RECONSTRUYENDO EL PENSAMIENTO - THOUGHT RECONSTRUCTING

"ADIOS PAUL SAMUELSON" por Darío Yancán

2009-12-14T14:24:00.000-08:00

El Premio Nobel de Economía estadounidense Paul Samuelson falleció hoy a los 94 años de edad, según anunció el Instituto Tecnológico de Massachusetts (MIT). Samuelson fue el primer estadounidense que ganó el Nobel de Economía (1970) y se considera que fue el creador del sistema de análisis sobre el cual está basada la economía moderna.

"LOS QUE QUEMAN LOS LIBROS" por George Steiner.

2009-12-11T01:41:00.000-08:00

Los que queman los libros, los que expulsan y matan a los poetas, saben exactamente lo que hacen. El poder indeterminado de los libros es incalculable. Es indeterminado precisamente porque el mismo libro, la misma página, puede tener efectos totalmente dispares sobre sus lectores. Puede exaltar o envilecer; seducir o asquear; apelar a la virtud o a la barbarie; magnificar la sensibilidad o banalizarla. De una manera que no puede ser más desconcertante, puede hacer las dos cosas, casi en el mismo momento, en un impulso de respuesta tan complejo, tan rápido en su alternancia y tan híbrido que ninguna hermenéutica, ninguna psicología puede predecir ni calcular su fuerza. En diferentes momentos de la vida del lector, un libro suscitará reflejos completamente diferentes. En la experiencia humana no hay fenomenología más compleja que la de los encuentros entre texto y percepción, o, como observa Dante, entre las formas del lenguaje que sobrepasan nuestro entendimiento y los órdenes de comprensión con respecto a las cuales nuestro lenguaje es insuficiente: la debilitade de lo'nteletto e la cortezza del nostro parlare.
Pero en este diálogo siempre imperfecto —los únicos que pueden ser plenamente comprendidos son los libros efímeros y oportunistas; son los únicos cuyo significado potencial se puede agotar— puede haber una apelación a la violencia, a la intolerancia, a la agresión social y política. Céline es el único de nosotros que permanecerá, decía Sartre. Existe una pornografía de lo teórico, incluso de lo analítico, lo mismo que existe una pornografía de la sugestión sexual. Las citas de libros supuestamente “revelados” —el libro de Josué, la epístola de Pablo a los Romanos, el Corán, Mein Kampf, el Pequeño Libro Rojo de Mao— son el preludio de la matanza, su justificación. La tolerancia y el compromiso suponen un contexto inmenso. El odio, la irracionalidad, la libido del poder leen deprisa. El contexto se evapora en la violencia del asentimiento. De ahí el dilema profundamente enojoso y problemático de la censura. Es sucumbir a la hipocresía liberal dudar que determinados textos, libros o periódicos puedan inflamar la sexualidad; que puedan llevar directamente a la mimesis, a la imitatio, hasta el punto de dar a unas vagas pulsiones masturbatorias una concreción terrible y una urgente necesidad de ser saciadas. ¿Cómo pueden justificar los libertarios el torrente de erotica sádicos que inunda hoy nuestras librerías, nuestros quioscos y la Red? ¿Cómo defender a esta literatura programática del maltrato a los niños, del odio racial y de la criminalidad ciega con que se nos machacan los oídos, los ojos y la conciencia? Los mundos del ciberespacio y de la realidad virtual se saturarán de programas gráficos y revestidos de una pseudoautoridad, de las sugestiones de ejemplos validadores de la bestialidad hacia otros seres humanos, hacia nosotros mismos (la recepción, el disfrute del trash, de la basura, es automutilación del espíritu). ¿Está equivocado totalmente el ideal platónico de la censura?
Por el contrario, los libros son nuestra contraseña para llegar a ser lo que somos. Su capacidad para provocar esta trascendencia ha suscitado discusiones, alegorizaciones y deconstrucciones sin fin. Las implicaciones metafóricas del icono hebreo-helénico del “Libro de la Vida”, del “Libro de la Revelación”, de la identificación de la divinidad con el Logos, son milenarias y no tienen límites. Desde Súmer, los libros han sido los mensajeros y las crónicas del encuentro del hombre con Dios. Mucho antes de Catulo ya eran los correos del amor. Por encima de todo, con algunas obras de arte, han encarnado la ficción suprema de una posible victoria sobre la muerte. El autor debe morir, pero sus obras le sobrevivirán, más sólidas que el bronce, más duraderas que el mármol: exegi monumentum aere perennius (he hecho un monumento más perenne que el bronce). La polis que celebra Píndaro perecerá; la lengua en la que la celebra puede morir y tornarse indescifrable. Pero a través del rollo de papel, a través del elixir de la traducción, la oda pindárica sobrevivirá, seguirá cantando desde los labios desgarrados de Orfeo mientras la cabeza muerta del poeta baja por el río hasta el país del recuerdo. Una concha puede inmortalizar. Al traducir a Villon, Thomas Nashe había escrito: a brightness falls from her hair (un resplandor sale de su cabello); el impresor isabelino se equivocó y escribió: a brightness falls from the air (un resplandor sale del aire), ¡que se ha convertido en uno de los versos talismánicos de toda la poesía en lengua inglesa!
El encuentro con el libro, como con el hombre o la mujer, que va a cambiar nuestra vida, a menudo en un instante de reconocimiento del que no tenemos conciencia, puede ser puro azar. El texto que nos convertirá a una fe, nos adherirá a una ideología, dará a nuestra existencia una finalidad y un criterio podría esperarnos en la sección de libros de ocasión, de libros deteriorados o de saldos. Puede hallarse, polvoriento y olvidado, en una sección justo al lado del volumen que buscamos. La extraña sonoridad de la palabra impresa en la cubierta gastada puede captar nuestra mirada: Zaratustra, Diván Oriental y Occidental, Moby Dick, Horcynus Orca. Mientras un texto sobreviva, en algún lugar de esta tierra, aunque sea en un silencio que nada viene a romper, siempre es capaz de resucitar. Walter Benjamin lo enseñaba, Borges hizo su mitología: un libro auténtico nunca es impaciente. Puede aguardar siglos para despertar un eco vivificador. Puede estar en venta a mitad de precio en una estación de ferrocarril, como estaba el primer Celan que descubrí por azar y abrí. Desde aquel momento fortuito, mi vida se vio transformada y he tratado de aprender “una lengua al norte del futuro”.
Esta transformación es dialéctica. Sus parábolas son las de la Anunciación y la Epifanía. ¡Conocemos tan mal la génesis de la creación literaria! No tenemos, por así decirlo, ningún acceso a la posible neuroquímica del acto de imaginación y sus procedimientos. Hasta el borrador más informe de un poema es ya una etapa muy tardía en el viaje que conduce a la expresión y al género performativo. El crepúsculo, el “antes del alba” y las presiones a la expresión que se ejercen en el subconsciente son casi imperceptibles para nosotros. Más concretamente: ¿cómo es posible que unas incisiones sobre una tablilla de arcilla, unos trazos de pluma o de lápiz, muchas veces apenas visibles en un trozo de frágil papel, constituyan una persona —una Beatriz, un Falstaff, una Ana Karénina— cuya sustancia, para innumerables lectores o espectadores, excede a la vida misma en su realidad, en su presencia fenoménica, en su longevidad encarnada y social? Este enigma de la persona ficticia, más viva, más compleja que la existencia de su creador y de su “receptor” —ese hombre o esa mujer ¿son tan bellos como Helena, tan complejos como Hamlet, tan inolvidables como Emma Bovary?— es la cuestión fundamental, pero también la más difícil, de la poética y de la psicología.
La imagen clásica ha sido la de la creación divina, la de Dios haciendo el mundo y el hombre. Explícitamente o no, se ha entendido al gran escritor y al gran artista como un simulacrum del decreto divino. Con frecuencia, se ha sentido rival amargo o amante de Dios, su competidor en el acto de la invención y la representación. Para Tolstoi, Dios era “el otro oso del bosque”, al que había que hacer frente, con el que había que luchar. Toda la metáfora de la “inspiración”, tan antigua como las Musas o como el soplo de Dios en la voz del vidente o del profeta, es un esfuerzo para dar una razón de ser a las relaciones miméticas entre la poiesis sobrenatural y la poiesis humana. Con
una diferencia capital. El problema de la creación divina ex nihilo ha sido debatido en todas las grandes teologías y en todos los grandes relatos mitológicos del misterio del comienzo (incipit). Hasta el escritor más grande entra en la casa de un lenguaje preexistente. Puede, dentro de unos límites muy estrictos, añadirle neologismos; puede, como Pascoli, tratar de insuflar una vida nueva a las palabras “muertas”, incluso a lenguas muertas. Pero no forma su poema, su obra teatral o su novela “de la nada”. En teoría, cada texto literario concebible está ya potencialmente presente en la lengua (de ahí la fantasía borgesiana de la biblioteca total de Babel). No por eso dejamos de seguir sin saber nada de la alquimia de la elección, de la secuencia fonética, gramatical y semántica que produce el poema perdurable. Y con el abandono progresivo, hoy, de la imagen de la creación divina, del concetto de la inspiración sobrenatural, nuestra ignorancia se hace mayor.
En el otro lado de la dialéctica, las cuestiones son casi igualmente desconcertantes. ¿Cuál es, exactamente, el grado de existencia de un poema o una novela que no se lee, de una obra teatral que jamás se representa? La recepción, aunque sea tardía, aunque sea por una minoría esotérica, ¿es indispensable para la vida de un texto? Si es así, ¿de qué manera lo es? El concepto de lectura, concebido como un proceso que revela en lo fundamental una colaboración, es intuitivamente convincente. El lector serio trabaja con el autor. Comprender un texto, “ilustrarlo” en el marco de nuestra imaginación, es, en la medida de nuestros medios, re-crearlo. Los más grandes lectores de Sófocles y de Shakespeare son los actores y los directores de teatro, que dan a las palabras su carne viva. Aprender de memoria un poema es encontrarlo a mitad de camino en el viaje siempre maravilloso de su venida al mundo. En una “lectura bien hecha” (Péguy), el lector hace con él algo paradójico: un eco que refleja el texto, pero también que responde a él con sus propias percepciones, sus necesidades y sus desafíos. Nuestras intimidades con un libro son completamente dialécticas y recíprocas: leemos el libro, pero, quizá más profundamente, el libro nos lee a nosotros.
Pero ¿cuál es la razón de lo arbitrario, de la naturaleza siempre discutible de estas intimidades? Los textos que nos transforman pueden ser, desde un punto de vista tanto formal como histórico, trivia. Como un estribillo de moda, la novela policíaca, la noticia ligera, lo efímero puede hacer irrupción en nuestra conciencia y huir a lo más profundo de nosotros. El canon de lo esencial varía de un individuo a otro, de una cultura a otra, pero también de un período de la vida a otro. Hay en la adolescencia textos maestros que son ilegibles más tarde. Hay libros repentinamente redescubiertos en la escena literaria o en la vida privada. La química del gusto, de la obsesión, del rechazo, es casi tan extraña e inaprensible como la de la creación estética. Seres humanos muy próximos entre sí por sus orígenes, por su sensibilidad y por su ideología pueden adorar el libro que se detesta, pueden juzgar kitsch lo que se considera una obra maestra. Coleridge hablaba de los hooked atoms de la conciencia, que se entremezclan de maneras imprevisibles; Goethe hablaba de las “afinidades electivas”; pero no son más que imágenes. Las complicidades entre el autor y el lector, entre el libro y la lectura que hacemos de él, son tan imprevisibles, tan vulnerables al cambio, y están tan misteriosamente arraigadas como las del eros. O, tal vez, como las del odio, pues hay textos inolvidables, que nos transforman y que acabamos odiando: yo no soporto ver el Otelo de Shakespeare en el teatro ni puedo enseñarlo, pero la versión de Verdi me parece, en muchos aspectos, la más coherente, un milagro humano.
La paradoja del eco vivificador entre el libro y el lector, del intercambio vital hecho de confianza recíproca, depende de ciertas condiciones históricas y sociales. El “acto clásico de la lectura”, como he tratado de definirlo en mi trabajo, requiere unas condiciones de silencio, de intimidad, de cultura literaria (alfabetismo) y de concentración. Faltando ellas, una lectura seria, una respuesta a los libros que sea también responsabilidad no es realista. Leer, en el verdadero sentido del término, una página de Kant, un poema de Leopardi, un capítulo de Proust, es tener acceso a los espacios del silencio, a las salvaguardias de la intimidad, a un determinado nivel de formación lingüística e histórica anterior. Es tener asimismo libre acceso a útiles de comprensión como diccionarios, gramáticas y obras de alcance histórico y crítico. Desde los tiempos de la Academia ateniense hasta mediados del siglo XIX, muy esquemáticamente, dicho acceso era la definición misma de la cultura. En mayor o menor medida, éste fue siempre el privilegio, el placer y la obligación de una élite. Desde la biblioteca de Alejandría hasta la celda de san Jerónimo, la torre de Montaigne o el despacho de Karl Marx en el British Museum, las artes de la concentración —lo que Malebranche definía como “la piedad natural del alma”— han tenido siempre una importancia esencial en la vida del libro.
Es una banalidad constatarlo: estas artes, en nuestros días, están muy erosionadas; se han convertido en un “oficio” universitario cada vez más especializado. Más del ochenta por ciento de los adolescentes estadounidenses no saben leer en silencio; hay siempre como telón de fondo una música más o menos amplificada. La intimidad, la soledad que permite un encuentro en profundidad entre el texto y su recepción, entre la letra y el espíritu, es hoy una singularidad excéntrica, que resulta psicológica y socialmente sospechosa. Es inútil detenerse a hablar del hundimiento de nuestra enseñanza secundaria, sobre su desprecio del aprendizaje clásico, de lo que se aprende de memoria. Una forma de amnesia planificada prevalece ya desde hace mucho tiempo en nuestras escuelas.
Al mismo tiempo, el formato del libro en sí, la estructura del copyright, de la edición tradicional, de la distribución en librerías están, ustedes lo saben mejor que yo, en plena transmutación, hasta en plena revolución. A partir de ahora, los autores pueden atender a sus lectores directamente por internet y pedirles que entren en comunicación directa con ellos (es así como se ha “publicado” todo el último John Updike). Cada vez se leen más libros on line, en la pantalla del ordenador, o se consultan en la Red. Ochenta millones de volúmenes de la Biblioteca del Congreso, en Washington (no) están (ya) disponibles (más que) por medios electrónicos. Nadie, por bien informado que esté, puede predecir lo que sucederá con el concepto mismo de autor, de textualidad, de lectura personal. Sin ninguna duda, estas evoluciones son maravillosamente excitantes. Suponen liberaciones económicas y oportunidades sociales de primera importancia. Pero también van acompañadas de profundas pérdidas. De manera creciente, los libros escritos, editados, publicados y comprados “al estilo antiguo” pertenecerán a las “bellas letras”
o a lo que en alemán se denomina, peligrosamente, la Unterhaltungsliteratur, la “literatura fácil”. De manera creciente, la ciencia, la información, el saber en todas las formas se transmitirán, registrarán y encargarán por medios electrónicos. Las fracturas, ya grandes en nuestra cultura y en nuestras letras (alfabetismos), se harán más hondas.
Más que nunca necesitamos al libro, pero los libros, a su vez, nos necesitan a nosotros. ¿Qué privilegio más bello que el de estar a su servicio?

"LO JUDIO Y EL ESTADO DE ISRAEL" por Carlos Gabetta

2009-12-07T01:31:00.000-08:00

El último y mortífero ataque del Estado de Israel sobre la franja de Gaza generó protestas y acusaciones contra Israel en todo el mundo, en muchísimos casos formuladas por judíos. El autor propone una mirada abarcadora sobre el tema, que desemboca en la responsabilidad de la civilización y cultura de Occidente en la resolución del problema de Medio Oriente.

La cultura judía –de la cual la religión judía ha sido hasta ahora parte esencial– ha marcado como pocas los mayores logros de la evolución civilizatoria. Ese aporte es medular porque universal; lo extraordinario de lo judío es su universalidad. La única cultura –no pueblo, ni mucho menos etnia; esto último se ha perdido en la noche del tiempo– que se ha asentado en casi toda la Tierra, sin un centro, como el universo mismo, hasta la creación del Estado de Israel en 1948. Una errancia planetaria de dos mil años desde la destrucción de Jerusalén y del segundo templo por el Imperio Romano en el 70 d.C. y una desértica errancia anterior definieron su particular otredad y su importancia. ¿De dónde entonces el odio inaudito que los judíos han provocado en casi todas partes y casi toda época? ¿De dónde el antisemitismo? “Término en cierto modo absurdo, puesto que surge en el seno del islam”, apunta George Steiner (1), quien luego de enumerar los abrumadores aportes filosóficos, políticos, productivos, artísticos, científicos de los judíos en la historia, despliega una brillante hipótesis sobre el origen del antisemitismo. Para Steiner los judíos serían los culpables de introducir leyes, reglas, normas éticas, contrarias a la naturaleza humana: “Tres veces en la historia occidental los judíos han luchado por presentar ante la conciencia humana el concepto del Dios único y las consecuencias morales y normativas de ese concepto (…). Los dictados morales surgidos del monoteísmo (...) profético del Sinaí son sumamente rígidos. La prohibición de matar, de cometer adulterio, de codiciar, de fabricar imágenes, por inocentes que sean, de comerciar con los dioses domésticos, con los espíritus tutelares, con los santos, es, en sí misma, indicio de una exigencia aún mayor. Implica la transformación del hombre corriente. Debemos disciplinar el alma y la carne, hasta tornarlas perfectas. Debemos crecer más allá de nuestra propia sombra. (…) Ni un ápice de nuestra complacencia natural, de nuestra libido, de nuestra falta de atención, de nuestra mediocridad y sensualidad escapa a los dictados morales y legales. (…) El ‘conviértete en lo que eres’ de Nietzsche, es la antítesis del mandamiento del Sinaí. ‘Deja de ser lo que eres, aquello en que la biología y las circunstancias te han convertido. Conviértete, aun a costa de un terrible precio de abnegación, en lo que podrías ser’. Eso es lo que ordena el Dios de Moisés, de Amós, de Jeremías”. El segundo de los “tres momentos de imposición trascendente que el judaísmo le impone al hombre” es para Steiner el del Sermón de la Montaña. Siendo el mensaje del judío Jesús “un compendio de órdenes minuciosamente estudiadas de la Torá, de los salmos y de los profetas (…) el rabino-prodigio y salvador de la fe de Galilea llega más lejos. Exige a los hombres y a las mujeres un altruismo, un dominio de sí mismos, ‘antinatural’, contrario a los instintos, ante todo aquel que nos injurie u ofenda. (…) Debemos además compartir o regalar nuestras posesiones terrenales, convertirnos en mendigos, si es necesario, en beneficio de los desposeídos (…). La petición de Jesús de que ofrezcamos la otra mejilla, de que perdonemos a nuestros enemigos y perseguidores, de que aprendamos a amarlos, es casi inconcebiblemente contraria a la esencia humana. (…) La víctima debe amar a su verdugo. Una proposición monstruosa. Pero una luz surgida de lo insondable. ¿Cómo pueden cumplir semejante precepto los hombres y las mujeres mortales?”. La tercera “llamada a la puerta –prosigue Steiner– es la del socialismo utópico, principalmente en su vertiente marxista. Junto con el cristianismo, el marxismo es otra de las herejías primordiales del judaísmo. La aportación teórica, práctica y personal de los judíos al socialismo radical y al comunismo pre-estalinista es claramente desproporcionada: véase cuántos de ellos figuraban entre los primeros mencheviques y bolcheviques o entre los miembros de la izquierda utópica y de los movimientos revolucionarios en toda Europa central. El marxismo seculariza, convierte a ‘este mundo’ en una tierra donde prevalece la lógica mesiánica de la justicia social, la del Edén abundante para todos, la de la paz. En sus famosas notas manuscritas de 1840, Marx, tan rabínico en su alboroto y en sus promesas, predica un orden en el que la moneda de cambio deje de ser la del lucro y las posesiones: ‘el amor se cambiará por amor, la confianza, por confianza’, dice. Es, literalmente, la visión de Adán y de los Profetas; es la visión del Galileo. La gran furia desatada en contra de la desigualdad social, en contra de la estéril crueldad de la riqueza, en contra de la hambruna y la misère innecesarias que aguijonea a Karl Marx, es precisamente la de Amós (…). En su forma más pura, tal como se plasmó en algunos de los kibbutzim socialistas y comunistas del primer sionismo, no existe la propiedad privada. A cada cual según sus necesidades. Los niños son atendidos por toda la comunidad. Pero aunque atenúa tales absolutos, el marxismo exige una subversión total de las prioridades de la intimidad, de la adquisición, del egoísmo. (…) En el núcleo de cualquier programa socialista o comunista consistente hay una mística del altruismo, de la maduración humana, hasta alcanzar la generosidad. (…) En tres ocasiones, el judaísmo ha situado a la civilización occidental frente al chantaje de lo ideal. (…) Tres veces, como un vigilante enloquecido en plena noche (Freud incluso sacó a los hombres del sueño inocente), le ha gritado a la especie humana que se transforme en humanidad plena, que reniegue de su ego, de sus apetitos innatos, de su tendencia al libertinaje y al capricho. En nombre del inefable Dios del Sinaí; del amor incondicional hacia el enemigo; en aras de la justicia social y la igualdad económica. Estas demandas son, en su reivindicación de perfección, irrefutables. (…) Los ideales de Moisés, de Jesús y de Marx martillean en la psique de L’homme moyen sensuel que intenta continuar con su imperfecta existencia. Creo que esta presión engendra odio (…). Nada resulta más insoportable que el hecho de que se nos recuerde recurrentemente, se diría que perpetuamente, lo que deberíamos ser y, de un modo tan evidente, no somos (…). Confieso no encontrar mejor explicación para la persistencia del antisemitismo más o menos mundialmente extendido después del Holocausto (…) Hitler lo expresó sin ambages: ‘El judío ha inventado la conciencia’. Después de eso, ¿cabe mayor afrenta?”.

