer dans de nouveaux corps pour recommencer ses épreuves... Ils (les dieux) assurent à chacun le sort qui lui convient et qui est harmonique avec ses antécédents selon ses vies successives... Le but, dit-il ailleurs, n'est [81] plus d'être sans péché, mais de devenir un Dieu. »

Plotin enseignait exotériquement la croyance à la métempsycose sans doute dans le but d'inspirer la crainte aux hommes ignorants. Porphyre s'affranchit de cette croyance populaire et professa la pure doctrine de l'ésotérisme. Jamblique répète fréquemment que l'homme est le véritable auteur de ses actions et qu'il est à lui-même son propre démon. Disciple de Plotin et de Porphyre, il reproduit le plus souvent les idées et les tendances morales de Platon.

Dans le Nouveau-Testament, la doctrine de la Réincarnation est plutôt tacitement admise que nettement enseignée. Ainsi Jésus dit à ses disciples qu'« Elie est déjà venu et ils ne l'ont point connu ». Les disciples sous-entendent encore la Réincarnation lorsqu'ils demandent si c'est en punition de ses péchés qu'un homme est né aveugle. Jésus, dans sa réponse, ne rejette pas la possibilité même du péché anténatal, il se contente de l'écarter comme n'étant pas la cause de la cécité dans le cas particulier considéré[7] (1). On cite aussi le passage de l'Evangile de saint Jean relatif à la conversation de Jésus et de Nicodème.

[82] Jésus répond : « En vérité, on vérité, je vous le dis, personne ne peut voir le royaume de Dieu s'il ne naît de nouveau, »

Origène professe hautement la doctrine de la Réincarnation dans ses écrits et se demande quel est le total des étapes que son Ame a parcourues dans cette hardie pérégrination à travers l'infini, quels sont les progrès accomplis à chacune de ces stations, et moyennant quelles épreuves, quel changement introduit dans l'itinéraire, quelles sont les circonstances de cet immense voyage et quelle est la nature particulière des résidences. Ces questions, dit-il, constituent, sinon de vrais mystères, du moins des secrets sur lesquels les ressources de notre existence présente ne nous permettent pas de faire tomber aucune lumière précise.

Saint Jérôme[8] (1), dans une lettre à Démétriade, dit que la transmigration des Ames a été longtemps parmi les chrétiens l'objet d'un enseignement secret. Saint Grégoire de Nysse dit qu'il y a nécessité de nature pour l'Ame immortelle d'être guérie et purifiée, et que, si elle ne l'a pas été [83] par sa vie terrestre, la guérison s'opère dans les vies futures et subséquentes[9] (1).

Dans le Druidisme, nul n'était soumis aux épreuves terrestres sans l'avoir mérité, sans que cela fût une condition de notre avancement et ne se liât au plan général de la création. Si l'Ame avait fait le mal, elle retombait à une condition inférieure d'existence plus ou moins basse, plus ou moins douloureuse suivant le degré de ses fautes. Il y a, en effet, assez de supplices à imaginer dans le cercle de la vie humaine et de la vie des autres mondes pour disposer d'un lieu à part de punition[10] (2).

Leibnitz, dans sa Théodicée, va jusqu'à admettre que la monade humaine a commencé par être végétale, puis animale, et, qu'arrivée au summum de l'animalité, elle a reçu la raison par une sorte de trans-création[11] (3).