El judío Marx

“Todo Estado que tiene a la religión como principio no es todavía un verdadero Estado; un Estado real”, afirmó Marx (2). Seguramente porque no venía a cuento para su propósito puntual, Steiner no entra en consideraciones sobre el significado profundo de las propuestas del último enorme judío profano, aunque su afirmación, dicha como al pasar, de que Marx es “tan rabínico en su alboroto y en sus promesas”, sugiere que no lo tiene muy en cuenta (en este sentido, no es casual que no mencione a uno de los maître à penser de Marx, el judío Spinoza). Marx fue sin dudas un alborotador político, social y filosófico, en la medida en que sus teorías “alborotaron” radicalmente miles de años de meditación universal, pero jamás se presentó como un profeta y mucho menos hizo “promesas”, sino llamados. ¿A qué? A la emancipación humana; al desasimiento de todo Dios, de todo mito, del idealismo filosófico. Los llamados de Moisés y Jesús se basaban en una promesa mítica y en una relación de ciega sujeción a un ente abstracto: tanto, que para los judíos, es inefable. Pero el “chantaje” al que el judío Marx sometió a la civilización occidental no es “ideal”, como afirma Steiner, sino “material”, el primero fundamentado. Marx puso al hombre, por lo tanto al judío, frente al espejo. Demostró que su propia evolución histórica permite al hombre ver, verificar a partir de un cierto momento de esa evolución, que su futuro no está escrito y que nadie sino él mismo lo decide, al menos hasta donde su significancia en el cosmos lo permite. Que la relación dialéctica entre sus trabajos en la naturaleza y su cerebro; entre ese todo él, su propia historia y el universo, le permite ver, comprender, que su relación con los otros hombres, sus relaciones sociales, son el horizonte que está obligado a adoptar para seguir avanzando. No hay dioses, sólo hombres, y a partir de ahora, una posibilidad concreta, material, de Humanidad. Sin dejar de reconocer por un instante la significación social histórica de las religiones, en el escrito de juventud citado –erróneamente tildado a veces de antisemita (3)– Marx se limita a demostrar que ahora es preciso desembarazarse de ellas. De todas, por lo tanto también de la judía. En escritos posteriores, principalmente en El Capital, Marx anuncia (y en esto no hay nada de profético, sino demostración material, histórica, dialéctica) el punto en que se encuentran hoy mismo las relaciones sociales (el reparto de la riqueza) del capitalismo, el modo de producción que desde Marx a nuestros días ha acabado por imponerse en todo el planeta, algo que para el historiador materialista dialéctico Marx sucedería inexorablemente. Marx no podía prever las armas atómicas, químicas y bacteriológicas que hoy acabarían probablemente con la especie humana, o el cambio climático debido al hombre, pero demostró que la irracionalidad social inherente al capitalismo lo lleva históricamente a resolver sus crisis mediante guerras. En este sentido, cualquier desarrollo científico o técnico cabe en la concepción materialista de la historia de Marx, del mismo modo que la destrucción, tanto como la superación humanas, están implícitas en su materialismo dialéctico. El judío Einstein es la encarnación de esa dialéctica del avance humano: la física, dominada por el hombre, tanto promete ventura como amenaza con destrucción. Del hombre depende, y no de algún dios.

La encrucijada

Aunque comparte las imperfecciones de cualquier Estado moderno, el de Israel es en Medio Oriente un lunar democrático en un mar de “Estados monárquicos y/o teocráticos y/o despóticos en los que la democracia y los derechos humanos tienen la misma vigencia que tenían en la Europa cristiana medieval” (4), con la única excepción del Líbano. Se pueden decir muchas cosas a favor de árabes y persas en el conflicto de Medio Oriente, salvo que en el presente representen a la modernidad. No ha sido siempre así, en particular durante el medioevo cristiano occidental, cuando de modernidad ni se hablaba, pero ellos representaban lo más “moderno” en muchos aspectos. Pero a menos que se comparta el multiculturalismo extremo y el relativismo posmodernos profundamente reaccionarios -al que por cierto adhiere cierto progresismo beato- el atraso actual del mundo árabe y persa respecto a Occidente es innegable. Ante los Estados y sociedades de confesión musulmana, el Estado de Israel se encuentra hoy en la misma situación de conflicto religioso que enfrentó a la religión judía, a los judíos, con el Estado germánico cristiano de mediados del siglo XIX, época en la que Marx agregó sus reflexiones a las de Bruno Bauer sobre la “cuestión judía”. El judío Marx reclamaba a los hombres su emancipación de todas las religiones, de la religión, como requisito de la emancipación humana. Pero también sugería otras cosas. El joven Marx estaba ya orientado hacia El Capital… Puede que la creación del Estado de Israel sea una decisión histórica errónea (hay más de una opinión razonable sobre eso), pero es una realidad histórica desde hace 60 años, algo que Marx no hubiese dudado en aceptar y que no se puede dejar de lado. Marx habría puesto hoy nuevamente el dedo en la llaga de los mitos y la religión, en la verdadera naturaleza del Estado de Israel, que seguramente no habría diferenciado de la de ninguno de los grandes Estados capitalistas democráticos de la actualidad. “Los acontecimientos posteriores a su fundación (del Estado de Israel) hicieron que el poder y el control de las cosas acabasen en manos del ejército, de sus generales más implacables y de la derecha política, por lo general aliada al fundamentalismo judío. Del ideal comunitario de los pioneros casi nada queda y hoy Israel es un país ultracapitalista y colonialista más, aliado incondicional de Estados Unidos”, se ha dicho aquí (5). Y tanto más habría puesto Marx el dedo en esa llaga cuanto que sus análisis sobre la evolución del desarrollo de las fuerzas productivas capitalistas y el punto de contradicción “antagónica” con las relaciones de producción capitalistas, al que arribarían tarde o temprano, se manifiesta hoy en la realidad del mundo (6). Es por eso que en el actual contexto de crisis capitalista globalizada, el conflicto religioso entre judíos y árabes va camino de convertirse en un conflicto mundial entre todas las religiones que se reclaman de un único y exclusivo Dios. Basta observar el derrotero del Papa Ratzinger… (7). Las supercherías se disputan el planeta entre sí al ritmo de las disputas entre sí de los productos de consumo por los mercados mundiales. Si es cierto que “Israel es el único país que no puede permitirse el lujo de aceptar una derrota militar” (8), también lo es que jamás podrá obtener una victoria militar completa, a menos que asuma el riesgo de que su territorio, la región y quizá el planeta entero devengan un páramo radiactivo y que antes de llegar a ese extremo la vida de los judíos de todo el mundo se torne insoportable. En el Estado de Israel conviven “una legislación que en algunos aspectos es de las más avanzadas y modernas (…) y principios religiosos que datan de más de tres mil años” (9). De allí que hoy se reproduzca entre Israel y los Estados árabes la misma vicisitud que Marx analizó entre judíos y cristianos en la Alemania del XIX. Puesto que Marx no hacía más que una separación de método entre Estado y sociedad y que para él “todo Estado (aun laico) que tiene a la religión como principio no es todavía un verdadero Estado; un Estado real (y) que el Estado se emancipe de la religión no significa que el ‘hombre real’ se emancipe de la religión”, su exigencia de hoy sería que el Estado y la sociedad de Israel se emanciparan de los “principios religiosos que datan de más de tres mil años”… Si el Estado de Israel y los judíos “reales” no abandonan el mito de la Tierra Prometida en el que fundan toda su estrategia de aprovechar o crear cualquier oportunidad para desplazar a los palestinos; si en definitiva no dan esa prueba de superioridad civilizatoria –que es al fin y al cabo la de Occidente– ofreciendo un Estado y una paz justa a los palestinos, se habrán traicionado a sí mismos; renunciado a sus mejores tradiciones y a los principios fundamentales de su cultura (10). Se dirá, con toda razón, que los árabes deberán hacer otro tanto. Pero el hecho de que en Israel estén representados en Medio Oriente los instrumentos materiales y los conceptos de civilización más avanzados, es lo que deposita en sus manos la principal responsabilidad. En Medio Oriente se encuentra hoy el punto de ignición del destino humano. Es en el desarrollo y en la cultura del Occidente histórico, del que los judíos tanto han participado, que la posibilidad real de superar las contradicciones actuales del planeta en una síntesis positiva tiene más base material y conceptual; al menos para empezar. La especie dispone hoy de ese “invento de la conciencia” que el mono Hitler atribuía a los judíos y que lo espantaba. Sólo si se llevan hasta el final las “revelaciones” del judío Marx, ese antisemitismo de profundas raíces que describe el judío Steiner tiene todas las posibilidades de pasar al desván de la Historia. Pero la política actual de Israel lo lleva exactamente en la dirección contraria. La abrumadora mayoría de las acusaciones que hoy se hacen al Estado de Israel –suscritas por muchísimos judíos en el mundo, que sin embargo lo defienden como tal– no está dictada por el antisemitismo, sino por las injusticias y atrocidades que ese Estado comete, aun en su propia defensa, y por los fines colonizadores que persigue. En el conflicto de Medio Oriente y en la resolución de la crisis capitalista, problemas indisolublemente ligados, se juegan su propia esencia la cultura judía y el Occidente de la razón, la universalidad, el progreso, la democracia y los derechos humanos económicos y sociales.

1 George Steiner, Errata; el examen de una vida, Siruela, Madrid, 1998.
2 Karl Marx, À propos de la question juive, en Philosophie, Folio-Essais, Gallimard, París, 1982.
3 Maximilien Rubel, quizás el más notable comentarista y traductor al francés de Marx, señala que esas críticas no tienen en cuenta pasajes de “judeofilia” y que la “judeofobia” atribuida a Marx es también “cristianofobia”, en el sentido de que Marx ataca a la religión judía, a todas las religiones, demostrando que éstas son el principal obstáculo para la emancipación humana, en tanto perviven como reflejo de las relaciones sociales que es necesario superar para ese fin. Ibid.
4 Esta columna, “Fundamentalismos”, Le Monde diplomatique, ed. Cono Sur, Buenos Aires, agosto de 2006.
5 Ibid.
6 En una importante reunión realizada el mes pasado en París, el director de la Organización Mundial del Comercio, Pascal Lamy, señaló con sorna que “el orden del día no contiene el examen de alternativas al capitalismo…”. Fue una broma, pero no hace falta un análisis freudiano para entender que la cuestión está en el aire. Mientras tanto, El Capital se ha convertido en un best seller… Hervé Kempf, “Le chemin du postcapitalisme”, Le Monde, París, 15-1-09.
7 Ratzinger, Papa preconciliar cuyo empleo anterior fue ocuparse del Santo Oficio, acaba de levantar la excomunión a varios obispos del cisma ultraortodoxo lefevriano. Uno de ellos, el británico Richard Williamson, se había ratificado pocos días antes en su posición de negar el Holocausto y de que no existieron las cámaras de gas… Mónica Andrade, “El Papa reabre la herida judía”, El País, Madrid, 26-1-09.
8 Carlos Mendo, “¿Qué se quiere de Israel?”, El País, Madrid, 21-7-06.
9 “Israel”, Enciclopedia Universalis, París, 1998.
10 Ari Shavit, “Esta guerra destruye el alma de Israel”, Haaretz, Tel-Aviv, reproducido por Clarín, Buenos Aires, 17-1-09.

"LA TEORÍA DE LA JUSTICIA DE RAWLS FRENTE AL PROBLEMA DE LA MIGRACIÓN" por Valeria Luiselli.

2009-12-05T02:30:00.000-08:00

El objetivo de este artículo es enfrentar la teoría de la justicia de Rawls al actual problema de la migración masiva e ilegal. La intuición filosófica que me conduce por estos párrafos es que la migración, más que cualquier otro fenómeno global contemporáneo, pone en entredicho algunos de los supuestos y principios de la teoría de John Rawls.

Haré, entonces, una revisión de algunos conceptos fundamentales de su teoría de la justicia, y discutiré si la teoría puede o no ofrecer soluciones al problema de la migración o si, al menos, puede proporcionar una base teórica sólida para la reflexión en este campo. Es preciso enfatizar que no propongo hacer una crítica generalizada a la teoría de Rawls ni tampoco añadir un “apéndice” a la teoría a partir de la crítica desde el punto de vista de la migración.

Mi objetivo es únicamente el de señalar los puntos que considero incompatibles con el tema de la migración y esbozar la dirección que puede tomar la teoría si éstos se adecuaran a las exigencias de dicho tema. Aunque la idea de cuestionar los postulados de Rawls desde el punto de vista de un problema global contemporáneo –la migración– es resultado de muchos meses de lecturas y discusiones con distintas personas, ésta no se concretó hasta una tarde en que mantuve una charla con el filósofo alemán Thomas Pogge. Pogge le ha dedicado más de veinte años de su vida a reflexionar sobre los grandes temas de la justicia global.

Estudió en Harvard bajo la tutela de John Rawls. Éste fue, sin duda alguna, el padre intelectual del joven que llegó de Alemania a los Estados Unidos en 1983, después de haber estudiado Sociología en la Universidad de Hamburgo. Thomas Pogge ha reflexionado mucho sobre la teoría rawlsiana de la justicia, y sus defensas a las ideas de Rawls son tan ricas y variadas como sus críticas. Es sabido que Pogge sostuvo numerosas discusiones con Rawls, quien dirigió su tesis doctoral en Harvard: Rawls mismo cita y se refiere a discusiones con Pogge varias veces a lo largo de su libro The Law of Peoples.

Sin embargo –como confesó el propio Pogge cuando le pregunté por su maestro–, Rawls no prestaba demasiada atención a las numerosas críticas que recibió su teoría, y mucho menos a aquellas que provenían de la esfera de la justicia global. Si algo distingue a las ideas del filósofo alemán de aquellas que tuvo su mentor estadounidense, es la preocupación del primero por la dimensión internacional de la justicia.

Conocí a Thomas Winfried Menko Pogge en su departamento de Manhattan. Me abrió la puerta un hombre que jamás me hubiese figurado detrás de los párrafos mordaces que firma con el primero y último de sus nombres. Bajo de estatura, de esqueleto frágil y la piel de un color mortecino, lo primero que me dijo el filósofo fue: “¿Quieres jugo de manzana?”. Nos sentamos en su sala, yo con la clara intención de preguntarle sobre sus ideas en el ámbito de la justicia global; él –imagino– sin entender muy bien por qué lo visitaba una joven estudiante de la UNAM un martes cualquiera, ya bien entradas las vacaciones de verano. La discusión se extendió a lo largo de varias horas en las que la joven estudiante lanzaba preguntas, y el filósofo, hundido en su sillón de terciopelo verde, se rascaba la cabellera con ambas manos, como si con ellas amasara las ideas que de una en una se encadenaban sin esfuerzo y con extrema claridad. Cuando le pregunté a Pogge por la posibilidad de cuestionar la filosofía de Rawls desde el punto de vista de la justicia global y, particularmente, desde la perspectiva de la migración, me respondió algo que en ese momento me resultó oscuro. Mi preocupación era si acaso era válido exigirle a la teoría rawlsiana que diera cuenta de algo para lo cual no fue diseñada desde un principio –en otras palabras, no quería cometer una de las torpezas filosóficas más comunes. ¿Exigirle a la teoría una postura filosófica frente a la migración, compatible con su noción original de la justicia como equidad, no era como pedirle a la ética aristotélica una postura distinta frente a la esclavitud? O, en como decimos más coloquialmente, ¿no era como pedirle peras al olmo? Pogge hizo un silencio antes de responder. Quizás le pereció descabellada mi analogía. Se rascó la cabeza con ambas manos y me dijo que él se concebía a sí mismo como un filósofo que utilizaba distintos “sombreros teóricos”. Por un lado, dijo, en sus trabajos recientes era un pensador ya distanciado del contractualismo, cuya preocupación máxima estaba en la posibilidad de una teoría de la justicia global. Por otro, era un académico crítico que –por mor del argumento– aceptaba el marco conceptual del contractualismo rawlsiano y señalaba, dentro de sus propios límites, los errores de la teoría, así como sus posibles soluciones. La respuesta aparentemente elusiva de Pogge me dejó en claro que era completamente legítimo aceptar el marco del contractualismo rawlsiano y señalar desde ahí los límites y posibilidades de la teoría.

En términos generales, la crítica que hago aquí es que, si bien la teoría de la justicia ha sido una piedra angular en el pensamiento político desde la segunda mitad del siglo XX y hasta principios del XXI, ésta no cumple con algunas de las exigencias de la justicia global. La teoría de Rawls es una teoría de la justicia localista que soslaya o da por hecho algunas cuestiones fundamentales en el campo internacional. La crítica que formulo aquí se remonta a las propuestas de filósofos rawlsianos de sesgo liberal igualitario como Martha Nussbaum, Thomas Pogge o Charles Beitz. Sin embargo, también tomo distancia de éstos para formular una crítica quizá de carácter menos teórico, pero ciertamente más ceñida al fenómeno concreto de la migración.

La migración no es un fenómeno nuevo. Los grandes movimientos de grupos humanos han existido siempre. Pero la migración a la que me estaré refiriendo aquí, empezó al concluir la Segunda Guerra Mundial y se distingue de otros desplazamientos humanos por su velocidad y magnitud. Al menos en términos cuantitativos y de extensión geográfica, las migraciones económicas a partir de la segunda mitad del siglo XX hacia los países miembros de la OCDE de Europa occidental, Oceanía y Norteamérica, constituyen un fenómeno sin precedentes en la historia. La migración ilegal es ahora un fenómeno masivo: en Estados Unidos uno de cada tres inmigrantes es ilegal y se calcula que este número crece por al menos medio millón de personas al año (ver: Papademetriou, 2005). En el censo de 2005 se calcularon alrededor de 11.1 millones de inmigrantes residiendo ilegalmente en el territorio estadounidense y la proyección para el 2006 era de 12 millones (ver: Passel, 2006). Las cifras europeas no son menos considerables: el influjo anual de inmigrantes a España aumentó de 57,000 en 1998 a 640,000 en el 2004. Cada año, entran también alrededor de 500,000 inmigrantes ilegales al continente europeo. Prácticamente ya no existe un solo territorio que no importe o exporte trabajadores y mano de obra a través de las fronteras nacionales. Existen, por supuesto, muchas clases de migración. Aquí me interesa la reciente ola de migraciones económicas ilegales. Concibo al “migrante no autorizado” simplemente como aquel que vive y trabaja en un territorio sin ser ciudadano de éste ni gozar de los derechos propios de los ciudadanos.1 La migración que aquí me ocupa es, pues, la migración masiva e ilegal. Además, dado que no pretendo hacer un análisis general de la migración, sino sólo referirme a ella para reflexionar sobre la teoría de Rawls, me ceñiré sobre todo a los ejemplos concretos de la migración México – Estados Unidos. La migración es hoy en día un tema ineludible en la agenda mundial, y uno de los retos más urgentes para la política internacional del siglo XXI. Dada su magnitud e importancia, el problema de la migración no puede ser soslayado por la reflexión filosófica. La filosofía política, si no quiere ir a la zaga de los problemas urgentes que atañen hoy al mundo, tiene que comprometerse con el tema de la migración masiva e ilegal, y desarrollar las herramientas teóricas necesarias para responder a los retos y problemas que ésta plantea. Coincido con Martha Nussbaum cuando dice que las teorías de la justicia social deben ser abstractas, porque deben tener la suficiente generalidad para rebasar las contingencias de su época, pero que deben, a la vez, saber responder a los problemas del mundo y permanecer flexibles a cambios estructurales si así lo exigen los hechos reales (Nussbaum, 2006, p.1). La situación migratoria mundial exige de la filosofía que ésta vuelva la mirada hacia sus teorías de la justicia social y haga los ajustes y cambios necesarios para albergar el reciente y cada vez más perentorio problema de la migración. Entre las teorías de justicia social, la teoría de la justicia como equidad de Rawls sigue siendo hoy la más completa y consistente. Desde la publicación de A Theory of Justice (Rawls, 1971) la teoría de la justicia como equidad ocupó un lugar central en el debate filosófico de la segunda mitad del siglo XX y durante muchos años, como apunta Robert Nozick, “los filósofos políticos debieron trabajar dentro de la teoría de Rawls o explicar por qué no lo hacían” (Nozick, 1974, p.183). Pese a las críticas comunitaristas, republicanas, neoliberales y neoutilitaristas, entre otras, la teoría de la justicia continúa siendo hoy un marco teórico ineludible y una referencia obligada en la discusión filosófica. Sin embargo, la teoría rawlsiana de la justicia –tanto la local como la internacional–, no contempla el tema de la migración. La teoría de la justicia como equidad, en su primera formulación, fue concebida dentro de los límites del estado nación y no pretende ofrecer soluciones a los problemas propios de la justicia internacional. Al contrario, en A Theory of Justice Rawls se limita a formular una concepción de la justicia aplicable a la estructura básica de la sociedad, concebida ésta como un “sistema cerrado y aislado de otras sociedades” (Rawls, 2000, p.7). En la segunda formulación de su teoría –la extensión de la teoría de la justicia al ámbito internacional–, Rawls sí presta atención al problema de la justicia entre naciones, pero tampoco se ocupa del tema de la migración. La omisión de este tema, así como la omisión de los temas de la guerra injusta y las armas de destrucción masiva, es consecuencia de pretender una “utopía realista”, como admite el propio Rawls. Según el filósofo, en una “utopía realista” como la que él propone, la migración no representaría un problema porque, al establecer una sociedad liberal, se evitarían las causas de la misma: i.e. la persecución de minorías étnicas y religiosas, la represión política, y la pobreza extrema. Dicho en pocas palabras, para Rawls la migración es un problema relacionado con la política interna de los países, y como tal, queda excluida de la reflexión en el campo de la justicia internacional. Si bien podemos coincidir con Rawls en la opinión de que algunas de las causas de la migración se encuentran al interior de los países que la propician, no por ello podemos descartarla de una reflexión seria en el plano de la justicia internacional. En principio, sabemos bien que la migración obedece no sólo a los llamados factores de “repulsión” (“push factors”), sino también a los de “atracción” (“pull factors”), que señalan esencialmente que las decisiones de emigrar de los individuos, obedecen tanto a desventajosas condiciones al interior del país expulsor, como a los incentivos económicos y de otros tipos, presentes en el o los países receptores.2 Una de las contradicciones más flagrantes del actual proceso de la globalización económica consiste precisamente en que, por un lado, se integran los mercados financieros y los de bienes y mercancías pero, por otro, se restringe “artificialmente” la formación de un mercado laboral. Pero al actuar los factores push-pull surge la migración “ilegal” que por esta condición, somete a decenas de millones de trabajadores a explotación indebida y a toda clase de discriminación en menoscabo de sus derechos humanos y laborales. El caso de México y Estados Unidos es un claro ejemplo de las causas complejas y la naturaleza bilateral de la migración. Según el reporte “La gestión migratoria México–Estados Unidos. Un enfoque binacional” (Escobar, 2006), la migración debe entenderse en el contexto de las grandes tendencias de integración económica entre estos dos países. La migración masiva por parte de los mexicanos hacia Estados Unidos, argumentan los autores, está vinculada más directamente al crecimiento de empleos en este país, y menos a la falta de empleos en México. Según las cifras que se proporcionan en este documento, después de la crisis económica y financiera de México en 1995, entre 1996-2000 el país vio una mejora notable en la oferta de empleos. Esto hubiese tenido que redundar en la disminución de emigrantes mexicanos. Sin embargo, sucedió lo contrario.

La migración mexicana a los Estados Unidos fue en ascenso durante este periodo. La explicación, dicen los autores, está en el crecimiento sin precedentes de la oferta de empleo en los Estados Unidos: además de los numerosos trabajos en el sector agrícola –muchas veces desempeñados por los inmigrantes ilegales mexicanos–, durante ese mismo periodo se generaron 2.8 millones de empleos no agrícolas. Al menos en este caso particular, los pull factors parecen haber jugado un papel más decisivo que los push factors. La enorme diferencia de salarios y oferta laboral entre uno y otro lado de la frontera es fácilmente perceptible por el migrante potencial y esto detona el “pull factor”. De tal manera, la emigración de mexicanos a Estados Unidos, por ejemplo, no sólo es resultado de las carencias económicas y la baja calidad de vida de algunos sectores de la población en México. Factores como la oferta de empleo en los Estados Unidos, los salarios mucho más elevados por trabajos similares, o el anhelo de las personas de reunirse con sus familiares en el extranjero, juegan un papel igualmente importante en los desplazamientos hacia “el Norte”.

Conocemos los resultados de este desplazamiento: la economía mexicana depende en gran medida de nuestros migrantes pero, según muestran algunos análisis macroeconómicos, la economía de los Estados Unidos recibe un claro beneficio neto de la migración (Ver: Escobar, 2006, p.12). Así, el reconocimiento de la responsabilidad compartida de los dos países –en este caso México y los Estados Unidos– es un imperativo a la hora de reflexionar sobre la migración. Y este caso particular se puede extender: en un mundo crecientemente ligado por las relaciones económicas entre naciones y el flujo de personas entre fronteras, no hay manera de soslayar el hecho de que frente al problema de la migración tenemos una responsabilidad compartida. La migración, en tanto fenómeno global, es un problema grave que nos atañe a todos y, de un modo especial, a la reflexión filosófica. Ahora bien, en vista de que la teoría de la justicia de Rawls no contempla el problema de la migración, nos enfrentamos, analíticamente, a dos
posibilidades. La primera es descartar la teoría del todo. Pero, por supuesto, dada la relevancia de la teoría rawlsiana para la reflexión filosófica en materia de justicia social, ésta resulta la opción menos atractiva. La segunda opción es hacer los ajustes y cambios necesarios para que la teoría pueda albergar una postura frente a la migración acorde con la concepción de la justicia que sostiene Rawls. En las próximas páginas estaré elaborando esta segunda posibilidad. Como ya he dicho, no pretendo construir una “versión” de la teoría rawlsiana de acuerdo con los parámetros que exija el problema de la migración. Mi intención es simplemente señalar los lugares de la teoría en donde se requieren cambios que hagan posible la inserción de este problema a la reflexión filosófica.

III

Según el propio Rawls, toda teoría contractualista se compone de dos partes que pueden ser evaluadas independientemente una de la otra: la posición original y los principios de justicia que resultan de ésta (Rawls, 2000, p.14). Aquí estaré analizando, primero, dos presupuestos de la posición original planteados en la teoría. Estos dos son, a saber, la idea rawlsiana del estado nación, por un lado, y su concepción del individuo, por otro. Argumentaré que ambas nociones son incompatibles con la incorporación de una postura filosófica de la migración a la teoría rawlsiana. Después, retomaré la crítica que hace Thomas Pogge a los principios de la justicia internacional de Rawls –y, específicamente, al octavo principio–, para argumentar que, si bien los principios de la teoría rawlsiana no están pensados para resolver el problema de la migración, estos se podrían ajustar al problema y ofrecer posibles soluciones a él.

i) La sociedad como un sistema cerrado y la interdependencia de los países. Para la construcción de su teoría, Rawls parte de la suposición de que las naciones son sistemas cerrados, aislados y relativamente autosuficientes (ver: Rawls, 1993, p.12 y Rawls, 2000, p.7). En Political Liberalism, Rawls admite que la noción del estado como entidad cerrada es una abstracción que sólo se justifica por el hecho de que nos permite concentrarnos en el tema central sin preocuparnos por “detalles distractores” (ver: Rawls, 1993, p.12). Esto es, Rawls está perfectamente conciente de que esta
concepción es meramente hipotética y no corresponde a los hechos, pero la utiliza como un punto de partida teórico para no complicar más la –ya de por sí compleja– reflexión en la que se embarca. En el caso de su teoría doméstica esta suposición inicial es una que, aunque resulta debatible, se le puede conceder por mor del argumento. Sin embargo, el caso internacional exige un punto de partida distinto: en un mundo crecientemente ligado por el orden económico global, por las organizaciones y agencias internacionales, y por intereses que nos conciernen a todos –como la migración, el medio ambiente y las armas nucleares–, no se puede partir de una definición como la que adopta Rawls. Las naciones son mutuamente dependientes en muchos sentidos. No sólo dependen los países más pobres de las políticas económicas de los estados más ricos, así como de las políticas del FMI o el Banco Mundial: también los estados ricos dependen, entre otras cosas, de la mano de obra barata que la inmigración hace posible. Las complejas relaciones entre países, así como los organismos internacionales y corporaciones trasnacionales no son meras “distracciones” sino objeto prioritario de la justicia global. La noción del estado o la sociedad como una entidad cerrada y autosuficiente ignora los hechos y resulta insostenible en un mundo como el nuestro, en pleno proceso de globalización. Si existe hoy en día un hecho concreto insoslayable, que cuestiona el supuesto aislamiento de los países, éste es la migración. El fenómeno de la migración no sólo pone en evidencia la existente “porosidad” de las fronteras, sino que también es uno de los fenómenos que más contribuyen a la creciente interdependencia económica entre naciones. Sabemos, por ejemplo, que las economías de México y los Estados Unidos están estrechamente vinculadas gracias al intercambio comercial (cerca de 90% de nuestras exportaciones suceden con Estados Unidos), pero sobre todo gracias a la actividad de los inmigrantes mexicanos en aquel país. Las empresas estadounidenses dependen en gran medida de los millones de trabajadores mexicanos –un alto porcentaje de ellos indocumentados o “no autorizados”–, mientras éstos envían a México, aproximadamente, un total de 20 mil millones de dólares de remesas anuales (la segunda fuente de ingresos más importante del país, después del petróleo). La supuesta “mutua independencia” de los países, como bien dice Thomas Pogge, es una ficción que sólo sirve a los países desarrollados para eximirse de toda responsabilidad hacia los países más pobres.
Ciertamente, la suposición rawlsiana ignora de manera tajante el nuevo orden mundial y puede fungir como una justificación moral de las políticas exteriores de ciertos países “más desarrollados”. En este respecto, con un tono particularmente incisivo, Nussbaum asevera que de esta forma, Rawls “ratifica filosóficamente lo que las naciones poderosas en el mundo, y especialmente los Estados Unidos, hacen de cualquier manera: asumir que su sistema es fijo y final, y resistirse fieramente a cualquier demanda de cambio interno, tanto en materia de derechos humanos como en materia ambiental o de políticas económicas” (Nussbaum, 2000, p. 236). Tal vez sea la misma suposición de la mutua independencia de los países la que conduce a Rawls, más adelante, en The Law of Peoples, a aseverar que la migración es un problema que se localiza en el país de origen de los migrantes y que por ello no es propiamente un problema de justicia internacional. Como ya se ha dicho, Rawls piensa que las causas de la migración desaparecerían en una sociedad liberal o decente y que por ello una teoría de la justicia internacional simplemente no tiene por qué ocuparse del tema (ver: Rawls, 2002, pp.8-9). Coincido con la postura de Pogge, que es exactamente contraria a la de Rawls en este respecto. Según el filósofo alemán, “(…) el incumplimiento de los derechos humanos en los países en desarrollo no es un problema local, sino uno al que todos contribuimos enormemente a través de las políticas que implementamos y el orden internacional que imponemos” (Pogge, 2005, p.22). Del mismo modo no se puede negar los factores “pull-push” en la determinación de las corrientes de migración masiva e ilegal. Vivimos en un mundo interdependiente y, por ese motivo, la suposición inicial de Rawls es una que no es justificable desde el punto de vista filosófico. La base misma de su teoría lo conduce a conclusiones inaceptables: de alguna forma, un supuesto hipotético que debió servir para simplificar la teoría, termina por ofrecer un panorama desvirtuado y engañosamente simplista del mundo actual. Cualquier teoría de la justicia que pretenda hacer una reflexión valiosa sobre el estado actual del mundo, debe partir de presupuestos realistas y comprometerse con los problemas que tenemos delante. Ignorar el status quo en pos de simplificar la teoría, implica distanciarse demasiado de aquello sobre lo cual se pretende reflexionar.

Como bien asevera Nussbaum: “(…) no es conveniente concebir la estructura básica de los estados como algo fijo y cerrado a la influencia exterior. Incluso como herramienta teórica, nos aleja tanto del mundo real que los problemas clave de éste no pueden ser enfocados correctamente” (Nussbaum, 2000, p.235). Si la teoría de la justicia internacional de Rawls admite cambios de esta índole, una concepción distinta del estado nación sería uno de los más pertinentes. La teoría de Rawls, si ha de seguir brindando frutos a la discusión filosófica, tiene que empezar por concebir al estado nación como lo que es: una estructura abierta a las influencias externas, una entidad inserta en un mundo crecientemente interdependiente, una pieza más en el complejo rompecabezas global. Sólo concibiendo así al estado puede ofrecer la teoría rawlsiana un marco conceptual ad hoc y conmensurado a los problemas globales de la actualidad. Sólo así, puede empezar a reflexionar seriamente sobre el problema de la migración.

ii) La idea política de la persona A las teorías filosóficas que especulan sobre el ser humano subyace, necesariamente, una idea particular de la naturaleza humana. A veces, éstas hacen explícita dicha idea. Tal es el caso de algunas definiciones bien conocidas: “zoon politikon”, “homo ludens”, “animal laborans” o “homo faber”, por ejemplo. La definición específica del ser humano en una u otra teoría tiene que ver, por supuesto, con el tipo de teoría que se pretende elaborar y el punto de vista que ésta adopte –de nada le serviría al Descartes de las Meditaciones partir de una definición como la del “zoon politikon”, así como de nada le hubiera servido al Aristóteles de la Ética nicomaquea pensar en un “sujeto cartesiano” para desarrollar su concepción de la ética y la política–. En Political Liberalism Rawls construye una noción muy particular del ser humano. Dado que la teoría de la justicia parte de la definición de la sociedad como un “sistema equitativo de cooperación” (Rawls, 2000, p.4.), el filósofo adopta una concepción del ser humano acorde con esta definición. Ésta es, a saber, “la concepción política de la persona”. A modo de paréntesis cabe decir que la definición rawlsiana del ser humano es posterior en orden lógico a otras definiciones de la teoría. Esto es, su concepción de la persona se adecua a la definición previamente establecida de la sociedad y de la justicia y no viceversa.4 En palabras del propio Rawls, la persona es: “alguien que puede ser un ciudadano, es decir, un miembro normal, que participa enteramente en la sociedad y juega un papel en ésta durante toda una vida” (Rawls, 1993, p.18). La acotación “durante toda una vida” es importante porque, como dice Rawls más abajo, la sociedad no sólo se concibe como un sistema cerrado sino también como un esquema de cooperación más o menos autosuficiente y completo. Así, una sociedad puede acoger a una persona durante toda una vida, desde su nacimiento hasta su muerte. Las personas, concebidas dentro de este esquema como libres e iguales, continúa Rawls, son capaces de tener un sentido de la justicia y una concepción del bien moral. Así, desde nuestra línea argumental, la concepción rawlsiana de la persona encierra graves limitaciones. Implica, en principio, que una persona es una persona, tan sólo en virtud de ser ciudadano y participar en la vida política y pública de su sociedad. Esta concepción excluye a priori a cualquiera que, por un motivo u otro, no sea considerado como un ciudadano por la sociedad en la que reside. Se sigue de esta definición que los inmigrantes ilegales no son, propiamente, “personas” –conclusión notablemente grave–. La noción rawlsiana de la persona justifica filosóficamente la ya existente discriminación que existe hacia la población migrante y, particularmente hacia la porción de los inmigrantes considerados como “ilegales”, que suelen ser los más pobres y los más explotados; y precisamente aquellos contra los que se comenten las mayores injusticias. En su artículo “Global Justice” (2005), el filósofo Thomas Nagel apunta que la concepción política de Rawls concibe a la justicia no como un valor pre institucional sino como una obligación que emerge entre los ciudadanos de una nación por el solo hecho de pertenecer a un mismo sistema político. Esto es, quizás, resultado del sesgo contractualista que concibe las relaciones humanas como resultado de un acuerdo social. Como se había dicho anteriormente, Rawls define primero a la sociedad y, con base en esa definición, construye una concepción política de la persona. Su noción de la persona es, pues, posterior a su idea de la sociedad. En esta concepción, la justicia, en tanto virtud política y no moral, surge como una obligación entre ciudadanos y no entre individuos. El problema evidente con la concepción política de Rawls es que la justicia sólo puede existir dentro de los límites nacionales –entre ciudadanos de una misma nación–. De esto se sigue que no tenemos ninguna obligación moral con aquellas personas que no portan el mismo pasaporte que nosotros. Los inmigrantes, en este esquema, no gozan del derecho a ser tratados como personas con quienes se comparten
obligaciones morales, pues no participan del mismo contrato social hipotético que lo demás. Sería pertinente preguntar, dentro de los marcos de la teoría rawlsiana, si acaso las personas, en tanto capaces de un sentido de la justicia y una concepción del bien –como estipula el propio Rawls–, no rechazarían las implicaciones de la concepción política de la persona. Esto es, si alguien es capaz de tener un sentido de la justicia y del bien, ¿no condenaría moralmente la conclusión a la que obliga la teoría, a saber, que no tenemos ninguna obligación moral hacia aquellos que no son nuestros conciudadanos? La definición de “persona” de la que parte Rawls para construir su teoría de la justicia es, a la luz de lo anteriormente argumentado, moralmente insostenible. En un mundo donde centenares de millones de personas no tienen el estatus de “ciudadanos”, una teoría de la justicia no puede respaldar con argumentos filosóficos el trato inequitativo que de por sí reciben los “migrantes no autorizados”. Al contrario, debe buscar las maneras de equilibrar las desigualdades entre la población inmigrante y los ciudadanos de una sociedad. Si la teoría de Rawls ha de proporcionar una base filosófica pertinente para reflexionar acerca del estatus de la población migrante en un país y los derechos que éstos deben gozar en un esquema justo, tiene que partir de una concepción distinta de la persona. La concepción política de la persona no puede enfrentarse realistamente al panorama actual de la globalización.

iii) El octavo principio de justicia internacional Existen diversas críticas a los principios de la teoría de Rawls. La mayor parte de ellas se dirigen hacia el hecho de que en su lista de ocho principios de justicia internacional (ver: Rawls, 2002, p.37), no existe ningún componente distributivo. Tal es, por ejemplo, la crítica de Thomas Pogge al octavo principio de justicia internacional.

Los principios de justicia de Rawls, en la formulación original de su teoría, sirven como criterio para evaluar, diseñar y reformar la estructura básica de la sociedad. El caso internacional es distinto. Tras un proceso de deliberación, los miembros de la posición original internacional acuerdan ocho "reglas de conducta", según Pogge, que deben regir las relaciones internacionales entre países. Algunas de las leyes que menciona Rawls son el derecho a la autodeterminación, el principio de no intervención, y el derecho a la autodefensa.6 Como bien señala Pogge, las reglas de conducta internacional rawlsianas son completamente insensibles a criterios distributivos.

Es cierto que el octavo principio internacional de Rawls dice que: “Las gentes (peoples) tienen el deber de asistir otras gentes que viven en condiciones desfavorables que impiden un régimen político y social justo o decente”. Sin embargo, más adelante Rawls dice que la mejor manera en que se puede asistir a una sociedad no es necesariamente a través de un principio de justicia distributiva que regule las desigualdades sociales y económicas entre distintas sociedades. Principios de este tipo, dice Rawls, no tienen objetivos ni límites definidos. En cambio, continúa, la asistencia tiene el objetivo concreto de generar y preservar instituciones justas o decentes en una sociedad, y la asistencia cesa de ser necesaria cuando este objetivo se haya logrado, aun si persiste la pobreza. Pogge, en cambio, argumenta que la justicia distributiva internacional no tiene que ser vista tanto como una ayuda humanitaria a los países menos desarrollados, sino como un principio fundamental similar al principio de diferencia. Las reglas de conducta internacional, dice Pogge, no cumplen con un criterio distributivo claro. Por lo tanto, argumenta, dan cabida a un esquema libertarista que a su vez deja a los países menos aventajados a la merced del mayor poder de negociación de los más aventajados.

En el caso doméstico, Rawls reconoce las amenazas del libertarismo y postula que la interacción económica no debe regirse por la libre negociación, sino por el principio maximín, que minimiza las desigualdades y favorece a los menos aventajados. Sin embargo, en el caso internacional, el principio maximín es remplazado por el octavo principio antes mencionado. Como bien señala Pogge: “El deber de asistencia no protege a los países pobres de los injustos términos internacionales de la interacción económica que establece el creciente poder de negociación de los países ricos” (Pogge, 2004, p.113).

El orden económico internacional de la utopía realista de Rawls, dice Pogge, está determinado por la libre negociación y tenemos que reconocer que la libre negociación es uno de los motivos principales de la creciente desigualdad en el mundo. Por esta razón, insiste Pogge, se requiere un principio distributivo justo en el ámbito internacional, similar al principio de diferencia. Aunque no entraré en detalle, Pogge propone un principio distributivo que involucra un complejo sistema de impuestos al uso de recursos naturales –el “Global Resource Tax”– (ver: Pogge, 2004). El dinero recaudado de este impuesto estaría destinado a aliviar la pobreza mundial a través de inversiones en educación, salud, generación de empleos, etcétera.

La propuesta distributiva de Pogge, si bien podría ser una posible solución a la carencia más grave de los principios internacionales de la teoría de Rawls, no sólo es difícil de implementar y administrar, sino que resulta insuficiente desde el punto de vista de la migración. Concediendo que un impuesto global al uso de recursos se pueda, en efecto, cobrar, y los problemas más urgentes de pobreza se pudieran resolver a través de éste, seguiríamos enfrentándonos al problema de la migración. Ciertamente, si el mundo viera una disminución significativa en la pobreza, podrían disminuir también los índices de migración. Sin embargo, como ya se ha dicho anteriormente, el fenómeno migratorio responde no sólo a push factors –uno de estos, la pobreza– sino también a los pull factors de los países que reciben inmigrantes. Así pues, siempre que hubiera una diferencia significativa entre países expulsores y países receptores, existiría la migración. Añadir un componente distributivo a la lista de principios de justicia internacional de Rawls resolvería, efectivamente, una de las carencias más notorias de la teoría. Sin embargo, con esto no se solucionaría el problema en el que aquí se ha estado insistiendo.

¿Qué modificación a los principios internacionales puede satisfacer las exigencias del problema de la migración? Esta pregunta no tiene respuesta fácil, pero merece al menos que se esboce aquí la dirección en que la debe ir una respuesta. Como ya se sabe, el octavo principio que menciona Rawls se refiere al deber de asistencia. Rawls especifica que este deber se restringe a la esfera política: i.e., ayudar a aquellas sociedades con un sistema político que impide el desarrollo de un esquema liberal democrático a alcanzar un sistema que sí lo permita. Ahora bien, ¿por qué no concebir este deber de asistencia de una forma distinta? ¿Por qué no, por ejemplo, reconocer que recibir a inmigantes –o al menos a un número de ellos cada año– constituye parte de un deber de asistencia que tienen los países más ricos con los más pobres?

El problema con este postulado es evidente: se basa en un argumento moral que se puede o no aceptar. El gobierno de algún país –y tal es el caso de todos los países que se han regido por la doctrina realista de las relaciones internacionales–, podría alegar que su única responsabilidad moral es con su población y no con los individuos de otras naciones. Sin
embargo, si retomamos algunas de las propuestas que se han hecho a lo largo de estos párrafos, quizá se pueda entender por qué esta postura resulta cada vez más insostenible. La situación actual exige un cambio de visión: los problemas que hoy en día nos preocupan son de naturaleza global. El mundo está cada vez más vinculado por el movimiento de personas a través de las fronteras, la economía, las organizaciones y empresas internacionales y trasnacionales, y los problemas del medio ambiente.

Las teorías de justicia tienen, entonces, que partir de este panorama si pretenden ofrecer reflexiones valiosas e incidir en la realidad. Considero valiosa la reflexión de Pogge –como de muchos filósofos “cosmopolitanistas” preocupados actualmente por el tema de la justcia–, porque, a diferencia de Rawls, concibe el problema de la justicia globalmente y no como uno, en esencia, local, y que simplemente puede “extenderse” al ámbito internacional. La diferencia entre estas dos concepciones de la justicia es enorme y trae consecuencias importantes. En la teoría de Rawls, temas como la estructura cerrada del estado nación o las responsabilidades determinadas por los principios internacionales de justicia, son expresión inequívoca de una concepción localista de la justicia. De la misma manera, su negativa a tratar el tema de la migración como un problema central de la agenda internacional de hoy, está directamente vinculada con esta concepción. Por el contrario, en una concepción global como la de Pogge, cobran una importancia central temas como el de la distribución de recursos y las responsabilidades internacionales compartidas por todos los países.

Si bien las ideas de Pogge no proporcionan herramientas explícitas para abordar una crítica a Rawls desde el punto de vista de la migración, sí sientan un precedente importante y una pauta más definida para esta discusión. Pensar los problemas actuales desde el punto de vista de la justicia global permite reflexionar sobre el tema de la migración con más elementos y con mayor claridad filosófica. No sería exagerado decir que la filosofía política necesita dar un paso definitivo, parecido al que dio la geometría euclidiana hacia la geometría tridimensional. La analogía no es gratuita: ese cambio en las matemáticas no fue tanto un descubrimiento de la nada sino un simple ampliar las miras. Lo mismo se puede decir del paso de la justicia local a la justicia global: la filosofía debe ampliar su horizonte para comprender la actualidad en sus nuevas y más complejas dimensiones.

Bibliografía

Beitz, Charles (1979); Political Theory and International Relations, Princeton, Princeton University Press.