Dans Seràphitus-Seraphita, Balzac[12] (4) s'exprime ainsi : « Tous les êtres passent une première [84] vie dans la sphère des instincts où ils travaillent à reconnaître l'inutilité des trésors terrestres après s'être donné mille peines pour les amasser ; combien de fois vit-on dans ce premier monde avant d'en sortir préparé pour recommencer d'autres épreuves... Combien de formes l'être promis au ciel a-t-il usées avant d'en venir à comprendre le prix du silence et de la solitude dont les steppes étoilés sont le parvis des mondes spirituels... C'est alors d'autres existences à user pour arriver au sentier où brille la lumière. La mort est le relais de ce voyage, Les expériences se font alors en sens inverse ; il faut souvent toute une vie pour acquérir les vertus qui sont l'opposé des erreurs dans lesquelles l'homme a précédemment vécu... Les qualités acquises et qui se développent lentement en nous sont les liens invisibles qui rattachent chacun de nos existers l'un à l'autre, et que l'Ame seule se rappelle, car la matière ne peut se ressouvenir d'aucune des choses spirituelles. La pensée seule a la tradition de l'antérieur. Ce legs perpétuel du passé au présent et du présent à l'avenir est le secret des génies humains : les uns ont le don des formes, les autres ont le don des nombres, ceux-ci le don [85] des harmonies. Ce sont des progrès dans le chemin do la lumière... Quand arrive le jour heureux où vous mettez le pied dans le chemin, la terre no vous comprend plus... Les hommes qui arrivent à la connaissance de ces choses et qui disent quelques mots de la parole vraie, ceux-là ne trouvent nulle part où reposer leur tête, sont poursuivis comme des bêtes fauves et périssent souvent sur des échafauds à la grande joie des peuples assemblés, tandis que les anges leur ouvrent les portes du ciel... Vous serez le trésor enfoui sur lequel passent les hommes affamés d'or, sans savoir que vous êtes là. Votre existence devient alors incessamment active, chacun de vos actes a un sens qui se rapporte à Dieu... Vous sentez Dieu près de vous, en vous ; il donne à toute chose une saveur sainte, il rayonne dans votre âme, il vous empreint de sa douceur, il vous désintéresse de la terre pour vous-même et vous y intéresse pour lui-même en vous laissant exercer son pouvoir... » Balzac parle de la vie où l'on désire, de la vie où l'on souffre, de la vie où l'on aime et où le dévouement pour la créature apprend le dévouement pour le créateur, et enfin de la vie où l'on prie. « La dernière vie, dit-il, celle en [86] qui se résument les autres, où se tendent toutes les forces, et dont les mérites doivent ouvrir la porte sainte à l'être parfait, est la vie de prière. »

La doctrine saint-simonienne admet aussi la pluralité des existences et la solidarité universelle. Une des idées favorites quo le saint-simonisme a répandues dans le monde est celle de la perfectibilité indéfinie du genre humain[13] (1).

Emile Barrault, l'ex-saint-simonien, s'exprime ainsi :

« Chacun de nous saura qu'il est déjà venu ici et qu'il y reviendra, qu'il n'est pas un hôte campant sous une tente qu'on dresse aujourd'hui et qu'on abat demain ; qu'il y doit fonder son avenir par ses travaux, par ses amitiés, par son attachement à la cité, et personne ne se préoccupera de se faire à la hâte un bonheur égoïste dont il ne retrouverait plus que des débris au retour. Semons ici-bas, c'est ici-bas que nous habiterons, mettons le gland en terre, nous nous assoirons à l'ombre du chêne. Mais pratiquons la justice ou craignons d'être un jour jugés par nos victimes. Tout ce que nous prendrons nous [87] sera ôté; tout ce que nous donnerons nous sera rendu. Nous ne pouvons rien par nous-mêmes, qu'à la condition de vouloir pour tous et nous ne nous élèverons dans une sphère plus lumineuse qu'avec cette humanité à laquelle Dieu nous associe.