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Blackwell. Nozick, Robert (1974); Anarchy, State and Utopia, New York, Basic Books.

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________ (2002); The Law of Peoples. Harvard University Press.

Manifiesto “En defensa de los derechos fundamentales en internet”

2009-12-02T15:41:00.000-08:00

Ante la inclusión en el Anteproyecto de Ley de Economía sostenible de modificaciones legislativas que afectan al libre ejercicio de las libertades de expresión, información y el derecho de acceso a la cultura a través de Internet, los periodistas, bloggers, usuarios, profesionales y creadores de Internet manifestamos nuestra firme oposición al proyecto, y declaramos que:

- Los derechos de autor no pueden situarse por encima de los derechos fundamentales de los ciudadanos, como el derecho a la privacidad, a la seguridad, a la presunción de inocencia, a la tutela judicial efectiva y a la libertad de expresión.

- La suspensión de derechos fundamentales es y debe seguir siendo competencia exclusiva del poder judicial. Ni un cierre sin sentencia. Este anteproyecto, en contra de lo establecido en el artículo 20.5 de la Constitución, pone en manos de un órgano no judicial -un organismo dependiente del ministerio de Cultura-, la potestad de impedir a los ciudadanos españoles el acceso a cualquier página web.

- La nueva legislación creará inseguridad jurídica en todo el sector tecnológico español, perjudicando uno de los pocos campos de desarrollo y futuro de nuestra economía, entorpeciendo la creación de empresas, introduciendo trabas a la libre competencia y ralentizando su proyección internacional.

- La nueva legislación propuesta amenaza a los nuevos creadores y entorpece la creación cultural. Con Internet y los sucesivos avances tecnológicos se ha democratizado extraordinariamente la creación y emisión de contenidos de todo tipo, que ya no provienen prevalentemente de las industrias culturales tradicionales, sino de multitud de fuentes diferentes.

- Los autores, como todos los trabajadores, tienen derecho a vivir de su trabajo con nuevas ideas creativas, modelos de negocio y actividades asociadas a sus creaciones. Intentar sostener con cambios legislativos a una industria obsoleta que no sabe adaptarse a este nuevo entorno no es ni justo ni realista. Si su modelo de negocio se basaba en el control de las copias de las obras y en Internet no es posible sin vulnerar derechos fundamentales, deberían buscar otro modelo.

- Consideramos que las industrias culturales necesitan para sobrevivir alternativas modernas, eficaces, creíbles y asequibles y que se adecuen a los nuevos usos sociales, en lugar de limitaciones tan desproporcionadas como ineficaces para el fin que dicen perseguir.

- Internet debe funcionar de forma libre y sin interferencias políticas auspiciadas por sectores que pretenden perpetuar obsoletos modelos de negocio e imposibilitar que el saber humano siga siendo libre.

- Exigimos que el Gobierno garantice por ley la neutralidad de la Red en España, ante cualquier presión que pueda producirse, como marco para el desarrollo de una economía sostenible y realista de cara al futuro.

- Proponemos una verdadera reforma del derecho de propiedad intelectual orientada a su fin: devolver a la sociedad el conocimiento, promover el dominio público y limitar los abusos de las entidades gestoras.

- En democracia las leyes y sus modificaciones deben aprobarse tras el oportuno debate público y habiendo consultado previamente a todas las partes implicadas. No es de recibo que se realicen cambios legislativos que afectan a derechos fundamentales en una ley no orgánica y que versa sobre otra materia.

"PIELES" por Darío Yancán.

2009-11-29T18:43:00.000-08:00

“Con su tendencia a reducirlo todo al mínimo denominador, nuestra época empuja hacia los pensamientos débiles, las ideas tranquilizadoras y las filosofías del statu quo. De nada sirve, pues, intentar construir una nueva teoría y, a partir de ella, una nueva ideología. Porque tal vez, con el fin de los tiempos modernos, la sociedad ya no es "pensable" en el modo en que la pensaban los grandes ideólogos que caracterizaron la modernidad”.
Emb. Albino Gomez

Días atrás debatía con mi respetado amigo Albino acerca de las mutaciones que sufrimos en nuestra vida, de cómo el transitar personas, lugares y espacios nos transforma en un provisorio permanente. Y en ese contexto de debate, de cómo hacer el rescate de dichas instantáneas, o en última instancia, con qué objeto rescatar? Constituir sustrato?.

No lo sabíamos, no nos poníamos de acuerdo y no llegábamos a ninguna conclusión terminante.

Él, Albino, me hablaba de su experiencia como Embajador, de cómo la transitoriedad crea un costado de los acontecimientos que impronta segundos. Tan sólo segundos.

Yo, Darío, le hablaba de mi experiencia como constructor de lo doméstico, de cómo las posturas y demandas oscilaban al vaivén consumista. Tan sólo días separan una imagen de la otra.
Ambos hablábamos en definitiva de pulsiones espasmódicas a sabiendas que la promesa ha perecido trascurrido el instante.
Coincidimos en que vivimos prometiendo para un no-mañana, para cada instante posterior con perecimiento inevitable.
A sabiendas que cada instante deberá ser reconstruido desde tierra, arrastramos el cansancio de vivir edificando entornos y personalidades a-éticas disolubles en la mínima dosis de líquido.

Afortunadamente, ambos habíamos pasado por la experiencia del encuentro con el Sr. Bauman, cosa que nos quitó extrañamiento y nos atemperó el impacto del permanente comienzo, el impacto de estar, vivir y hallarnos siempre en el punto de partida.
Re-partida que exige desarrollar la capacidad de abandonar para obtener mayor rapidez e inmediatez, que exige mutar de manera completa acumulando trajes viejos a un costado para componer los recuerdos. Actitudes, procederes, principios, valores y personas que desde la superfluidad no pasan del atardecer. Superfluidad que conjuntamente con la indiferencia social depuran las relaciones humanas diariamente.

En un solo momento del debate nos pusimos de acuerdo y es que, a ambos, nos llamó la atención la mutación externa de “ese” que se hacía llamar Sabina, y que sólo tenía en común las letras de sus canciones. A ambos nos surgió la misma reflexión:

” los cambios de piel te arrancan incluso contenido, incluso ideología …”

Los actores sociales posmodernos resumieron lo profundo, lo interno y lo epidérmico, perdieron dimensión y profundidad, supeditaron el entendimiento a cuestiones superficiales.
Los individuos carentes de la profundidad, tienen una planitud pasmosa que destruye la posibilidad de debate, que argumentan desde una evidente ignorancia que los remite a una sociedad diferente.

Pero,…lamentablemente…, son la mayoría y nos arrastran a todos.

Solos, cada vez más solos, nos aliamos en esta ciudad global. El inconciliable diálogo con la ignorancia nos segrega impiadosamente.

Nos despedimos sin promesa de futuro.
Nos despedimos con el deber de trascender el momento vivido.
En definitiva ambos buscamos una estrategia de supervivencia.

"LAS MUJERES DEBERÍAN SER MÁS PROMISCUAS" por Beatriz Espejo

2009-11-21T06:55:00.000-08:00

"Ahora las putas promiscuas hablamos, por tanto, que tiemblen aquellos que perpetúan persecuciones tras años de tiranías antisexuales".

Así de transgresora se muestra Beatriz Espejo en Manifiesto Puta, un ensayo que acaba de ver la luz y que denuncia sin complejos la persecución de la prostitución y la promiscuidad. El libro intenta ser "una inyección de adrenalina al maltratado ego de las prostitutas y las putas en general", según la autora.

Beatriz Espejo es fundadora del Colectivo de Transexuales de Cataluña. Actualmente vive en Barcelona, en dónde inmigró hace 21 años después de un largo periplo por diversas ciudades españolas. Sin embargo, Bea no esconde sus raíces cordobesas ya que nació en Iznájar, "al igual que José Montilla", comenta riendo la autora de Manifiesto Puta.-

¿Qué le llevó a escribir este libro?-

El hecho de que estamos viviendo un momento donde existe una persecución explícita hacia las trabajadoras del sexo y hacia el resto de mujeres. Cuando se persigue a una mujer por la gestión de su sexualidad, en cierto modo nos están agrediendo a todas.-

Usted sostiene que perseguir la prostitución es machista.-

Sí. Por eso tenemos que luchar contra los prejuicios sexuales y dejar bien claro que nosotras decidimos libremente qué hacer, que no hace falta que nadie nos proteja.-

¿Qué opina sobre la polémica suscitada por la prostitución en la Rambla de Barcelona?-

No hay que confundir determinadas molestias puntuales con la prostitución, que es sólo un contacto sexual y punto, no es un atentado terrorista, un asesinato, una trama de corrupción… no es grave. Hay un montaje destinado a estigmatizar a la mujer, sobre todo si es extranjera y negra. Esto es una postura racista y clasista.-

Pero en el Raval hay prostitutas que incluso roban carteras...-

¿Y qué tiene que ver el tocino con la velocidad? Entonces no serán prostitutas, serán ladronas. No representan a la mayoría de las trabajadoras sexuales.-

A su parecer, las prostitutas están estigmatizadas.-

Depende de qué tipo. No lo están las monocontractuales – mujeres con una relación estable -, pero sí las que tienen relaciones promiscuas. Y no es por el hecho remunerador, sino por la promiscuidad en sí. Lo que duele es que la mujer sea sexualmente explícita.-

¿Por qué?-

El problema es la sociedad patriarcal y machista. Esta estructura social intenta que la mujer sea asexual, es decir, castrada psicológicamente e, incluso, a veces la castración puede llegar a ser física.-

Pero la sociedad ha evolucionado en este aspecto.-

No demasiado. ¿Piensa que el electorado votaría a una presidenta del gobierno que se montara unas orgías como las de Berlusconi? ¿Estaría bien visto?-

No.-

¿Entonces?-

¿Cuál es la solución?-

Que las mujeres tienen que hacer lo que les apetezca respecto al sexo. Esto incluye que si te apetece pagar por estar con un hombre, pagues y experimentes. Las mujeres deberían ser más promiscuas porque esto les proporcionaría un mayor conocimiento de sí mismas.-

La clave está en el sexo.-

No me cabe la menor duda de que si la sociedad follara más todo funcionaría mejor. De hecho los sectores más reprimidos sexualmente son los que tienen más fobias sociales. Fíjese en los países donde hay una mayor libertad sexual. Son los más avanzados.-

Un mal ejemplo sería España.-

No. Lo que pasa es que en nuestro país el discurso sobre la sexualidad es esquizofrénico e incoherente. Se persigue a las prostitutas, pero luego la administración concede licencias a locales donde se practica la prostitución.-

En el libro también critica duramente a las feministas abolicionistas.-

Es el disparate absoluto. Cuando sumas dos cosas buenas, sexo y dinero, no puede dar como resultado una mala. Entonces, el discurso de estos grupos feministas sólo se entiende por los prejuicios que hay en torno a la sexualidad femenina.-

¿Son feministas machistas?-

En el fondo sí que lo son. Es el prejuicio de la mujer contra la mujer. Muchas de las feministas odian a las prostitutas, no es que las quieran salvar, es que las quieren decapitar.-

¡Eso suena muy fuerte!-

El esquema vital de estas mujeres es la casita de chocolate con su marido, sus hijos… y ahí una puta no encaja. Por tanto, es la guerra de una mujer contra otra mujer a quien le echan la culpa de lo que le gusta a su hombre. Nada que ver con el feminismo.-

Si se mira desde ese punto de vista…-

No les gustan las mujeres sexys como las actrices porno, las streappers ni mucho menos las prostitutas. Pero cuando el objeto de deseo es el hombre todo cambia, ¿O alguien piensa que Nacho Vidal es un pobre hombre instrumentalizado por las mujeres?-

Claro, también hay hombres prostitutos.-

Conozco a muchos hombres a quienes les gustaría cobrar por practicar sexo y preguntan qué pueden hacer por ganarse la vida de esa manera. En cambio, cuando una mujer se quiere dedicar a la prostitución, la respuesta de la gente es: "¿Por qué no deja eso y se dedica a otra cosa?"-

Es cuestión de género.-

Pero es que las prostitutas no son un caso excepcional. Antes las madres solteras eran putas y actualmente las que dejan al marido para irse con otro también lo son, y hay que andarse con mucho ojo para que no te acaben tildando de puta.-

¿Y cómo pueden convivir las mujeres con la prostitución?-

Hay que dejar de ver a nuestra pareja como algo que nos pertenece. Hay muchas mujeres que son capaces de aguantan carros y carretas con sus maridos y, luego, les dejan sólo porque les han puesto los cuernos. Pero tienen que entender que el hombre es testosterona pura, le gusta su mujer y también las demás.-

Pero el tráfico de mujeres existe.-

Hay abusos en la medida que no está protegida la trabajadora del sexo. Todo lo que es clandestino está expuesto a determinados tipos de abusos, como el proxenetismo y la esclavitud.-

Hay quien apuesta por regular la prostitución.-

Está bien siempre y cuando se respete el principio de autonomía y de autogestión. Pero me da miedo que se regule la prostitución con la mentalidad que tienen los políticos. Piensan que para proteger hay que prohibir y no es así. ¿A caso se podría proteger a la mujer de la violencia de género prohibiendo el matrimonio?-

Pero las prostitutas no están bien vistas.-

La prostituta ha sido como el modelo que la mujer no tiene que imitar. Al machismo le da miedo la mujer que va por libre. Fíjate que en todos los sistemas patriarcales se crean mecanismos para someter a la mujer. Se preocupan de cómo te vistes, te mueves, dónde vas, y si eres puta, te encierran en un burdel.-

En el libro afirma "Todos y todas somos putas".-

Si el sexo tiene que ser sin intereses materiales, lo siento pero todos somos putas porque supeditamos nuestros intereses a nuestra doctrina cultural. Si tú haces lo que la sociedad espera de ti, no estás haciendo lo que quieres y por lo tanto eres puto o puta. Por eso es tan importante la reivindicación de la sexualidad autogestionada e insumisa.-

¿Qué opina sobre el matrimonio?-

El matrimonio es un vulgar contrato putativo donde el interés patrimonial y material prevalece por encima del sentimiento, que se presume.-

Pero mucha gente dice que se casa por amor.-

¡Y también hay prostitutas que sienten amor por sus clientes! El sexo genera amor y a veces ese amor llega a consolidarse en una relación más o menos estable. En definitiva, hay muchas maneras de amar.

"SOMOS MALOS VOLUNTARIAMENTE " por Hannah Arendt.

2009-11-19T17:20:00.000-08:00

Es absurdo decir que

el asesino va contra la naturaleza.

La crueldad es uno de los sentimientos

más naturales al hombre:

es el deseo de ejercer sus fuerzas.

Marqués de Sade

La pregunta que está en juego aquí es si la maldad (o la bondad) son connaturales al hombre o si dependen de factores externos como la educación, el entorno social, las relaciones que establecemos, etc. En una palabra, queremos saber si el “mal” es parte de la naturaleza o de la cultura. Intento de definición del mal:

* Es lo que destruye conscientemente la vida.

* Es cualquier tipo de violencia que causa sufrimiento.

* Es el otro como rival.

* Es negar a otro su humanidad.

Intentemos relacionar la idea de mal con la de libertad y responsabilidad, que es la que aparece en un libro fundamental de la cultura occidental: la Biblia.

¿El mal es obra de una voluntad perversa y/o ignorante o es una tendencia natural?

Podemos partir de dos puntos de vista:

1) Si el hombre es libre, ¿por qué elegiría deliberadamente el mal? ¿Será que el mal le provoca un cierto gozo, o más bien por falta de conocimiento del bien? En otras palabras, ¿es por ignorancia o por crueldad que causamos mal? O, para decirlo de otra manera: ¿la maldad es natural, innata, instintiva, producto de un trauma o, por el contrario, voluntaria, es decir consciente y libremente decidida, como cuando un crimen es calificado de premeditado?

2) ¿Y si finalmente todas las atrocidades que concebimos como distintas manifestaciones del mal, no fueran más que la expresión de tendencias universales, —ocultas en lo más hondo del cuerpo, del alma y de la mente de todo ser humano—, que sólo buscan terreno fértil, es decir una coyuntura social, política, ideológica y psicológica para manifestarse en toda su desnudez?

¿El mal es siempre relativo o existe una forma absoluta del mal? Es decir, ¿cada mal particular no supone implícitamente la referencia a un criterio absoluto del mal? ¿Y la idea del mal es relativa a una cultura, a una época, a un individuo, o existe un criterio del mal que trasciende todos estos particularismos? Lo cierto es que al relativizar los actos injustos o crueles parecería que estamos excluyendo la posibilidad de condenar radicalmente algunos de ellos, que son evidentemente inaceptables. Dejemos por el momento esta idea del mal absoluto, aunque quizá el concepto de crimen contra la humanidad nos pueda dar algunas pistas.

¿Quizá el mal sólo existe para darle consistencia al bien?

Tratemos de llegar a una definición por la vía positiva: quizá sea sólo a partir de la idea de mal adquiere sentido la idea de bien. ¿Y si el bien no fuera más que una lucha indefinida contra al mal, es decir contra aquello que, en nosotros y fuera de nosotros, se opone al desarrollo de la conciencia: prejuicios, tendencias pulsionales que nos impiden reconocer la conciencia en los demás y en nosotros mismos.

¿El mal por el mal?

La declaración « Nadie es malo voluntariamente» pretende establecer una verdad universal: que ningún ser humano es capaz de maldad. (En el diccionario se define el mal como una tendencia o inclinación natural a hacer el mal). Es cierto que es difícil aceptar esta afirmación cuando vemos a criminales que llevan a cabo asesinatos premeditados y a sangre fría. Sin embargo, los optimistas afirman que cuando un individuo hace un mal para otros es porque espera un bien para sí mismo, por lo que bastaría con convencer a todo criminal en potencia que su bien puede ser alcanzado por otras vías para que dejara en paz a sus semejantes. Esta postura parte de la idea de que el mundo puede ser un lugar pacífico y armónico. Sin embargo, no es evidente que el bien de unos ahorre mal a los otros. Lo que sí es importante es tomar en cuenta que el adjetivo “malvado” siempre es emitido desde la perspectiva de la víctima, y también hay que preguntarse sobre la parte de voluntad y de libertad de aquellos que, se dice, cometieron el mal.

El hombre que hace daño a sus semejantes espera siempre un bien para sí mismo. Ni siquiera el peor de los sádicos quiere el mal por el mal, sino porque goza con el sufrimiento que impone a sus víctimas. Esto queda claro en el proceso de Gilles de Rais, relatado por Bataille (un aristócrata homosexual que estrangulaba a los pequeños limosneros después de violarlos. En su proceso afirma: “lo hice sólo por placer, por deseo carnal” y se presenta como un esclavo de la necesidad de matar (tomemos en cuenta que había sido guerrero y que años antes sus actos no hubieran sido juzgados). A veces el gozo está relacionado con la tentación de libertad.

Los reformadores políticos siempre pensaron que una organización social más justa volvería a los hombres más fraternales. El proyecto del Contrato Social de Rousseau pretende unir a los ciudadanos de tal manera que la única felicidad que experimenten sea la de todos y así mejoren su comportamiento. Otros reformadores, como el Maqués de Beccaria (S XVIII), esperan erradicar la criminalidad con el adoctrinamiento. Foucault cuenta cómo esperaba utilizar todos los recursos de lo que hoy se conoce como propaganda (escuelas, iglesias…) para crear en el individuo un reflejo mental que asociara a cada idea de infracción la pena que le correspondía.

Antes y después de ellos, todos los filósofos racionalistas —empezando por Sócrates— subrayan que lo único que busca el hombre es el bien. Es suficiente con mostrar los múltiples males que acompañan a un crimen para desanimar a los hombres, al menos a aquellos que quieran ser sabios. El sabio se abstiene de cometer crímenes no por miedo al castigo, sino porque sabe que no hay felicidad sin serenidad mental, y sabe que el que hace daño debe temer no sólo las consecuencias en su sueño sino también los tormentos de su conciencia a la hora de su muerte.

La moral de los resentidos

En Más allá del bien y del Mal, y en la Genealogía de la moral, Nietzsche analiza dos escalas de valores, que corresponden a dos tipos de hombres: por un lado los creadores y por el otro los resentidos. En los primeros domina la fuerza de la afirmación: califican como “bueno” su ser y sus actos. Estos individuos no necesitan compararse con otros para reafirmar sus valores, ni comparar sus actos con valores tradicionales que se presentan como modelos. Para ellos “bueno” califica la actividad y el gozo que se experimentan en el uso de la fuerza.

Nietzsche señala que el origen mismo del lenguaje está relacionado con un acto de autoridad de los poderosos; nombrar es una forma simbólica de decidir la suerte de los demás: Los aristócratas de la existencia empiezan por llamarse a sí mismos “buenos”, “nobles” “verdaderos”. O sea que los hombres nobles sacan de su propio yo la idea de lo bueno y sólo después crean la idea de lo malo. Lo propio de la aristocracia es desconocer lo que desprecia. Es demasiado indiferente para que su desprecio por los demás se transforme en verdadera caricatura (cosa que no sucede con la otra manera de oponer lo “malo” a lo “bueno”: la de los resentidos. Estos “nobles” tenían un código de conducta “noble” entre ellos; pero hacia los demás eran verdaderos bárbaros).

El otro código de conducta es “la moral de los esclavos”: emana de las víctimas reales o potenciales, de los débiles, de los que no se sienten fisiológicamente capaces de triunfar contra esa fuerza que cae sobre ellos. Esta “contramoral” emana en primer lugar de los “sacerdotes”, meditativos, los más alejados de los robustos guerreros. Aquel que desarrolla una mentalidad de víctima empieza por concebir a su enemigo como “malvado” y se opone a él como “bueno”. Esta calificación es pues, posterior; surge para compensar un sentimiento de impotencia; ésta es la reacción de los resentidos, que no saben digerir los fracasos. Esta moral “opone desde el principio un “no” a lo que forma parte de ella, a lo que es diferente… y ese “no” es su acto creador”.

“Es bueno quien no hace violencia contra nadie, no ofende a nadie, no ataca ni toma represalias y deja a Dios que se ocupe de la venganza. Aquel que se mantiene oculto como nosotros, evita enfrentarse con el mal y por lo demás espera pocas cosas de la vida como nosotros, los pacientes, los humildes y los justos”. Pero, dice Nietzsche, exigir de una fuerza que no se manifieste como tal es tan absurdo como pedir a la debilidad que se manifieste como fuerza. Pero así es como procede la moral de los sacerdotes y los esclavos: condenando como “malo” al fuerte que ejerce su fuerza y recomendándole ser bueno a la manera de los débiles. Inventan la idea del sujeto libre que tendría la decisión de manifestar o no su fuerza.

Para Nietzsche el sujeto “es” fuerte en el momento de actualizar su fuerza, no por tener la potencialidad. Afirma que la teoría de la libertad fue inventada para crear los castigos: “Se ha considerado al hombre como un ser libre sólo para que pueda ser juzgado y condenado”. Esto también permitió a los débiles desarrollar una mentira sobre sí mismos y hacer pasar la impotencia por una virtud de paciencia y abnegación; se presentan como seres que eligen no responder al mal con mal. Así se fabricó el ideal del buen cristiano: convirtiendo la impotencia en bondad, la cobardía en virtud, la sumisión en obediencia. O sea que para la moral del resentimiento, existen los malvados y actúan voluntariamente. Son responsables y culpables. La moral nietszcheana se opone radicalmente a esta interpretación: cada uno actúa como puede y no puede actuar de otra manera. Sólo el entrenamiento operado por la cultura puede convertir a una bestia en artista. Cuando hoy lamentamos los crímenes de un “monstruo sanguinario” es porque la cultura fracasó en su proceso de entrenamiento. Pero los monstruos son raros; son mucho más comunes y potencialmente más peligrosos aquellos que sólo han aprendido a obedecer órdenes sin reflexionar. Nietzsche odia a estos hombres de la manada.

La maquinaria totalitaria y la banalidad del mal

Más allá de las eternas disputas para determinar si Nerón, Calígula, Stalin o Hitler ejercieron su libertad, las masacres del siglo XX, en particular las nazis, nos muestran que no hubieran sido posibles sin la complicidad de una nación y una buena cantidad de funcionarios de los países anexados. A partir de las declaraciones de Eichmann cuando es procesado en Jerusalem, Hanna Arendt subraya la maldad temible bajo el dócil profesionalismo de los ejecutantes. De hecho, la categoría “Crimen contra la humanidad” fue inventada para poder restituirles su calidad de asesinos a todos aquellos que se contentaron con aplicar dócilmente las leyes que llevaron al genocidio. Se trata de alertar la conciencia del hombre medio que siempre corre el riesgo de ser “cómplice por debilidad, por blandengue o por una falsa interpretación de sus deberes de Estado” (Finkielkraut; La memoria vana).

La conciencia tranquila del buen funcionario es quizá la figura más temible pues es la menos sospechosa de malignidad. Las declaraciones de Eichmann ilustran esto: él confiesa haber matado sin emoción y torturado sin placer. No tenía más móvil que obedecer las órdenes del Reich. Hannah Arendt señala que hubiera sido más fácil aceptar la inmensidad del crimen si hubiera venido de un monstruo. Lo más escalofriante del genocidio es saber que fue organizado y orquestado por individuos normales, “buenos padres de familia”, “buenos trabajadores” y “buenos ciudadanos”. La máquina totalitaria pone en marcha un operativo colectivo que erradica toda forma de pensamiento personal y asegura una forma perversa del mal: su banalización. Las órdenes de exterminio son dictadas a una categoría de individuos, pero el conjunto no se inmuta. Lleva a cabo tranquilamente su trabajo y se duerme sin mala conciencia. Nadie se ve como malvado. Todos son llevados por el sistema.

A modo de conclusión

La trayectoria de la reflexión nos ha enseñado a desconfiar de las calificaciones de “bueno” y “malo” puesto que aquel que ha sido señalado como “bueno” en un sistema de evaluación puede ser denunciado como “malo/malvado” en otro. El juicio individual parece estar prisionero de un perspectivismo del que podría no salir si aceptamos, con Nietzsche, que todo pensamiento es el síntoma de la fuerza o de la debilidad congénita del que piensa. Sin embargo, la idea de la banalidad del mal en los sistemas totalitarios nos obliga a valorar el juicio auténticamente individual como un muro que protege de toda renuncia a uno mismo, dado que el mal más masivo de la historia fue ejecutado por la masa de subalternos sin maldad ni voluntad personal de asesinar, pero con una docilidad y un conformismo espeluznantes.

"EL PODER TIENE MIEDO DE INTERNET" Entrevista a Manuel Castells.

2009-11-19T15:32:00.000-08:00

"Si alguien ha estudiado las interioridades de la sociedad de la información es el sociólogo Manuel Castells (Hellín, 1942). Su trilogía La era de la información: economía, sociedad y cultura ha sido traducida a 23 idiomas. Es uno de los primeros cerebros rescatados: volvió a España, a dirigir la investigación de la Universitat Oberta de Catalunya, en 2001, después de haber investigado e impartido clases durante 24 años en la Universidad de California, en Berkeley. Una de sus investigaciones más reciente es el Proyecto Internet Cataluña, en el que durante seis años ha analizado, mediante 15.000 entrevistas personales y 40.000 a través de la Red, los cambios que Internet introduce en la cultura y la organización social, y acaba de publicar, con Marina Subirats, Mujeres y hombres, ¿un amor imposible? (Alianza Editorial), donde aborda las consecuencias de estos cambios.

¿Esta investigación muestra que Internet no favorece el aislamiento, como muchos creen, sino que las personas que más chatean son las más sociables.?

Sí. Para nosotros no es ninguna sorpresa. La sorpresa es que ese resultado haya sido una sorpresa. Hay por lo menos 15 estudios importantes en el mundo que dan ese mismo resultado. ¿Por qué cree que la idea contraria se ha extendido con éxito? Los medios de comunicación tienen mucho que ver. Todos sabemos que las malas noticias son más noticia. Usted utiliza Internet, y sus hijos, también; pero resulta más interesante creer que está lleno de terroristas, de pornografía... Pensar que es un factor de alienación resulta más interesante que decir: Internet es la extensión de su vida. Si usted es sociable, será más sociable; si no lo es, Internet le ayudará un poquito, pero no mucho. Los medios son en cierto modo la expresión de lo que piensa la sociedad: la cuestión es por qué la sociedad piensa eso.

¿Por miedo a lo nuevo?

Exacto. Pero miedo, ¿de quién? De la vieja sociedad a la nueva, de los padres a sus hijos, de las personas que tienen el poder anclado en un mundo tecnológica, social y culturalmente antiguo, respecto de lo que se les viene encima, que no entienden ni controlan y que perciben como un peligro, y en el fondo lo es. Porque Internet es un instrumento de libertad y de autonomía, cuando el poder siempre ha estado basado en el control de las personas, mediante el de información y comunicación. Pero esto se acaba. Porque Internet no se puede controlar.

Vivimos en una sociedad en la que la gestión de la visibilidad en la esfera pública mediática, como la define John J. Thompson, se ha convertido en la principal preocupación de cualquier institución, empresa u organismo. Pero el control de la imagen pública requiere medios que sean controlables, y si Internet no lo es...

No lo es, y eso explica por qué los poderes tienen miedo de Internet. Yo he estado en no sé cuántas comisiones asesoras de gobiernos e instituciones internacionales en los últimos 15 años, y la primera pregunta que los gobiernos hacen siempre es: ¿cómo podemos controlar Internet? La respuesta es siempre la misma: no se puede. Puede haber vigilancia, pero no control.

Si Internet es tan determinante de la vida social y económica, ¿su acceso puede ser el principal factor de exclusión?

No, el más importante seguirá siendo el acceso al trabajo y a la carrera profesional, y antes el nivel educativo, porque, sin educación, la tecnología no sirve para nada. En España, la llamada brecha digital es por cuestión de edad. Los datos están muy claros: entre los mayores de 55 años, sólo el 9% son usuarios de Internet, pero entre los menores de 25 años, son el 90%.

¿Es, pues, sólo una cuestión de tiempo?

Cuando mi generación haya desaparecido, no habrá brecha digital en el acceso. Ahora bien, en la sociedad de Internet, lo complicado no es saber navegar, sino saber dónde ir, dónde buscar lo que se quiere encontrar y qué hacer con lo que se encuentra. Y esto requiere educación. En realidad, Internet amplifica la más vieja brecha social de la historia, que es el nivel de educación. Que un 55% de los adultos no haya completado en España la educación secundaria, ésa es la verdadera brecha digital.

En esta sociedad que tiende a ser tan líquida, en expresión de Zygmunt Bauman, en que todo cambia constantemente, y que cada vez está más globalizada, ¿puede aumentar la sensación de inseguridad, de que el mundo se mueve bajo nuestros pies?

Hay una nueva sociedad que yo he intentado definir teóricamente con el concepto de sociedad-red, y que no está muy lejos de la que define Bauman. Yo creo que, más que líquida, es una sociedad en que todo está articulado de forma transversal y hay menos control de las instituciones tradicionales.

¿En qué sentido?

Se extiende la idea de que las instituciones centrales de la sociedad, el Estado y la familia tradicional, ya no funcionan. Entonces se nos mueve todo el suelo a la vez. Primero, la gente piensa que sus gobiernos no la representan y no son fiables. Empezamos, pues, mal. Segundo, piensan que el mercado les va bien a los que ganan y mal a los que pierden. Como la mayoría pierde, hay una desconfianza hacia lo que la lógica pura y dura del mercado le pueda proporcionar a la gente. Tercero, estamos globalizados; esto quiere decir que nuestro dinero está en algún flujo global que no controlamos, que la población se ve sometida a unas presiones migratorias muy fuertes, de modo que cada vez es más difícil encerrar a la gente en una cultura o en unas fronteras nacionales.

¿Qué papel desempeña Internet en este proceso?

Por un lado, al permitirnos acceder a toda la información, aumenta la incertidumbre, pero al mismo tiempo es un instrumento clave para la autonomía de las personas, y esto es algo que hemos demostrado por primera vez en nuestra investigación. Cuanto más autónoma es una persona, más utiliza Internet. En nuestro trabajo hemos definido seis dimensiones de autonomía, y hemos comprobado que cuando una persona tiene un fuerte proyecto de autonomía, en cualquiera de esas dimensiones, utiliza Internet con mucha más frecuencia e intensidad. Y el uso de Internet refuerza a la vez su autonomía. Pero, claro, cuanto más controla una persona su vida, menos se fía de las instituciones.

Y mayor puede ser su frustración por la distancia que hay entre las posibilidades teóricas de participación y las que ejercen en la práctica, que se limitan a votar cada cuatro años, ¿no cree?

Sí, hay un desfase enorme entre la capacidad tecnológica y la cultura política. Muchos municipios han puesto puntos Wi-Fi de acceso, pero si al mismo tiempo no son capaces de articular un sistema de participación, sirven para que la gente organice mejor sus propias redes, pero no para participar en la vida pública. El problema es que el sistema político no está abierto a la participación, al diálogo constante con los ciudadanos, a la cultura de la autonomía, y, por tanto, estas tecnologías lo que hacen es distanciar todavía más la política de la ciudadanía.

"REDACTED" de Brian De Palma.

2009-11-19T03:37:00.000-08:00

Muchisimo hemos visto...y muchísimo nos han contado.
Pero la construcción de la verdad no depende sólo de ver y oir,
depende de NUESTRO procesamiento.
Hannah Arendt la llamó LA BANALIDAD DEL MAL,
y en ella, aparte de Eichmann, entraba toda la concepción
nazi de la vida.
Creo que se debería colocar un apelativo al
sentir del norteamericanismo!.

Tómense, si pueden 1:26 hs. y vean esta pelicula...
Les aseguro que no les recomiendo Hollywood.

"MANIFIESTO PUTA" por Beatriz Espejo

2009-11-17T17:50:00.000-08:00

El sexo soporta tiranías y abusos de todo tipo sobre los que se sostienen gobiernos, estados y la propia identidad del individuo. Por eso..., ¿te has preguntado si tus decisiones sexuales son libres o están moldeadas por la conveniencia de otros?¿Es el amor una aspiración idílica o un arquetipo tramposo y peligroso?¿Es la promiscuidad una guarrada o una fuente de cultura y sabiduría sexual?¿Comprar o vender sexo es una esclavitud o un pacto legítimo y honesto?¿Es el feminismo institucional liberador de la mujer o castrador de la pluralidad femenina?¿Nos defienden aquellos que se presentan como liberadores o simplemente se unen a otros sectores de la sociedad donde el integrismo sexual es ley?¿Existe la libertad para decidir o lleva impreso el copyright de las siglas del partido político de turno?Manifiesto Puta da la vuelta a los conceptos y nos presenta la promiscuidad y la prostitución como un valor legítimo y deseable. Este ensayo supone una crítica absolutamente implacable hacia aquellos que defienden la castrante dignidad de entrepierna, vulgar excusa con la que se sigue fomentando el molde sexista, tiránico y miserable sobre el que se ha construido la sexualidad tal y como la conocemos.Manifiesto Puta es toda una declaración de principios que pretende remover los cimientos sobre los que está construida nuestra sociedad. Y EL MUNDO YA NO TE PARECERÁ EL MISMO. Bea Espejo nos adentra con este ensayo en una visión inédita de la sexualidad, el género, la prostitución y la promiscuidad. Si hasta ahora la moral y las costumbres han servido para doblegar voluntades, tras este ensayo la sexualidad pasa a tener una dimensión inesperada.Los estigmas y discriminaciones, las persecuciones por sexo y el sentimiento de culpa son sustituidos por una percepción autocomplaciente y hedonista.“TODOS Y TODAS SOMOS PUTAS”, por eso es tan importante la reivindicación de la sexualidad autogestionada e insumisa.Ahora las putas promiscuas hablamos, por tanto, que tiemblen aquellos que perpetúan persecuciones tras años de tiranías antisexuales, pues el Manifiesto Puta es un arma destinada a combatir la basura de los prejuicios donde quiera que se encuentren.

!ADIOS LEÓNIDAS LAMBORGHINI" en sus Poemas..

2009-11-14T16:50:00.000-08:00

Por donde renacerá la parodia...

El saboteador arrepentido

Oh Máquina de los Recuerdos
y esta música traqueteante
renace, que aún vive, que aún persiste
de los batanes.

Gran Cuarto de los zurcidos
bajo el tribunal de las telas en crudo
en otoño nací.
¿Mi destino estaba sellado?
cuando la más vieja de las zurcidoras
—toca en mis sienes con su resplandeciente
aguja especializada—
dijo
—Dirigirá esta fábrica
toda la producción
pasando por sus manos.

Entonces me erguí
mitad empleado - mitad obrero
sólo como un monstruo sabría hacerlo
y trozos aún del cascarón textil
lo alcancé bien y comprendiendo que
aquello era
sentencia
angustia fabril
y dolor de conflictos en la mano de obra

Huyendo por debajo de las mesas
revisadoras
describo inverosímiles curvas
económicas
avisé apresurado en las paredes

YO NO SOY TÉCNICO YO NO SOY TÉCNICO

—¿Qué es esto?
Hasta que el fabricante disfrazado
de patrón
vistiendo su más fino casimir
su más peinado hábito
me envuelve con su cola y aquí
me deposita:
—Éste es tu nuevo puesto

San Andrés caminaba
con altas botas de goma
ese invierno.
Bajo lluvias continuas, localidad
sintió sobre sus tierras
motores y patas de telares.

Yo era control
y era el Alto Parlante voz de mando
infundiendo valor a mis peones
tratando de tomar por asalto los galpones
vacíos.

Caudillo entre mi gente
en medio de tan ruda batalla
soy derribado
al tiempo que mis hombres
conseguían entrar sobre grandes rodillos
entonces
sobreponiéndome
alcanzo a defender con victoria
toda esa época
la bandera del capital ajeno.

Una primavera me sorprende
y el mover de este pueblo.
El ruido se hizo carne y habitó entre nosotros:
Yo, el ubicuo gerente
devine popular:
coordino y distribuyo los trabajos
tomo y obligo.

Oh Ilusión Ilusión
nada de esto es lo mío.

Como estafado corrí a la comunicación
telefónica
en lo templado del sol nace el deseo
argumenté en favor de una más alta calidad
Casa Central yo necesito
una pantera de solapados hábitos.

El rugido de los 2 pichones semi-diesel
saludó su llegada
subida a ese montículo
entonces
me prendé de unos grandes repollos azules
marcados sobre sus blancas carnes.
He aquí mi amor
he aquí mi primera vista.
Capataza.

Astutos simularíamos trabajar en el fichero
las últimas horas
la oficina será nuestra mejor aliada
ella
inclinándonos así
el uno sobre el otro en secretos.

No quiero
estar ya más para las estadísticas
para el activo contador
y el complejo mecánico reventaron
rechiflados de sed verano tus días
y los obreros queriendo trabajar
emborrachándose
bajo la chapa ardiente
cuando
la perra patronal
negra, colérica ladrante, amenazó:
—Castigos sin indemnización.

Tu pereza y la mía únicas privilegiadas
no obstante tácito acuerdo pactan
así destruir la fabricación occidental
desde entonces
tejiéndonos en horario descorrido
hasta el anochecer

Hasta que la sospecha se adueñó de vosotros
hasta que todas vuestras sospechas
confirmasteis
hasta que mi cansancio frente a vos y
la industria

en mitad
del capital problemas de las mermas
disparado a
tocar los senos de la pequeña Maruska.

Que además crecieron los celos
yo, sabiéndome tu cornudo inolvidable de una
vez
para siempre
no conforme
hasta escupirte el rostro
ante el congreso de partidarias zurcidoras.

En la sombra
lejos del industrial ruido
me arrodillo junto al lecho de la pequeña
Maruska
toco sus senos a punto de nacer
sentir
sentir
de la antigua pureza ese relámpago.

Y el que había desatado
la corrupción desorganizadora
creyó llegado ahora el colmo
quiso salvar mas ya era tarde e impotente
vio sin la antigua alegría
—saboteador arrepentido—
bajar, bajar el nivel
y el Costo
ir hacia lo Altísimo.

El solicitante descolocado

Desempleado
buscando ese mango hasta más no poder
me faltó la energía la pata ancha
aburrido hace meses, la miseria
busco ahora trabajo en la era cómica
dentro o fuera del ramo
si es posible.

Todos los días abro el mundo
un jardín de esperanzas
en la sección empleados
voy clasificándome
atento
este aviso me pide.

Entonces
a escribir con pasión y buena letra
adherido con lealtad
—ser claro—
escucho el ruego del ruiseñor
uniendo lo primitivo a lo culto
la inspiración a la escuela
trato de seducir
con mis antecedentes.

Solicitud detállame
el que suscribe
práctico en desorganizar
está deseando
ganarse un pan en tu establecimiento
hombre de empresa
casilla de correos.

El saboteador arrepentido

En mi rostro está escrita la aceptada
renuncia
tanto vil ostracismo
después supe
el trabajo es salud, es factor
dignifica
y lo otro es el crimen
la poesía maldita

Yo era el brazo derecho ahora no soy nada

Esta guitarra cae ya
volcada de mi alma
su última nota
espera.

MÁS ALLA DEL ESTADO NACIONAL? por Jürgen Habermas

2009-11-13T17:20:00.001-08:00

Es necesario revisar la construcción de las instituciones supranacionales. Así se explican las alianzas económicas continentales como el TLC o la APEC, que permiten acuerdos mayores obligatorios y con bajas sanciones entre los gobiernos. Las ganancias de la cooperación son más grandes que los proyectos más ambiciosos como la Unión Europea. Porque con los regímenes continentales surgen no sólo territorios donde la moneda se unifica y se reducen los riesgos del tipo de cambio, sino uniones políticas más considerables y con funciones jerárquicas muy definidas.

Por su estructura geográfica y económica más extensa, un régimen así llegará a obtener en el mejor de los casos ventajas en la competencia económica global y fortalecerá su posición ante los otros regímenes. La creación de uniones políticas más extensas lleva a alianzas defensivas ante el resto del mundo; pero no cambia el modo de la competencia económica local, ni significa tampoco un cambio en el curso de la adaptación al sistema transnacional de la economía, ni mucho menos al intento de modificar su influencia política.

Por otra parte, [/B]estas uniones políticas cumplen con la condición necesaria para recuperar el terreno perdido de la política ante las fuerzas de la globalización de la economía. Con cada nuevo régimen supranacional se reduce el club de los actores políticos muy selectos, los que tienen una capacidad de acción global, es decir: los que son capaces todavía de pactar cooperaciones.