« D'ici, je voudrais pouvoir penser que tous ceux qui ont souffert dans le passé espèrent aujourd'hui, que tous ceux qui espèrent dans le présent jouiront dans l'avenir, que tous ceux dont les facultés se sont atrophiées dans des crânes étroits revivent ou revivront avec ce front qu'un cerveau dilaté élargit et fait rayonner ; que tous ceux qui ont souillé leurs mains de sang tendront un jour à leurs frères une main fraternelle... Et moi-même, je voudrais pouvoir m'endormir avec le mot de Goethe sur los lèvres : De la lumière, encore de la lumière, et de sommeil en sommeil, de réveils en réveils, arriver à ce point où la lumière nous est donnée dans la plénitude. »

Fourier, le père de l'Ecole phalanstérienne, dit que la transmigration des âmes est dans les vœux secrets et qu'elle est conforme aux intérêts de l'humanité. « Plusieurs autres vies nous attendent, dit-il, les unes dans le monde, les autres dans [88] une vie supérieure avec un corps plus subtil et des sens délicats[14] (1) ».

Allan Kardec, le représentant du spiritisme, se demande : 1° Pourquoi l'Ame montre-t-elle des aptitudes si diverses et indépendantes ? 2° D'où vient l'aptitude extra-normale de certains enfants en bas âge pour tel art ou telle science, tandis que d'autres restent inférieurs ou médiocres toute leur vie ? 3° D'où viennent chez les uns les idées innées ou intuitives qui n'existent pas chez d'autres ? 4° D'où viennent chez certains enfants ces instincts précoces de vices ou de vertus, ces sentiments innés de dignité ou de bassesse qui contrastent avec le milieu dans lequel ils sont nés ? 5° Pourquoi certains hommes, abstraction faite de l'éducation, sont-ils plus avancés les uns que les autres ? 6° Pourquoi y a-t-il des sauvages[15] et des hommes civilisés ? Si vous prenez un Hottentot à la mamelle et si vous l'élevez dans nos lycées les plus renommés, en ferez-vous jamais[16] un Laplace ou un Newton ?... Admettons, au contraire, une succession d'existences antérieures progressives, et tout est expliqué. Les hommes apportent en naissant l'intuition de ce qu'ils ont [89] acquis ; ils sont plus ou moins avancés[17], selon le nombre d'existences qu'ils ont parcourues. »

La tradition hermétique, en honneur dans les écoles modernes d'occultisme, enseigne le développement des êtres par l'évolution et suivant d'inflexibles lois. Parmi les séries hiérarchiques d'Ames qui progressent et montent vers Dieu, les entités les plus mauvaises sont les moins évoluées. Tous évoluent, du plus pervers à l'ange, et de l'ange aux hiérarchies supérieures mais sans entités éternellement diaboliques, car celles-ci ont toujours la possibilité de se régénérer par la souffrance en passant par les épreuves des réincarnations. C'est la tradition du principe du mal transitoire des religions antiques.