¿Cuánto más difícil que la unión política de los Estados europeos es el proyecto de un orden económico mundial? En todo caso, cuando este orden no sólo sea el mercado que reglamentan el Banco Mundial y el Fondo Monetario Internacional, sino el espacio de la formación de una voluntad política mundial que asegure la obligación de las decisiones políticas. [B]Ante la presión exagerada que ejerce la globalización de la economía sobre el Estado nacional se impone en abstracto una alternativa: la transferencia a instancias supranacionales de las funciones que los Estados sociales tienen en el marco nacional. Pero en esta dimensión falta un modo de coordinación política que pueda dirigir el tráfico internacional de los mercados ante consecuencias indeseables de tipo ecológico y social. En efecto, los 180 Estados soberanos están unidos por una red de instituciones más allá de las organizaciones de las Naciones Unidas. Aproximadamente 350 organizaciones gubernamentales —de las cuales más de la mitad fueron fundadas después de 1960— tienen funciones económicas, sociales y sirven para asegurar la paz. Pero todavía son demasiado débiles para tomar decisiones políticas obligatorias y, por lo tanto, hacerse cargo de funciones normativas determinantes en los territorios de la economía, la seguridad social y la ecología.Nadie persigue por su gusto una utopía. Mucho menos ahora cuando todas las energías utópicas, al parecer, se han desgastado. No creo que mi diagnóstico de 1985 en torno a la crisis del Estado de bienestar social y el agotamiento de las energías utópicas haya perdido actualidad por la impredecible desaparición de la Unión Soviética. La idea de una política que rebase y deje atrás a los mercados ni siquiera se ha articulado como un proyecto; en este sentido, no existe en las ciencias sociales un esfuerzo conceptual digno de mención. Habría que diseñar ejemplos de un imaginable equilibrio de intereses de todos los participantes, para contar por lo menos con el perfil de las instituciones que se harían cargo del problema. La abstinencia de las ciencias sociales se entiende si partimos del hecho de que este proyecto debería legitimarse desde los intereses reales de los Estados y sus habitantes, y llevarse a cabo por fuerzas políticas independientes. Desde la interdependencia asimétrica entre los países desarrollados, neo-industriales y subdesarrollados, en una sociedad global estratificada aparecen intereses y contradicciones irreconciliables. Pero esta perspectiva seguirá existiendo mientras no logremos institucionalizar un procedimiento de formación de la voluntad política transnacional, que apremie a los actores -capaces de una acción global a la ampliación de un global governance según sus preferencias y sus puntos de vista.Los procesos de globalización no económicos nos han acostumbrado poco a poco a otra perspectiva: la limitación de los escenarios sociales, el mancomún de los riesgos y el encadenamiento de los destinos colectivos son cada vez más claros. Mientras el aceleramiento y la condensación del tránsito y la comunicación encoge y reduce las distancias espaciotemporales, la expansión de los mercados hasta las fronteras del planeta y la explotación de los recursos se topan con los límites de la naturaleza. El horizonte se ha contraído y no nos permite externar a mediano plazo las consecuencias de las acciones: podemos cada vez menos cargar a los otros los costos y los riesgos sin temer sanciones a los otros sectores de la sociedad, a las otras regiones lejanas, a otras culturas o a las generaciones futuras. Todo esto es evidente tanto en los riesgos ilimitados de la gran técnica como en la producción de los deshechos nocivos de las sociedades del bienestar, que amenazan todas las regiones del planeta. ¿Cuánto tiempo más podremos cargar a los sectores superfluos de la población trabajadora los costos sociales?En efecto, nadie puede esperar de los gobiernos acuerdos internacionales y reglamentaciones que luchen contra esos peligros, como en las arenas nacionales se lucha por conseguir el apoyo y la reelección de sus candidatos, menos aún si se trata de actores políticos independientes. Cada uno de los Estados debe hacer todo esto perceptible en la política interior, sobre todo en los procedimientos de cooperación de una comunidad de Estados cosmopolita. La cuestión principal es la siguiente: si en las sociedades civiles y en los espacios públicos de gobiernos más extensos puede surgir la conciencia de una solidaridad cosmopolita. Sólo bajo la presión de un cambio efectivo de la conciencia de los ciudadanos en la política interior, podrán transformarse los actores capaces de una acción global, para que se entiendan a sí mismos como miembros de una comunidad que sólo tiene una alternativa: la cooperación con los otros y la conciliación de sus intereses por contradictorios que sean. Antes de que la población misma no privilegie este cambio de conciencia por sus propios intereses, nadie puede esperar de las élites gobernantes este cambio de perspectiva: de las relaciones internacionales a una política interior universal.Un ejemplo alentador es la conciencia pacifista que, después de dos salvajes guerras mundiales, se ha articulado y, partiendo de las naciones que participaron en ellas, se ha extendido en muchas naciones del planeta. Sabemos que este cambio de conciencia no ha impedido las guerras locales, ni muchas guerras civiles en otras regiones del planeta. Pero como una consecuencia del cambio de mentalidad se han transformado tanto los parámetros de las relaciones entre los Estados, que la Declaración de los Derechos del Hombre de las Naciones Unidas condenó las guerras de agresión y los crímenes contra la humanidad y, de este modo, pudo superar el débil efecto normativo de reconocidas convenciones públicas. Es cierto: este cambio no es suficiente para lograr la institucionalización de procedimientos económicos internacionales de carácter relevante, prácticas y reglamentaciones que permitan la solución de problemas globales. Lo que falta es la urgente formación de una solidaridad civil universal (Weltbürgerliche Solidarität ) que tendría ciertamente una calidad menor a la solidaridad civil estatal dentro de los Estados nacionales. La población mundial se ha convertido, desde hace muchos años, en una comunidad de constantes riesgos involuntarios. Por esto no es imposible que, bajo la presión de ese avance histórico e inconmensurable de la abstracción, continuemos con el proceso que lleva de las dinastías locales a la conciencia nacional y democrática.La institucionalización de procedimientos para conciliar intereses, su generalización y la construcción de intereses comunes no tendrá lugar bajo la forma (de ningún modo deseable) de un Estado universal. Deberá contar con la propia independencia, la propia voluntad y la cohesión de los antiguos Estados nacionales. ¿Pero cuál es el camino que nos lleva hacia allá? Thomas Hobbes se preguntaba: ¿cómo se pueden equilibrar las expectativas de la conducta social? En el proceso de globalización, la capacidad de cooperación de los egoístas racionales se encuentra rebasada. Las innovaciones institucionales no tienen lugar en sociedades cuyas élites gubernamentales son capaces de tales iniciativas si no encuentran antes la resonancia y el apoyo en las orientaciones valorativas reformadas de sus poblaciones. Por esta razón los primeros destinatarios de este proyecto no pueden ser los gobiernos, sino los movimientos sociales y las organizaciones no gubernamentales, es decir, los miembros activos de una sociedad civil que trasciende las fronteras nacionales. Sea como fuere, la idea nos lleva a pensar que la globalización de los mercados debe ser reglamentada por instancias políticas: las arduas relaciones entre la capacidad de cooperación de los regímenes políticos y la solidaridad civil universal (Weltbürgerliche Solidarität).

" Adios a Claude Lévi-Strauss " por Darío Yancán.

2009-11-03T17:12:00.001-08:00

Bruselas, 28 de noviembre de 1908
París, 30 de octubre de 2009

Muchas veces, ante la muerte, ante tal muerte, todo lo que uno intente esbozar,

es pequeño e incompleto... requiem.

Junto con la muerte de Michel Foucault y Jacques Derrida, la de Claude Lévi-Strauss

marca el fin de los tiempos y abre la puerta a una era de pensamiento labil.

Adios, profesor...........

"ENSAYO SOBRE EL DERECHO DE GENTES"por Concepción Arenal

2009-10-31T14:12:00.000-07:00

Las ciencias naturales, físicas y matemáticas pueden cultivarse por algunos sabios y aplicarse, en cierta medida al menos, sin la cooperación reflexiva de las muchedumbres; las ciencias sociales, conocidas tan sólo de un corto número de iniciados, no pueden pasar a la práctica, que necesita la participación voluntaria e inteligente de grandes colectividades. Hay todavía más. En las ciencias físicas o matemáticas, cabe que el pueblo esté en la ignorancia, y no en el error; en las sociales, es raro que el error no acompañe a la ignorancia, de modo que no tan sólo niega apoyo, sino que sirve de obstáculo.

Limitándonos a la cuestión que nos ocupa, ¿basta que algunos pensadores vean claro y se demuestren entre sí que el Derecho de gentes es justo, para que sea positivo? Con una demostración científica, ¿se pueden suprimir esos millones de criaturas que se hacen la guerra con tarifas en las Aduanas, con tratados en las Cancillerías, con armas en los campos de batalla?

Trátese del coeficiente de dilatación, de las propiedades del triángulo, del derecho al trabajo, o del objeto de la pena, cierto que la verdad es siempre la verdad; pero al que la dice, en lo que se refiere a todas las ciencias sociales, si no halla eco, se le inmola, se le escarnece o se le deja sólo con ella, según las épocas. Por este doloroso via-crucis tiene que pasar, ya lo sabemos, pero que no se detenga más de lo preciso.

Prescindiendo de lo que debió y pudo hacerse en otras épocas, veamos lo que conviene hacer en la nuestra: creemos que hoy debe procurarse que las ciencias sociales salgan de la Academia y de la Cátedra, y lleguen al público, para preparar la hora en que el público sea el pueblo: sólo cuando el pueblo comprenda ciertas verdades, podrán convertirse en hechos.

Esta persuasión, marcándonos claramente el objeto de esta obra, nos da su plan, que en resumen es el siguiente:

1.º Dar una idea sucinta de lo que es el Derecho de gentes positivo, tanto en tiempo de paz como en tiempo de guerra.

2.º Sin entrar en detalles, incompatibles con la índole de este trabajo e innecesarios para su objeto, exponer lo esencial respecto a las relaciones mutuas de los pueblos. Los puntos que no ofrezcan duda, anunciarlos simplemente; respecto a los dudosos, citar la opinión de autores reputados que han escrito en estos últimos tiempos, porque la opinión de los hombres eminentes, si no es el Derecho de gentes, influye en él. Expuesta la práctica y la teoría más autorizada hoy, haremos algunas observaciones.

3.º Considerar el Derecho de gentes en la historia, para saber si permanece estacionario o ha progresado.

4.º Ver lo que se ha hecho y se hace para definir el Derecho de gentes, y realizarle.

5.º Investigar por qué el Derecho de gentes no progresa tan rápidamente como el nacional.

6.º Apreciar toda la importancia de ciertas relaciones internacionales, que sin ser el Derecho de gentes, le preparan.

7.º Exponer algunas de las muchas razones que hay para que la justicia, dentro de una nación, no sea independiente de la que haga o reciba al otro lado de la frontera.

8.º Analizar las semejanzas y las diferencias que existen entre el individuo y la persona colectiva que se llama nación, en cuanto a los medios de establecer el Derecho, y una vez conocida la índole de esta persona, ver cuáles son las resistencias y las facilidades que ofrece para realizar la justicia internacional.

Tal es el plan de esta obra.

Se notará en ella, como en todas las de su índole, la extensión relativamente grande que se da al llamado derecho de la guerra, lo cual consiste en que no habiendo allí Derecho, ni pudiendo haberle, se quiere suplir con multitud de reglas en el sin número de casos en que necesariamente se infringe. Las enfermedades para que se dan más remedios, son aquéllas que no le tienen.

Qué es derecho de gentes. -Qué es nación

El Derecho de gentes, en principio, es la justicia en las relaciones de todos los hombres, a cualquiera nación que pertenezcan.

El que no pertenece a ninguna nación (pirata, salvaje o miembro de una colectividad que no respeta el Derecho de gentes), tiene siempre los de la humanidad, de que no puede ser despojado ni despojarse, porque no puede perder su calidad de hombre.

El Derecho de gentes positivo es el conjunto de leyes, tratados, convenios, principios admitidos tácita o expresamente, y usos generalmente seguidos por las naciones cultas, en sus relaciones mutuas, ya de nación a nación, de una nación con un súbdito de otra, o entre súbditos de naciones distintas.

El derecho positivo no impone de una manera explícita, ni practica constantemente el de humanidad, y no respeta siempre la calidad de hombre en el que no pertenece a nación alguna.

Se entiende por nación, una colectividad asociada de un modo permanente, para fines racionales, que comprenden todas las esferas de la actividad humana; que posee un territorio en el cual ejerce la soberanía, y tiene completa independencia respecto a otras colectividades, aunque se hallen en el mismo caso y sean soberanas.

Hemos dicho que posee un territorio, porque aunque en la antigüedad ha habido pueblos nómadas, a quienes no se podía negar el carácter de nación, en el modo de ser de los pueblos modernos, apenas se concibe nacionalidad sin cultura, ni cultura sin fijeza: en todo caso, aunque un pueblo sea nómada o salvaje, si respeta el Derecho de gentes, se le puede considerar como nación.

No se tendrá, pues, por nación, un conjunto de hombres que se asocien por poco tiempo, o para fines que no son racionales, o que no comprenden todas las esferas de la actividad humana, o que no posean un territorio en que tengan derechos soberanos, o que carezcan de independencia respecto a otras colectividades.

Toda nación, en virtud de su soberanía, tiene el derecho de constituirse y gobernarse como le parezca; de hacer leyes, de interpretarlas, y de no consentir que dentro de su territorio nadie ejerza más derechos que los que ella le conceda.

Los derechos de una nación están limitados por los de las otras igualmente soberanas.

La independencia de las naciones no significa rebeldía contra los principios de justicia, que están por encima de las voluntades soberanas; éstas deben someterse a ellos; así, las naciones no desconocen el Derecho de gentes, ni dejan de respetarle y de cumplirle, en cierta medida al menos.

Como la base del derecho es la justicia, cuyo carácter es la universalidad, a medida que se comprende mejor, se da más extensión al derecho, y el de gentes se extiende a todas las naciones, prescindiendo de su constitución política y de sus creencias religiosas.

No es ya el Derecho europeo, como antes se decía, ni el de los pueblos cristianos, sino del mundo. Australia, América, Asia, hasta África, entran en él, en la medida de su aptitud jurídica. Se hacen tratados de comercio con todos los países, se reciben y se envían embajadas a Marruecos, a la China, al Japón, en cuyos arsenales trabajan gran número de súbditos europeos protegidos por el Derecho de gentes, expresa o tácitamente admitido.

La nación, pues, soberana dentro, independiente fuera, halla límites en otras independencias, y en la ley internacional.

Una nación, dueña de establecer en su territorio las leyes que estime justas; dueña de interpretarlas y de que no se ejerzan derechos contra su voluntad, no tiene poder legislativo fuera de sus dominios, o lo que es lo mismo, no puede dictar leyes internacionales; las acepta o las rechaza, hasta puede infringirlas, tiene esa facultad, pero no la de imponerlas.

El Derecho de gentes, que se forma por el concurso de la inteligencia y de la conciencia humana, es moralmente obligatorio para toda nación moral y culta; pero la coacción no puede ser sino moral; ninguna nación puede obligar a otra por la fuerza a que cumpla una ley internacional, un convenio tácito o una costumbre que tenga fuerza de ley en el mundo civilizado; abolido el corso por todos los pueblos civilizados, tres naciones se reservaron la facultad de recurrir a él en caso de guerra, y esta facultad se ha respetado como un derecho: abolida la trata y la esclavitud, Rusia ha tenido siervos y España tiene aún esclavos1.

Las naciones existen de hecho. El Derecho internacional no tiene regla alguna ni de exclusión ni de admisión, para considerarlas como parte de la sociedad universal, o negarles este título. Su existencia se reconoce cuando aparece asegurada, y como los pareceres varían según las simpatías y los juicios, la nación que se presenta de nuevo en el mundo político, no es reconocida al mismo tiempo por todas las otras.

Una nación puede considerarse como tal, si entra en la definición que hemos dado de ella, aunque no sea reconocida por la mayor parte de las otras, o aunque no lo fuera por ninguna.

Una nación no deja de serlo porque pierda una parte de su territorio; existe mientras su voluntad de existir va unida al hecho de la existencia, explícitamente manifestado dentro por la soberanía, fuera por la independencia a que no renuncia.

Una nación no deja de serlo porque la anarquía la desorganice durante algún tiempo.

Cualquiera que sea la organización interior de una nación, tiene su soberanía un representante que comunica con las otras, pocas veces directamente, y en general por medio de Embajadores, Enviados, Encargados de Negocios, etc., etc.

El representante de una nación tiene, por el Derecho de gentes, grandes consideraciones y privilegios en aquella adonde es enviado. Es el principal, llamado de exterritorialidad, especie de ficción por la cual se le considera en su propio país; así, la casa que habita, el barco en que navega, el coche en que viaja, no pueden ser registrados ni ocupados por fuerza armada, y si comete un delito, en vez de ser juzgado por los Tribunales de la nación donde reside, se le entrega a la suya para que le juzgue. Tiene también derecho al libre ejercicio de su religión en capilla o templo, aunque esté en un país en que no haya libertad ni tolerancia de cultos; estos privilegios se extienden a su familia y comitiva, siempre que vivan bajo su techo, y él no haga renuncia de ellos.

No deben equivocarse estas inmunidades con el derecho de asilo, que de hecho ejercen a veces en los pueblos débiles los representantes de naciones poderosas. Una Embajada, en Derecho internacional, no es un sagrado a que pueden acogerse los delincuentes para ponerse a cubierto de la acción de la ley de su país.

Los Cónsules no son los representantes del Estado, sino más bien sus agentes para el servicio y protección de los intereses particulares de sus súbditos, teniendo, hasta cierto punto, el carácter de Magistrados para con sus compatriotas en ciertos casos urgentes, como si hay que poner a cubierto los bienes del que muere sin disponer de ellos, o sin herederos, o que estén ausentes; si se rebela la tripulación de un barco y hay que pedir auxilio a la fuerza pública del país donde reside, e informar sobre el hecho a su nación, tomar alguna medida disciplinaria, etc., etc. Los Cónsules no tienen los privilegios de los representantes de una nación, pero no dejan de ser objeto de consideraciones y protección especial: su papel, más modesto, es infinitamente más importante que el de los Embajadores: unos y otros deben ser aceptados por el Gobierno de la nación adonde van a representar o servir la suya: no basta que el cargo y sus atribuciones sea conforme al Derecho de gentes; es necesario que la persona que lo desempeñe sea aceptada y reciba el exequatur.

Las naciones se constituyen, aumentan en extensión, pierden una parte de sus dominios, y hasta dejan de existir: todos estos hechos suelen serlo de fuerza, que es la que hasta aquí, con raras excepciones, ha determinado el aumento de territorio o la cesión que de él se hace: la conquista, con este o el otro nombre; la rebelión, con tales o cuales circunstancias, son el origen de la independencia de unos pueblos, de la servidumbre de otros, del engrandecimiento de éstos, de la desmembración de aquéllos. El Derecho de gentes no le pide a ninguna nación títulos legales ni procederes equitativos para constituirse o engrandecerse, sino un poder efectivo, que es la medida de la consideración que ha de merecer. Las grandes potencias que ventilan y resuelven las cuestiones políticas internacionales, son las que pueden sostener grandes ejércitos: las potencias de primero, segundo, tercero y cuarto orden, se colocan en la escala según el número de soldados que arman y mantienen. Sobre esto no hay discusión, y apenas parece que cabe duda: se tendría por absurdo que en una conferencia europea, para tratar de política internacional, Bélgica y Suiza tuviesen voz y voto absolutamente lo mismo que Prusia e Inglaterra: aun los innovadores que pretenden sustituir los fallos de la ley a las soluciones de la fuerza, al constituirse el Tribunal Supremo Internacional, quieren que tengan más número de votos las naciones que tienen más poder.

Si se trata de congresos internacionales para acordar el modo de hacer la estadística o de comunicarse por el telégrafo o por el correo, las naciones, cualquiera que sea su fuerza armada, tienen igual importancia, e igual número de representantes con voz y voto envían España y Bélgica que Rusia y Austria; tan absurdo parecería que en los Congresos políticos tuviesen todos, fuertes y débiles, igual representación, como que para acordar el precio de las cartas o la forma que han de tener los telegramas, se concediera al Imperio alemán mayor representación que a Suiza.

Las naciones concluyen entre sí convenios, ya para pactar ventajas que mutuamente se conceden, ya para determinar puntos de derecho privado de sus súbditos respectivos, ya para hacer tratados de comercio, de extradición de criminales o con otros fines. Por punto general, hoy, en estos pactos, si hay injusticia en ellos, es más bien consecuencia del error que del abuso de la fuerza: las naciones débiles tratan de igual a igual con las fuertes, y niegan y conceden, según quieren y saben, aquello que les parece más útil. Prusia, por ejemplo, con toda su actual preponderancia, no impondrá a España la condición de que tome sus aceros sin pagar derechos de Aduanas, o de que admita en la legislación española, para mayor comodidad de los súbditos alemanes establecidos en la Península, las catorce causas de divorcio que admite la ley prusiana.

Como veremos más adelante, la persona colectiva llamada nación, no se puede equiparar absolutamente en sus relaciones con otras, al individuo en las suyas con otro individuo, según se ha pretendido; pero no llevando la analogía más allá de lo razonable, tal vez podría decirse que ahora, en la organización jurídica internacional, hay derechos civiles, pero no hay derechos políticos.

Si esto pareciese exagerado, reflexiónese que no puede llamarse derecho aquél de que se excluye a los débiles, ni ley la que se da por los que tienen fuerza, sin oír a los que tienen razón o pueden tenerla.

Hay, como veremos, algunas leyes internacionales, pocas, dadas en virtud de un sentimiento de humanidad, de justicia o decoro, pero derecho político internacional, no existe; en lugar de él, se pone la voluntad de las grandes potencias.

Sabido es que los derechos civiles se resienten de la falta de derechos políticos, y no deja de suceder así, más o menos, en la sociedad de naciones, como en la de individuos. Hay alianzas de los fuertes, para mejor mantener el orden, al decir de ellos, y realizar el derecho, que más veces huellan que sostienen: formadas con fines políticos internacionales, intervienen en la política nacional; suscitan rebeliones, o las auxilian para sofocarlas: sostienen Gobiernos o los derriban; aumentan el territorio de una nación, y disminuyen el de otra, o se la reparten, borrándola del mapa. En el interior no hay seguridad ni independencia completa; no puede haberla, cuando en el exterior unos cuantos poderosos trazan fronteras, conceden o niegan el acceso a estos ríos o los otros mares, modifican profundamente relaciones importantes de los pueblos, y considerándolos aún en estado de rebaño, sin consultar su voluntad, o contra ella muy explícita, los adjudican para satisfacer ambiciones, constituir equilibrios, o indemnizar gastos de guerra. Soberano se llama el Jefe de cualquier Estado; pero si es débil, su soberanía puede verse amenazada dentro, y fuera se prescinde de ella en las grandes ocasiones. Sólo los poderosos pueden ser intérpretes del Derecho político internacional, y variar las condiciones del equilibrio europeo, arrojando en la balanza suficiente cantidad de hierro afilado: no hay ley que lo impida.

Acostumbrados a vivir sin ella en sus relaciones políticas, las naciones preponderantes parecen creer de buena fe que su voluntad puede sustituir el derecho, y se adjudican a sí mismas misiones tutelares y otras. «Es deber nuestro, decía no ha mucho el Conde Andrassy, velar por los intereses de Austria y de la Europa», y el Príncipe de Bismarck llamaba política de periódicos a manifestar francamente lo que creía equitativo, porque su papel de árbitro exigía el previo conocimiento de las respectivas pretensiones de los pretendientes.

Al abrir cualquier tratado moderno de Derecho internacional hallamos éstas o equivalentes frases: Los Estados son personas de Derecho internacional: todos los Estados son iguales entre sí, porque son personas y participan igualmente del Derecho internacional. Pero si es cierto que se saludan con cierto número de cañonazos las banderas de todos los países amigos, y que hay el mismo ceremonial para recibir a todos los Embajadores, en cuanto al orden político internacional, estos Soberanos se parecen un poco a los de comedia, que sólo tienen majestad en tanto que dura la función. Mientras no hay algún grave asunto internacional que tratar, todos los Soberanos son iguales; así que una importante cuestión surge, las grandes potencias la discuten y la resuelven; las pequeñas, como si no fueran.

Si las naciones se forman, aumentan, disminuyen, se aniquilan, se clasifican, tienen voto o están privadas de él, todo según la fuerza de que disponen, no es exacto que sean personas de derecho, sino en ciertos casos, con grandes limitaciones, que pueden comprometer sus intereses, humillar su dignidad, prescindir de su justicia, y hasta aniquilar su existencia. Tal es en las relaciones políticas de las naciones el Estado del Derecho internacional, o para hablar con exactitud, la falta de derecho.

Como no le tienen por regulador y por guía, los pactos y las alianzas que con fines políticos hacen las naciones son más de temer que de desear, y su intervención en los asuntos de los otros no es un medio de realizar la justicia. La política de no intervención va preponderando, porque las necesidades de la paz van conteniendo los ímpetus que impulsan a la guerra; pero todavía la hace el que quiere y puede, para intervenir en los dominios ajenos, o para acrecentar los propios.