La Théosophie[18] (1) moderne fait reposer la base de toutes ses doctrines sur les trois lois suivantes : 1° la Réincarnation ; 2° la Loi de causalité ou de justice immanente (Karma) suivant laquelle chacun récolte ce qu'il a semé; 3°l'Évolution. Ces trois lois sont inséparablement unies entre elles et forment la base absolue et nécessaire de toute idée de justice et d'impartialité la plus stricte [90] dans le gouvernement du monde. La destinée de l'homme est liée à la loi ; mais l'homme est libre de faire lui-même sa destinée. C'est lui qui en tisse los fils ou s'enveloppe dans le filet de ses propres actes ; c'est de ses propres mains qu'il en trace le cours sinueux, trop souvent inextricable et sombre. C'est nous-mêmes - nous les nations et les individus - qui faisons agir notre destinée et lui imprimons sa direction. Les divisions, les haines, la férocité des races, des nations, des sociétés, des familles, des individus, créent les forces de destruction et de désolation dans les laboratoires secrets de la nature, Nous restons saisis en présence du mystère qui est notre œuvre et des énigmes de la vie que nous ne voulons pas résoudre ; puis nous accusons le grand sphinx de nous dévorer. En vérité, il n'y a pas un accident de notre vie, pas un mauvais jour ou une infortune dont on ne puisse faire remonter la cause à nos propres agissements. Si l'on trouble les lois de l'harmonie, on doit s'attendre à tomber dans le chaos que l'on a créé soi-même. Si nous sommes désarmés et emportés comme une plume dans les tourbillons de la vie, c'est en vertu de l'effet dynamique des forces mises en activité par nos propres [91] actes. La loi de justice (Karma) est si parfaite que si, dans le soin du plus petit atome de l'Univers, une cause fait naître une vibration inharmonique, elle est corrigée par un effet dynamique, c'est une loi d'équilibre parfait, analogue à la loi do la conservation de l'énergie ou de la transformation des forces qui opère sur tous les plans de la nature. Pour que la sanction de cette loi de justice puisse avoir lieu, il faut que la transmutation des forces puisse s'opérer sur le même plan où elles ont été générées ; et comment l'équilibre dynamique pourrait-il être rétabli si l'entité humaine disparaissait aussitôt après les avoir fait naître ? L'emploi de ces forces peut être différé aussi longtemps que l'on voudra - car la Loi a pour elle le Temps - comme l'énergie d'un morceau de charbon peut être emprisonnée pendant des milliers de siècles avant d'être utilisée sous forme de chaleur ou de travail. A chaque réincarnation, l'entité humaine retrouve le fil de sa destinée sous forme de résultante de toutes les forces générées dans ses vies antérieures. Ce n'est pas un principe actif analogue à une Providence qui punit ou récompense, mais une Loi mathématique. Si l'Ame n'avait qu'une vie à parcourir sur le plan physique [92] et passait définitivement dans le ciel ou dans l'enfer, que deviendraient les forces générées dans le cours de son incarnation ? C'est pourquoi l'entité humaine ne se libère que par l'extinction de ces forces générées sur le plan physique et ce résultat ne peut être atteint qu'en menant une vie de sainteté. C'est par son libre arbitre, que l'homme s'est créé des fatalités ; c'est par son libre arbitre qu'il les augmente ou les neutralise; c'est par sa volonté qu'il s'en libère.

Amiel, un philosophe du 19^e siècle, par une curieuse intuition, a exprimé des idées analogues sur l'Evolution et la Réincarnation, alors que celles-ci n'avaient pas encore été mises en lumière par la Théosophie, du moins sous la forme actuelle. « Celui, dit-il, qui a déchiffré le secret de la vie fixée et qui en a lu le mot, échappe à la grande roue de l'existence, il est sorti du monde des vivants, il est mort de fait... L'évolution de l'humanité est plus près de son origine que de sa clôture ; l'immense majorité de notre espèce représente la candidature à l'humanité... Les irradiations de notre esprit sont des miroitements imparfaits du feu d'artifice tiré par Brahma. Comme [93] tout s'éclairo et devient symbole de la pensée de Dieu sur l'Univers! Comme l'unité de tout cela m'est présente, sensible, intérieure ! Il me semble percevoir le motif sublime que, dans les sphères infinies do l'existence, sur tous les modes de l'espace et du temps, toutes les formes créées chantent au sein de l'éternelle harmonie... Le sauvage qui est en nous et qui fait notre étoffe première, doit être discipliné, civilisé, pour donner un homme. Et l'homme doit être parfaitement cultivé pour devenir un sage. Et le juste doit avoir remplacé sa volonté individuelle par la volonté de Dieu pour donner un saint. Et cet homme nouveau, régénéré, c'est l'homme spirituel. C'est l'homme céleste dont parlent les Védas, comme l'Evangile et les Mages, comme les Néo-platoniciens. Quand je pense, ajoute Amiel, aux intuitions de toutes sortes que j'ai eues depuis mon adolescence, il me semble que j'ai vécu bien des douzaines et presque des centaines de vies, Toute individualité caractérise ce monde idéalement en moi ou plutôt me forme momentanément à son image. C'est ainsi que j'ai été mathématicien, musicien, moine, enfant, mère, etc. Dans ces états [94] de sympathie universelle, j'ai même été animal et plante[19] (1) ».

Nous citerons encore un auteur tout à fait moderne, M. Maeterlinck[20] (2) : « Ce qui importe à chacun de nous dans le passé, dit-il, ce qui nous en reste, ce qui est partie de nous-mêmes, ce ne sont pas les actes accomplis ou les aventures subies, ce sont les réactions morales que produisent en ce moment sur nous les événements qui ont eu lieu ; c'est l'être intérieur qu'ils ont contribué à façonner.

« Or, à chaque degré que gravissent notre intelligence et nos sentiments, la substance morale se modifie... Le passé ne s'affirme que pour ceux en qui la vie morale s'est arrêtée. Il ne se fixe dans sa forme redoutable qu'à partir de cet arrêt. A compter, de ce point, il y a vraiment derrière nous de l'irréparable, et le poids de ce que nous avons fait descend sur nos épaules... Les crimes ne sont pas pardonnes au-dehors, car peu de choses s'oublient et se pardonnent dans la sphère extérieure, ils continuent de produire leurs effets [95] matériels, car les lois des effets et des causes sont étrangères à celles de notre conscience... Notre passé fut créé par nous-mêmes pour nous seuls. II est le seul qui nous convienne, le seul qui ait à nous apprendre une vérité... Bon ou mauvais, étincelant ou morne, il est pour nous comme un musée qui renferme dos chefs-d'oeuvre uniques qui ne parlent qu'à nous… Notre passé c'est nous-mêmes, ce que nous sommes, ce que nous deviendrons, Notre passé, c'est notre secret promulgué par la bouche des années, c'est l'image la plus mystérieuse de notre être, surprise et gardée par le temps...»

Sous le voile mystique, les mêmes idées reparaissent toujours ; la forme change, mais le fond reste le même.

L'ésotérisme musulman, comme on l'a vu plus haut, fait aussi allusion à la loi de la réincarnation. Non seulement certains textes d'écrivains mystiques, mais encore quelques versets de sourates[21] (1) prouvent que cette idée est loin d'être étrangère à la doctrine islamique.

[1] (1) Ce fut l'opinion de Cicéron, de Plutarque.

[2] (1) La Sagesse antique.

[3] (1) M. Hue, op. cit.

[4] (1) Franck, op. cit.

[5] (2) op. cit.

[6] (1) Citation faite par Pezzani.

[7] (1) Mme Besant, La Sagesse antique.

[8] (1) Franck (article Métempsycose), op. cit.

[9] (1) Grand discours catéchétique, t. III, ch. VIII, édit. Morel (citation faite par Pezzani).

[10] (2) Op. cit., Pezzani

[11] (3) Influx divin du premier Logos dans la théosophie moderne

[12] (4) Balzac connaissait les écrits de Swedenborg et de Saint-Martin et y fait de fréquentes allusions.

[13] (1) Pezzani, op. cit.

[14] (1) Théorie de l'Unité universelle.

[15] Qu’impliquent ces termes ? le civilisé est-il celui qui tue avec un fusil et le sauvage celui qui tue avec une sagaie ? où se situerait une supériorité ? dans une technologie, dans une adaptation à un mode de vie ?

[16] La réponse actuelle à cette affirmation sans vérification est que vérification faite tout « Hottentot » peut en effet accéder au savoir, à la Raison, aux niveaux les plus importants.

[17] La pédagogie, l’éducation, la médecine, la justice… prennent-elles sens quand il semble suffire d’avoir vécu plusieurs vies pour se situer à un « niveau supérieur ».

[18] (1) D'après les ouvrages de Mme Blavatsky, Mme Besant et M. Sinnet.

[19] (l) Fragments du Journal intime, par Amiel, ancien professeur de philosophie à l'Université de Genève.

[20] (2) Le Temple enseveli.

[21] (1) L'Islamisme ésotérique, par M. Bailly