OBSERVACIONES.

Que el hecho se sustituya al derecho, y que se prescinda de la mayor parte de las naciones para resolver entre unas cuantas cuestiones de justicia que a todos interesan, y de que todas son igualmente aptas para juzgar, que se declare fuera de la ley internacional a las potencias que no son grandes, cuando se trata de graves cuestiones internacionales, y que esto lo tengan por bueno los diplomáticos y los soldados, aunque triste, se concibe; pero lo que es más de sentir y más difícil, casi imposible de comprender, es que los pensadores no condenen en absoluto el desorden de cosas establecido, y con frases equívocas o explícitas contribuyan a autorizarle. Citaremos poco, pero citaremos algo, porque las grandes autoridades en Derecho de gentes, dan idea del estado en que se encuentra, y contribuyen a modificarle.

Sobre el Derecho internacional dice Heffter:

«Las naciones que admiten entre sí la existencia de un derecho común, y se proponen el sostenimiento de un comercio recíproco, fundado sobre los principios de la humanidad, tienen incontestablemente derecho a poner término, de común acuerdo, a una guerra civil que devore a uno o muchos países. Libertarse, hasta por medio de una intervención armada, de un estado de inquietud prolongada, y procurar al mismo tiempo que no se reproduzca, si es posible, es estrechar los lazos internacionales relajados.

»Podrá intervenirse de un modo efectivo, siempre que llegue el caso de una guerra civil. En este caso, las potencias extranjeras podrán auxiliar aquél a quien juzguen que asiste justicia, si invoca su auxilio. La ley, en efecto, es la misma para los Estados que para los individuos. Si permite al individuo volar al socorro del prójimo amenazado en su existencia, o en sus derechos fundamentales, con más razón lo permitirá a los Soberanos.»

Sobre lo peligroso de esta doctrina, haremos algunas observaciones.

1.ª Cuando las naciones intervienen en los asuntos interiores de otra, no es de común acuerdo, sino por el acuerdo tomado entre las fuertes con exclusión de las débiles; como el acuerdo se supone que ha de tomarse en virtud de razones de justicia que puede comprender lo mismo un Soberano que tenga dos millones de súbditos que cuarenta, como estas razones de los más no se oyen siquiera, ni hay acuerdo común, ni el que se toma tiene siquiera en su favor el voto de la mayoría.

2.ª Cuando en una nación poderosa se hacen la guerra dos partidos muy fuertes, la intervención extranjera se retrae o sirve para irritarlos, de modo, que no es positiva ni eficaz, sino cuando se trata de débiles, es decir, cuando está menos motivada, y puede ser más abusiva.

3.ª La ley no es la misma para los Estados que para los individuos, entre otras razones, en el caso de que tratamos, por la poderosa de que los Estados no tienen ley. ¿Cuál aplican cuando intervienen? Ninguna; sustituyendo a ella su voluntad, sus cálculos de equilibrios, de intereses lastimados, de doctrinas que hay que extirpar con hierro, y otros, en que puede entrar la justicia, y puede no entrar, y de hecho no entrar las más veces. El individuo que vuela al socorro de otro, tiene definido por la ley su derecho de intervención; sabe que no debe prestar auxilio material, si no está material e injustamente atacado el que defiende, y que este auxilio no ha de ir más allá de lo estrictamente necesario. Además, el individuo tiene en general derecho a sacrificarse por salvar a otro que esté en verdadero peligro, y los Gobiernos no tienen derecho a sacrificar a miles de súbditos por salvar a otros de un peligro que tal vez es imaginario, que es inevitable, o de que no los pueden salvar si realmente existe.

A pesar de nuestro deseo de ser breves, vamos a citar con alguna mayor extensión a otro autor, que por la gran autoridad de que goza, y por la mucha circulación que sus obras tienen, contribuirá seguramente a acreditar opiniones cuyo descrédito deseamos. Bluntschli, en su obra Derecho internacional codificado, dice así:

«Cuando se recurre a la guerra, triunfa generalmente el más fuerte, y no el que tiene razón. La guerra es, pues, todo el mundo lo conoce, un modo bárbaro y muy poco seguro de proteger el derecho. No hay ninguna certidumbre de que la fuerza esté del lado del derecho, o que aquellos a quienes asiste el derecho sean los más fuertes.»

Hasta aquí todo es evidente; pero más adelante añade:

«Si los resultados de la victoria son durables, y por lo tanto, necesarios, esto prueba que son consecuencia del desenvolvimiento natural del derecho.»

Analicemos este sofisma. La victoria es o puede ser un hecho de fuerza sin derecho; el autor así lo reconoce, y le llama un medio bárbaro de proteger el derecho. Pero si la victoria injusta se ha alcanzado por un poder que continúa siendo fuerte, sus resultados serán durables, serán inevitables, dadas las circunstancias, no necesarios en el sentido de que en otras no podían (como era de desear) haberse evitado. Un hombre robusto despoja a otro débil; un rico consigue una ventaja injusta sobre un pobre; conservan y transmiten a sus herederos el objeto robado, mal adquirido, cuya posesión durable se perpetúa. ¿Puede decirse que sea el desenvolvimiento natural del derecho?

¿Puede darse semejante consagración a la injusticia? Dadas ciertas circunstancias, hay muchas injusticias inevitables, mas porque puedan ser permanentes, considerarlas como gérmenes de derecho, ¿no es autorizar los ataques contra él? Los que se han repartido la Polonia porque eran fuertes, la conservan de un modo durable, y desenvuelven el derecho natural de desgarrarla, como Inglaterra desenvuelve el suyo de tener una plaza fuerte en España.

¿Qué es lo que puede dar apariencias de razón a este peligroso sofisma? Helo aquí, a nuestro parecer.

La nación bastante fuerte para conservar el país conquistado, tiene una existencia robusta, de que participará tal vez en un tiempo más o menos lejano, aquella parte que por fuerza se agregó. Como es una cosa indispensable en toda asociación íntima de hombres cierta cantidad de derecho, no se les puede negar completamente a los vencidos, que año o siglo más o menos, van entrando en él: viene la posteridad, y halla los territorios agregados por fuerza formando un todo compacto con el resto de la nación: prescinde de las iniquidades, de los dolores, de los años y los siglos que ha costado aquella asimilación; prescinde de que los dominadores han sido opresores. Como se ha olvidado de los sajones abrumados por Guillermo y sus compañeros, se olvidará de los irlandeses que Inglaterra mata de hambre, y de los polacos que Rusia ha enviado a morir a Siberia. Todos estos martirios de grandes colectividades, martirios prolongados y cruelísimos, casi se borran de la memoria de los hombres; no se ve sino el espectáculo de grandes pueblos, pero el cemento que une los fragmentos de que están formados, tan duro ya como ellos mismos, se amasó un día con lágrimas y con sangre injustamente derramada.

Es decir, que el derecho se establece al fin, porque es imposible vivir sin él, pero que no puede tener por principio una injusticia, ni ser el desenvolvimiento natural de ella.

Bluntschli continúa:

«Cuando se contempla la historia de los pueblos, se nota que la violencia representa un gran papel en la formación de los Estados, y que se halla demasiadas veces bajo la forma grosera de fuerza física. Con el sable en la mano, en los campos de batalla, en medio del granizo de la metralla y del tronar de la artillería, se ventilan los destinos de las naciones... Los cantos de la victoria son para mí como aullidos de lobos, o cuando menos, como rugidos de león hambriento; pero no deja de ser cierta una cosa, y es, que la guerra, por lo mismo que manifiesta en grande las fuerzas de los pueblos, y el poder de los hechos, concurre a la creación del derecho. La guerra no es una simple manifestación del derecho y realmente un origen de derechos; no es el ideal de la humanidad, pero es desgraciadamente hoy un medio indispensable para asegurar el progreso necesario de la humanidad.»

Que en tiempo de Atila, y aun de Carlo Magno, se sostuviera que la guerra era un medio indispensable de progreso, se comprende; pero es para nosotros incomprensible que esto se afirme en el último tercio del siglo XIX por un hombre de espíritu humano y progresivo. La guerra no es sólo la campaña y la batalla; no es sólo esa fuerza a quien tantas veces no asiste el derecho, como Bluntschli confiesa; la guerra, no es sólo ese cúmulo incalculable de desdichas y de maldades que lleva consigo; la guerra, la de ahora es la paz armada: son millones de hombres desmoralizándose en una situación preternatural, y contribuyendo eficazmente a desmoralizar a un número poco menor de mujeres; la guerra es la riqueza de las naciones, empleada en mantener jóvenes ociosos, o adiestrándose en hacer daño; es la miseria del pueblo y su ignorancia, porque falta para instruirle el tiempo y el dinero, y se emplea en armar, vestir y mantener masas de combatientes; la guerra es la carencia de lo más necesario para el inválido del trabajo, para el enfermo pobre, para la débil mujer que la miseria arroja a la prostitución, porque las enormes sumas que consume no permiten socorrer a los necesitados, que abruma con los impuestos; la guerra es la muerte, el vicio, tal vez el crimen del niño abandonado que dejó huérfano, a quien no puede darse educación, porque los fondos que debían destinarse a ella se emplean en enseñar a los hombres a matar y proporcionarles máquinas cada vez más caras con este objeto. Si el presupuesto de guerra de cualquier país se empleara en instrucción pública, en obras públicas y en beneficencia pública, su aspecto cambiaría física, moral e intelectualmente en pocos años, y sería rápido, muy rápido su progreso.

La guerra es a la vez una prueba y una causa de atraso, no sólo por sus atentados contra el derecho, sino como elemento poderoso de miseria física y moral, de falta de pan y de educación. Que se diga que hasta aquí no ha podido evitarse, ya lo sabemos; que no puedan evitarla hoy los que con razón la anatematizan, tampoco lo ignoramos; pero calificar de bien un mal inevitable, no podemos comprenderlo. ¿Por cuánto tiempo se prolongará en las masas ignorantes y en los que las explotan la idea de la necesidad de la guerra, si se considera como elemento de progreso por los hombres superiores? Si esto afirma la ciencia, ¿qué dirá la ignorancia?

Lo que hay es que la guerra no tiene poder bastante para detener el progreso, que se verifica a pesar de ella; que en medio de sus atentados, no puede prescindir en absoluto del derecho, ni en medio de sus locuras desoír por completo la razón; lo que hay, es que los pueblos preponderantes, los que pueden hacer la guerra con éxito, no son pueblos en decadencia, tienen grandes elementos de vida, y con su prosperidad se hacen absolver de su injusticia. Sin duda sería peor que las naciones en decadencia fueran las victoriosas en el campo de batalla; pero sin duda, también sería mejor que los pueblos prósperos revelasen su poder de otro modo que vomitando plomo.

Alemania, ese gran pueblo de artistas y pensadores, no tiene medios más eficaces de activar el progreso humano que armar a todos sus hijos, que dar el tono en materia de armamentos y contribuir eficazmente a que cada día sean mayores. Alemania, ¿no puede cooperar al progreso del mundo sino por medio de Moltke y de Bismarck? ¿No puede ejercer influencia sin Krupp, ni llevar sus ideas sino a la grupa de sus hulanos?

¡Qué elemento de progreso la desmembración de la Francia!

Si cuando los pueblos no se comunicaban más que para hostilizarse, la guerra pudo contribuir al progreso, hoy que tienen medios racionales de comunicación y los emplean de una manera activa y permanente, la guerra, lejos de ser medio, es obstáculo para progresar: ya analizaremos más adelante cómo el empleo de la fuerza retrasa la realización del derecho; pero desde luego podemos comprender que, chupando la sustancia de los pueblos hasta dejarlos sin fuerzas para atender a sus necesidades intelectuales, y aun a las físicas, siendo un elemento perturbador de la moral, pudiendo conculcar impunemente la justicia, sustituyendo la ley con la voluntad de un hombre que manda un ejército victorioso, la guerra no puede ser un medio de progreso: en cuanto a decir que es indispensable, es un error de tal magnitud, que parece una errata.

Aunque lograra el fin que retrasa, el medio es tan abominable que no podría aceptarse en conciencia; pero no parece sino que se prescinde de ella al tratar de conseguir éste o el otro fin político, inmolando miles de hombres y dejando miles de viudas, de madres, de huérfanos, en el dolor y en el desamparo. La tristeza y la miseria, las lágrimas y la sangre, los sufrimientos más terribles, físicos y morales, parece que son cosa baladí, y que no deben tenerse en cuenta cuando se trata de cálculos políticos y altas combinaciones de hombres que se dicen de derecho.

¿Cómo se pesan las ventajas que se van buscando y se pesan los daños que se producen? ¿Cuántos miles de viudas inmoladas hay que echar en un platillo de la balanza para hacer equilibrio a la combinación que está en el otro? La vida de los hombres ¡ah! no se respeta, aunque otra cosa se diga. La humanidad no se ama bastante para no hacer cálculos prescindiendo de dolores y del derecho a vivir que tiene el último soldado que sin necesidad absoluta se sacrifica, como el general o el rey. Los mismos que sostienen ante el verdugo la inviolabilidad de la vida humana en la persona del criminal, abandonan a las combinaciones de la política miles de vidas inocentes, honradas, útiles, necesarias.

En resumen, la guerra que empobrece, embrutece, desmoraliza y conculca o puede conculcar impunemente el derecho; que contribuye a confundir sus nociones y retardar su realización, no puede ser un elemento de progreso cuando los hombres tienen medios racionales de comunicarse, que emplean de una manera activa y permanente, y por los cuales las naciones más morales e ilustradas pueden ejercer una influencia eficaz sobre las que les son inferiores.

En cuanto a que la guerra sea un origen de derechos, no lo comprendemos tampoco, por tener entendido que el origen del derecho es la justicia. ¿No dice Bluntschli que en la guerra triunfa generalmente el más fuerte y no el que tiene razón? ¿No dice que no hay ninguna certidumbre de que la fuerza esté del lado del derecho? ¿Cómo podrá, pues, ser origen de él, si con frecuencia no es ni su compañera?

La guerra puede hacer valer un derecho que no se respetaba; puede exigir una compensación justa por los sacrificios hechos, porque existía antes el derecho a la indemnización equitativa; pero esto no es ser origen de derechos que, según dijimos, no pueden tenerle sino en la justicia. La guerra, ¿es la justicia? ¿Sí, o no? ¿Quién se atreverá a decir que sí? Si no, no puede ser origen del derecho.

Y no es ésta cuestión de palabras, ni mucho menos, porque con semejantes principios, las poderosas máquinas de destrucción que se emplean en matar hombres, servirán también para crear derechos; y he aquí a Krupp, que no sale ya de sus fraguas tiznado, ensangrentado y cubierto de maldiciones, sino que rodeado de divina aureola desciende del Sinaí con las Tablas de la Ley.

El profesor de Heilderberg dice más adelante: «Un Estado puede excepcionalmente ceder una parte de su territorio por motivos políticos, y en una forma reconocida por el derecho público... El reconocimiento de la cesión por las poblaciones no puede pasarse en silencio ni suprimirse, porque éstas no son una cosa sin voluntad y sin derechos, cuya propiedad se transmite; son una parte esencial, viva, y la resistencia de la población hace imposible la toma de posesión pacífica del país. Pero el reconocimiento de la necesidad del nuevo orden de cosas es suficiente; el consentimiento libre y alegre de la población sería de desear, pero no es necesario. La necesidad, a la cual se somete con pena y a pesar suyo, pero comprendiendo que es inevitable, tratándose de derecho público, crea derechos nuevos.» Al parecer tenemos aquí otro origen de derecho, la necesidad; pero realmente es el mismo de que hablamos más arriba con otro nombre; es la guerra, es la victoria, es la fuerza. ¿Cómo se dice que los hombres no pueden cederse como cosas, prescindiendo de su voluntad y sus derechos, para decir a renglón seguido que basta el reconocimiento de la necesidad, aunque no sea libre ni alegre?

¿Qué es la voluntad, si no es libre, y el derecho que se estrangula con un dogal de hierro, en poblaciones oprimidas, ocupadas por ejércitos victoriosos, bajo el yugo de la ley marcial, materialmente imposibilitadas de resistir, ni aun de decir lo que desean? Vencida la Francia, ¿podían humanamente resistir por la fuerza la Alsacia y la Lorena? ¿Tenían medio de sustraerse al para ellas aborrecido Imperio alemán? ¿No hicieron cuantas manifestaciones de su voluntad pudieron para evitarle? ¿No corrían sus hijos a alistarse en los ejércitos de la patria, y no se les detenía en los pueblos neutrales, que atravesaban, como si fueran rebeldes? ¿No han emigrado a miles? ¿Para qué se habla de voluntad y de derechos? ¿Para qué se dice que los hombres no son cosas, si como a cosas se los trata, prescindiendo de sus derechos y de su voluntad?

Es menos repugnante la brutalidad de Breno y el cinismo de Maquiavelo, que esta violencia docta con que se intenta disfrazar los atentados de la fuerza con máscara de derecho.

Otro párrafo de Bluntschli, para concluir, sobre esta parte del Derecho de gentes:

«De ningún modo hay derecho para aniquilar a las naciones enfermas, a fin de enterrarlas en seguida. Es posible que un Gobierno profundamente conmovido y debilitado llegue a recuperarse. Pero cuando esta posibilidad desaparece y el estado de debilidad se prolonga, entonces la incapacidad de vivir lleva consigo la pérdida del derecho a la vida como Estado. El Derecho internacional no protege más que los Estados viables. Por más peligroso que sea este principio por los abusos sofísticos a que puede dar márgen, no cabe negar su exactitud. Sólo los vivos tienen derechos.»

En primer lugar, esto no es cierto; los muertos tienen también derechos: a que no se profanen sus restos, a que no se ofenda su memoria, a que se respete si es santa, a que se conserve si es gloriosa, y a que se cumpla la voluntad que tuvieron vivos si es hacedera y justa.

Prescindamos, no obstante, de los derechos de los muertos, para preguntar, tratándose de Estados, en virtud de qué ciencia y por qué doctores se los declara cadáveres. No sólo no hay reglas para el fúnebre diagnóstico, sino que a la falta de ciencia de los que han de formularle, debe añadirse la falta de conciencia, o por lo menos de imparcialidad, porque no se declara que un Estado dejó de vivir, sino para comérselo: esto es evidente. ¿Y se sabe tampoco el daño que puede hacer la carne muerta al que la traga? ¿Se sabe los gérmenes de enfermedad que puede llevar a un cuerpo sano? Aunque se digiera bien y no tenga elementos morbosos asimilables, ¿no puede producir plétora? ¿No está llena la historia de pueblos que se llenaron de humores por haber comido demasiado de los que declararon muertos, o que han muerto ellos mismos de apoplejía?

¡Que el Derecho internacional no protege más que los Estados viables! ¿Dónde está el Derecho político internacional? ¿Dónde están sus leyes, sus reglas, su jurisprudencia, su justicia ni su protección? ¿No tiene cada cual que armarse para protegerse a sí propio? ¡El Derecho internacional que declara viable el Principado de Mónaco, la República de Andorra, pone las garras de tres leones hambrientos sobre el corazón de Polonia para ver si late, y después que le despedazan dice que no palpita y le devora!

Es temeridad con medios tan imperfectos de investigar lo verdadero y de realizar lo justo, dar sentencias de muerte sobre las naciones, erigiéndose en árbitros infalibles de su presente, y negándoles porvenir. Es constituirse en Providencia sin su poder, su saber y su misericordia.

Que estas cosas las afirmen los Emperadores y los Reyes, los diplomáticos y los soldados, se comprende; pero los profesores de Derecho... Tu quoque!

Límites territoriales y jurisdiccionales de una nación.-Tratados que pueden hacerse con otras

Son límites de una nación, aquellas líneas, pasadas las cuales no puede ejercer soberanía, y que se llaman fronteras.

Cuando la frontera está constituida por montañas, la arista superior que divide las aguas forma el límite; si éste es un río, llega hasta la mitad la jurisdicción de las naciones ribereñas, y lo mismo si fuere un lago, salvo que otra cosa se disponga por tratados.

La alta mar es libre; no constituye propiedad exclusiva de ningún pueblo, y los que confinan con ella ejercen tan sólo soberanía en una zona que rodea sus costas, y que puede extenderse hasta el alcance de un cañón; como esta medida, poco exacta, lo es cada día menos, suele fijarse tres millas marinas (1.852 metros) como límite de las aguas jurisdiccionales.

Cuando el mar forma un estrecho, la jurisdicción de cada una de las naciones ribereñas llega hasta la mitad de él, o entrambas pueden tenerla sobre todo.

No sólo es libre la alta mar, sino los mares interiores; y si en otros tiempos las naciones ribereñas se atribuían sobre ellos dominio que ejercían cuando eran fuertes, hoy es un principio de Derecho internacional la libertad de los mares, que contra las pretensiones de Rusia, acabó de consagrar el tratado de París de 1856, cuyo art. 2.º, dice: «El mar Negro queda neutralizado y abierto a la marina mercante de todas las naciones.»

Los ríos que están en comunicación con el mar libre, se consideran como continuación de él respecto a la navegación, que en tiempo de paz es libre para todos los pueblos.

Los barcos de cada nación se considerarán como una parte flotante de su territorio, y en alta mar ninguna otra tiene jurisdicción sobre ellos, ni en tiempo de paz puede darles orden alguna; pero cuando navegan por un río, o anclan en un puerto de otra nación, quedan sujetos a su soberanía. Se exceptúan los buques a cuyo bordo está un Monarca o representante extranjero que navegan a su disposición, y los de guerra, si han entrado en el río o puerto extranjero con permiso del Soberano.

La jurisdicción de un Estado puede extenderse hasta el mar libre, cuando se persigue a un buque cuya tripulación ha infringido las leyes de dicho Estado en sus dominios: esta persecución se entiende que continúa la empezada en ellos; pero una vez suspendida, no puede intentarse de nuevo.

Los barcos llevan la bandera de su nación y documentos que acreditan pertenecer a ella.

Los barcos no autorizados por ninguna nación para llevar su bandera, y que se dedican a robar y hacer daño en los mares y en las costas, se tienen por piratas. Considerándolos con Cicerón communis hostis omnium, todos tienen derecho a tratarlos como enemigos, y los buques de guerra, a cualquiera nación que pertenezcan, pueden combatirlos y apresarlos en alta mar. El que visitare un buque por sospecha de piratería, que no resultase justificada, debe darle satisfacción e indemnizarle si hubiere lugar a ello.

Los buques mercantes atacados por piratas, tienen derecho a rechazar la fuerza con la fuerza, y además se da al capitán el de juzgarlos, condenarlos a muerte y hacerlos ejecutar, cuando después de vencidos no tiene medios de asegurar su custodia; la ley que les aplicará es la ley marcial, cuidando de formar en regla el sumario y conservarlo.

Un barco perteneciente a una nación y que lleva legítimamente su bandera, aunque cometa en alta mar, rebelándose, actos de piratería, no es justiciable por cualquier nación, sino que debe entregarse a la suya para que lo juzgue.

Los barcos negreros, asimilados por algunos a los piratas, infringen también el Derecho de gentes; la jurisdicción que tienen sobre ellos todas las naciones, y el derecho de visita para cerciorarse de la infracción de la ley internacional, recibe más o menos limitaciones, según el temor de que puedan abusar de él pueblos cuyo poder marítimo es preponderante.

Todos estos principios de Derecho de gentes pueden estar modificados, y lo están en muchos casos por tratados entre dos o más naciones.

Como hay todavía diferencias, y a veces son grandes, entre la cultura, costumbres y leyes de los diversos países; como tienen la idea de que sus intereses están, si no siempre, en muchos casos encontrados; como existen entre ellos antipatías, prevenciones y temores; como cada una es juez inapelable de su derecho y única apreciadora de su conveniencia; como además es soberana en su territorio, el número de leyes internacionales idénticas y solemnemente admitidas es muy corto, y se suplen con reglas apropiadas a la situación de los que las establecen. El tratado es el precursor de la ley; la prepara, pero no es la ley todavía; no tiene su generalidad, ni suele tener su justicia, porque con frecuencia se hace con miras estrechas y egoístas; no obstante, no puede dudarse que el conjunto de tratados, cada vez más numerosos, extendidos a mayor variedad de relaciones, a mayor número de pueblos, y más semejantes unos a otros, y más justos cada día, van constituyendo un verdadero Derecho de gentes.

Podrá decirse que este Derecho no es positivo, porque no se formula en ley general promulgada, admitida y obligatoria; que las naciones concluyen los tratados como les parece, los varían según les acomodan, y dejan de cumplirlos cuando quieren, si son fuertes. Si los tratados se refieren a intervenciones, conquistas, anexiones, desmembraciones, alianzas, declaraciones de guerra y condiciones de paz, lejos de representar el derecho, suelen ser una prueba de que no le hay; la política internacional, ya lo hemos dicho, carece de ley; pero van entrando cada vez más en ella las otras relaciones de los pueblos. La facultad que tienen de cumplir o no los tratados, es más aparente que real, porque el tratado resulta del convencimiento de su conveniencia o de su necesidad, y mientras este convencimiento exista, el tratado se cumplirá. No es necesario coacción física para que las determinaciones subsistan: un hombre en su cabal juicio está tan incapacitado de pensar que dos y dos son seis, y que el asesinato es una buena acción, como de escaparse si se le encierra en cárcel segura. Así, pues, las causas que determinan los tratados no políticos aseguran su cumplimiento; las naciones, si no quisieran, no los cumplirían; pero no pueden dejar de quererlos, como no está en mano de nadie dejar de ver la verdad y la justicia, cuando tiene en su espíritu medios de llegar a este conocimiento, ni dejar de desearla si se persuade de que le conviene.

Montesquieu ha dicho que las leyes son relaciones necesarias que resultan de la naturaleza de las cosas; siendo la naturaleza del hombre esencialmente igual, sintiendo cada vez más imperiosa la necesidad de comunicar, de sus relaciones tienen que resultar leyes; a eso camina la humanidad, y muy de prisa en nuestra época, y esto se desprende del estudio de los tratados, que, como dejamos dicho, se diferencian menos cada día de pueblo a pueblo, marchan rápidamente hacia la justicia, que, como la verdad, es una.

Los tratados, pues, aunque tengan apariencia de ser arbitrarios, no obligatorios, y una prueba de que no existe derecho, le constituyen verdaderamente, aunque imperfecto, porque lo son todavía los elementos que a él concurren.

Hay tratados postales, comerciales, telegráficos, relativos a los caminos de hierro, a establecimientos o empresas comunes, a pasaportes y emigraciones, a extradiciones de criminales, a propiedad intelectual, sea literaria o bien se refiera a inventos, a competencia judicial en materia civil, a la situación que los súbditos de un país han de tener en otro, de Aduanas, de servidumbres, etc., etc., etc.

Cada día se siente la necesidad de un nuevo tratado o de modificar el antiguo, y las modificaciones se hacen por lo común con tendencia a suprimir o disminuir privilegios, prohibiciones, diferencias de unos pueblos a otros, o lo que es lo mismo, en sentido de la unidad y de la libertad.

Por lo demás, el Derecho internacional, como el patrio, no faculta para hacer tratados que contengan cláusulas inmorales o en perjuicio de tercero, a menos que se trate de alianzas políticas, de cesión de territorios, rectificación de fronteras, capitulaciones de paz y de casi todo lo relativo a la guerra; en estos casos, suele y puede haber condiciones ilícitas y perjuicio de tercero, porque, como hemos dicho, se prescinde del derecho y se carece de ley. Los gérmenes de la ley equitativa, los principios de derecho, unas veces entrevistos o tímidamente aplicados, otras bien apreciados y desenvueltos, están en los tratados que no formulan combinaciones políticas, sino que sirven intereses más o menos elevados, pero siempre legítimos, y forman reglas que no dejan de serlo por tener alguna excepción.

La guerra suele suspender la ejecución de los tratados o convenios que no se refieren a ella; pero esto sucede más bien por el estado de violencia que lleva consigo y por el trastorno que produce en todas las relaciones, que por anular los pactos anteriores. Al contrario; como estos tratados corresponden a necesidades morales o materiales generalmente sentidas, reaparecen cuando la violencia cesa y los medios de proveer a ellas se ponen en práctica, hecha la paz.

Derechos del hombre respetados por el de gentes

Aunque muchos publicistas hagan salvedades en favor de la soberanía de los Estados, exponiendo que ninguno tiene el deber de admitir extranjeros en sus dominios, y que puede expulsarlos, además del caso de guerra y medidas que con ella se relacionan, siempre que lo estime conveniente, es lo cierto que ningún pueblo culto cierra sus fronteras a los extranjeros honrados, ni los expulsa de su territorio en tiempo de paz.

El hombre, pues, puede dirigirse libremente a cualquiera región de la tierra en que haya naciones civilizadas, seguro de que tendrá:

Respeto a su libertad, mientras no abuse de ella, estando abolida la servidumbre y la esclavitud;

Derecho a ejercer su actividad racional, aplicándola a todo género de trabajo;

Derecho a adquirir toda clase de propiedades;

Derecho al ejercicio público de su religión y, cuando menos, a que no se le inquiete por ella, ni menos se le imponga otra;

Protección en las leyes contra todo ataque, sea contra su persona o contra sus bienes;

Derecho a presentarse ante los Tribunales;

Derecho a contraer matrimonio con personas naturales de cualquiera nación;

Derecho a hacer contratos;

Derecho a hacer donación de sus bienes entre vivos, o por disposición testamentaria;

Derecho a disfrutar de un gran número de ventajas que a título gratuito tienen los naturales del país en que habita o en que está de paso;

Derecho a ser amparado, si su vida peligra, y socorrido si por pobreza u otra causa lo necesitare;

Combatiente vencido, derecho a que el país extranjero sea para él un asilo contra sus perseguidores;

Delincuente político, derecho a que, pasada la frontera, no puedan aplicársele las leyes penales de su país;

Acusado de delitos comunes, si son leves, derecho a que no se le persiga por ello; si graves, a que la nación donde habita le defienda de un modo tutelar y casi paternal, y no le entregue a los Tribunales de su patria sin haberse cerciorado de que lo reclama con justicia;

Derecho a elegir la patria que quiera, llenando ciertas condiciones para naturalizarse en ella, que, una vez cumplidas, le equiparan a los que han nacido en el país de su nueva adopción.

Estos derechos y reglas tienen algunas limitaciones y excepciones:

Un hombre de cierto color o de cierta raza, puede ser esclavizado de hecho y aun de derecho en algunas posesiones españolas;

No puede ser propietario de un barco que lleve bandera inglesa, el que no sea súbdito inglés;

En general, no pueden ser desempeñados por extranjeros los cargos públicos, incluso el de profesor de la enseñanza oficial;

Los títulos académicos de un país no sirven, en general, para otro, y prohibiendo al extranjero el ejercicio de su profesión, se infringe la ley de libertad del trabajo;

Los Tribunales exigen a veces del extranjero garantías que no está obligado a dar el compatriota;

Se niega a veces aptitud legal al extranjero, equiparándole al menor o al incapacitado, por ejemplo, inhabilitándole para la tutela del que no sea su compatriota, o para el prohijamiento en igual caso.

El industrial halla en el mercado extranjero gravámenes que le ponen en condiciones muy desventajosas respecto al nacional, y al comerciante le sucede lo propio cuando llega a puertos o fronteras que no son de su país.

Pero estas excepciones no destruyen la regla de que para la inmensa mayoría de los casos, y para las cosas más esenciales, son iguales ante la ley el nacional y el extranjero, y que éste goza de todos los derechos civiles para los que expresamente no se le incapacita: el número de casos de incapacidad es corto, lo es más cada día, y no parece lejana la época en que no existirá ninguno, vista la rapidez con que las legislaciones se uniforman, la conveniencia de uniformarlas, que será pronto necesidad, y lo mucho que se ha hecho en poco tiempo para equiparar a los extranjeros con los naturales en lo que se refiere a derechos civiles.

¿Qué le falta, pues, al hombre para ser ciudadano de todo el mundo? ¿De qué derechos está absolutamente privado cuando vive en tierra extraña? De los derechos políticos. Un extranjero puede ejercer gran influencia en un país, por bienes que posea en él u obras públicas que ejecute; puede ser dueño de gran parte de las líneas férreas, tener a su disposición centenares o miles de votos y determinar la elección de este o de aquel diputado, pero no puede votarle; sobre este punto, tratados, leyes, publicistas, todos están conformes.

OBSERVACIONES.

Por más que sea de desear que todos los hombres tengan en todas partes todos los derechos, se comprende la imposibilidad de conceder los políticos a los extranjeros, mientras no haya Derecho político internacional. Los súbditos de los diferentes países como industriales, comerciantes, artistas, jurisconsultos, literatos, científicos, poetas, como hombres, puede decirse, tienen relaciones de derecho e igualdad cada día mayores ante la ley; pero como franceses y alemanes, como ingleses y rusos, como súbditos de dos Estados que carecen de ley para condicionar ciertas relaciones, en todo lo que a ellas se refiere, no pueden tener derecho común. Los que se han hecho la guerra, se la hacen, se la harán, o por lo menos se hallan siempre preparados para hacérsela; no pueden prescindir de las necesidades que impone, de las ideas que inspira, de los sentimientos que determina. ¿Se concibe en el año 1870 un prusiano votando en las Cámaras francesas con Thiers, o un ruso en 1877 apoyando a Gladstone en el Parlamento inglés? ¿Lo toleraría la opinión, aunque el extranjero votase de buena fe, en razón y en justicia? No es posible. Mientras las grandes cuestiones de política internacional se resuelvan por las grandes potencias, con exclusión de las pequeñas; mientras la guerra sea la última razón, no se concederá a un extranjero la facultad de negar hombres y recursos para hacerla contra sus compatriotas, ni para intervenir en la constitución de un Estado del que ha sido, es, o puede ser enemigo.

Pero si es lógico e inevitable, dado el modo de ser actual de las naciones, que se prive de derechos políticos a los extranjeros, el goce de todos los civiles nos parece una cosa justa y asequible.

Sucede a veces que los sujetos que emigran, no son de los más recomendables de su nación; pero esto no es siempre ni aun las más veces, y así como la circunstancia de ser extranjero no es agravante para el que comete un delito, ¿por qué ha de dar lugar a una desconfianza depresiva que no se funda en razón ni la atiende? ¿Por qué el extranjero honrado, cuyos buenos antecedentes se conocen, cuya desahogada posición se sabe, no ha de tener la tutela de un menor, o prohijarle con provecho de entrambos? ¿Qué debe buscarse para el menor o para el hijo adoptivo? Honradez y ciertas condiciones económicas, que le permitan responder materialmente de los bienes del menor y de la educación y sustento del prohijado. Y estas circunstancias ¿no se pueden hallar y se hallan en un extranjero? Puede ser dueño de las vías férreas de un país, y ejercer en él una grande, grandísima influencia, y se le niega la facultad de ejercer la tutela de un menor, o de servir de padre a un huérfano. Hay en esto contradicción, injusticia, y por consiguiente daño. Desde el momento en que se conceden a los extranjeros medios legales de ser poderosos, debe procurarse que ellos no se consideren como extraños, que estrechen los lazos que los unen con el país donde tienen tantos intereses, a fin de que le miren con simpatía, le amen, si es posible, y no le tengan como una mina que se explota sin reparar en los medios, y se abandona una vez concluido el filón. La justicia manda y la conveniencia aconseja, que fraternicen entre sí todos los hombres, y muy principalmente aquellos que tienen relaciones íntimas.

La exclusión de los extranjeros para los cargos públicos es en parte consecuencia inevitable de carecer de derechos políticos, y en parte error que se podía rectificar. Comprendemos que un extranjero no esté al frente de una embajada, ni sea Ministro ni Gobernador de provincia; mas ¿por qué no ha de ser catedrático? La ciencia no tiene nacionalidad, ni está sujeta a los cálculos de la política, ni se presta a la combinación de los hombres de Estado, ni tiene compromisos con los Gobiernos ni deberes contradictorios con los pueblos. ¿Por qué un extranjero que es sastre puede enseñar a hacer gabanes, y si es matemático no puede enseñar geometría? ¿Qué razón hay para respetar la libertad del trabajo en uno y atentar contra ella en el otro? ¿Qué razón puede alegarse para declarar de peor condición el trabajo intelectual que el mecánico, y poner al hombre de ciencia en peores condiciones que el artesano? A un profesor no se le pueden racionalmente exigir más que tres condiciones: moralidad, conocimiento de la cosa que ha de enseñar y medios de comunicarla. Comprendemos que para ser diputado se necesite ser español; mas para enseñar física-matemática ¿es preciso haber nacido en España? Podrá ser un obstáculo para saberla, y hombres eminentes decían no hace muchos años que no conocían ningún español que la supiese.

Respecto a la no validez de los títulos académicos extranjeros para el ejercicio de las profesiones que los exigen, se comete igual injusticia, con más las contradicciones en algunos países, como en España, donde sin título alguno puede un extranjero hacer un palacio si constituye la estación de un camino de hierro, y no está autorizado para dirigir la más insignificante construcción urbana. Esta contradicción e injusticia es consecuencia de otras de que no podemos ocuparnos, porque se refieren al Derecho patrio y no al de gentes, y sólo insistimos en que éste debe hacer desaparecer exclusiones que nada tienen de razonables.

Comprendemos que los pueblos más adelantados, no den valor legal a los títulos académicos de otros, conocidamente inferiores en cultura; pero cuando sucede lo contrario, ¿qué inconveniente puede haber? ¿Ofrece más garantías para España el graduado por la Universidad de Oviedo que por la de Heilderberg? ¿No es el colmo del absurdo que un español no pueda enseñar en España ni ejercer una profesión, porque la aprendió donde con evidencia se sabe más, hay más rigor en los exámenes, está más elevado el nivel intelectual?

¿Y la reciprocidad? se dirá tal vez. La reciprocidad es buena cuando es razonable, y cuando no, absurda. El decoro de un pueblo no consiste en mentir igualdades que ni cree él ni ninguno de los que le escuchan, sino en confesar noble y valerosamente las diferencias desventajosas, y en procurar con firmeza borrarlas: lo demás es injusto y ridículo.

Como industriales y comerciantes, los extranjeros suelen sufrir grave perjuicio con los tratados de comercio y de Aduanas, por los que, según la bandera del barco o la procedencia del objeto manufacturado, se aumentan los gravámenes para recurso del fisco o protección de la industria. Estos tratados forman verdadera jurisprudencia, y su espíritu suele hacer de ellos una regla nada equitativa.

No hay para qué decir aquí por incidencia y mal, lo que bien y ex profeso se ha dicho en obras clásicas, cuyas razones no han sido atendidas, pero tampoco refutadas. En las relaciones económicas internacionales prevalece un egoísmo ignorante que se califica de conveniencia; utilidad mal entendida, a que se sacrifica la verdadera; intereses artificiales, como creados por el privilegio, y en fin, intereses que podrían llamarse inmorales, especie de rédito de un capital de injusticia e ilegalidad. Estos son los elementos de que suelen formarse los pactos en virtud de los cuales se perjudica al extranjero cuando llega al puerto o a la frontera con los productos de su trabajo. Sobre el tratado, y riéndose de él y rasgándole, está el contrabando, que en una u otra forma es la regla; está la inmensa máquina sobornadora, sobornable y sobornada, con piezas grandes y pequeñas, uniformes o diversas, que funcionan en tierra, o flotan en el mar; están los que en la lotería de la sustracción al pago de derechos de Aduana, les ha tocado el presidio, donde expían faltas, la mayor parte ajenas, y que otros benefician; está la industria en decadencia pidiendo más protección, como el ebrio más vino, empeñada en apagar su sed con lo mismo que la produce; están situaciones económicas verdaderamente enfermizas, porque circula por ellas la contravención a las reglas de la producción que quieren establecerse infringiendo las de la moral; y están, en fin, los extranjeros perjudicados o excluidos por las leyes económicas, fraternizando con los indígenas para infringirlas. En todo lo que a ellas se refiere, el Derecho de gentes positivo se aleja mucho de la justicia.

Derecho de gentes respecto al cumplimiento de la justicia penal

Si para evitar la impunidad de los delitos que puedan cometer los súbditos de todas las naciones, buscamos una ley internacional como el Convenio de Ginebra, no la hallaremos; pero si observamos que los países todos van concluyendo Tratados de extradición de criminales, que en estos tratados se incluyen cada día mayor número de infracciones de las leyes, que antes no comprendían sino crímenes gravísimos, y que ahora se extienden a delitos no muy graves, y en fin, que las cláusulas de estos convenios van teniendo una semejanza cada día mayor, no puede desconocerse que existe y se perfecciona rápidamente el Derecho de gentes positivo respecto al cumplimiento de la justicia penal.

A este progreso contribuye el de la ciencia del derecho, y la necesidad cada día mayor de no hacerle expirar en la frontera. Cuando eran difíciles los medios de comunicación, era corto el número de delincuentes que podía dejar la patria para evitar la acción de los Tribunales; además, no siendo el delito muy grave, la pena impuesta por la ley no sería más dura, ni acaso tanto, como la que le esperaba al extranjero en tierra extraña donde se le recibía con hostilidad y desprecio; los caminos por donde podía huir eran pocos y conocidos, y las naciones adonde podía emigrar, en corto número y próximas. Hoy, la calidad de extranjero no rebaja, y hasta puede recomendar al fugitivo; tiene muchos y rápidos medios de comunicación; dispone del telégrafo, de los ferrocarriles, de los buques de vapor, para trasladarse a los antípodas y burlar la acción de las leyes.

Por otra parte, aunque haya publicistas, y algunos muy modernos, que nieguen derecho para perseguir al criminal que ha pasado la frontera o los mares, otros jurisconsultos han comprendido el carácter universal de la justicia y el deber que todos los hombres, y por consiguiente todos los Gobiernos, tienen de coadyuvar a que se cumpla. Parécenos que los que niegan el derecho a la extradición de criminales no deben haberse fijado bien en las circunstancias todas de la negativa. Aunque no fuera un deber, como lo es, de todo Estado, como de todo hombre, contribuir en cuanto pueda a que se cumpla la justicia; dado que cada nación es soberana en su territorio, que en él no puede ninguna otra ejercer jurisdicción sin su permiso, ni coacción de ningún género, resulta que, cuando un criminal fugitivo pasa la frontera, la nación que le acoge y se convierte en asilo, no sólo se niega a contribuir activamente a que se capture, sino que materialmente lo impide; no es pasiva entre él y los Tribunales que le reclaman, sino activa contra ellos y a favor del culpable; la supuesta neutralidad es imposible; o está a favor de la ley y le presta el auxilio sin el cual no puede aplicarse, o negándosele está contra ella; no hay medio. Considerada así la cuestión, no parece dudosa.

Los jurisconsultos y los Gobiernos van comprendiendo lo que con verdad y elocuencia decía Rouher en el cuerpo legislativo francés: «El principio de extradición es el principio de solidaridad, de seguridad recíproca de los Gobiernos y de los pueblos, contra la ubicuidad del mal.»

Aun pueblos muy refractarios a la idea de entregar los criminales extranjeros, como son los ingleses de Europa y de América, además del espíritu de justicia, mayor en ellos cada vez, comprenden ya la poca conveniencia de aumentar con las probabilidades de impunidad, los estímulos a infringir las leyes por parte de sus súbditos, y de acoger los extranjeros criminales, y darles consideración y derechos de personas honradas.

La importancia del asunto, y el deseo de que se forme idea un tanto aproximada de lo que respecto a él es el Derecho de gentes positivo, nos mueve a copiar íntegro el Tratado entre España y Rusia: debemos advertir que es uno de los que dan más latitud a la obligación recíproca de entregar los delincuentes, que sólo siendo culpables de delitos más graves, quedan sujetos a la extradición por otros Tratados.

«Convenio de extradición celebrado entre España y Rusia en 21 (9) de Marzo de 1877.

»S. M. el Rey de España y S. M. el Emperador de todas las Rusias, habiendo juzgado útil regularizar por medio de un convenio la extradición de malhechores entre sus Estados respectivos, han nombrado con este objeto como sus plenipotenciarios, a saber:

»S. M. el Rey de España a D. Pedro Álvarez de Toledo y Acuña.

»Y S. M. el Emperador de todas las Rusias al príncipe Alejandro Gortschakoff.

»Los cuales, después de haberse comunicado sus plenos poderes respectivos, hallados en buena y debida forma, han acordado y firmado los artículos siguientes:

»Artículo 1.º Las altas partes contratantes se comprometen a entregarse recíprocamente, a excepción de sus súbditos, los individuos refugiados en cualquiera de ellas y que fueren perseguidos y condenados por las autoridades judiciales de la otra, a consecuencia de los actos penables mencionados en el artículo siguiente.

»Art. 2.º No habrá lugar a la extradición sino en el caso de condena o persecución por un acto voluntario cometido en el territorio del Estado que pide la extradición, y que según la legislación del Estado reclamante, pueda ser objeto de una pena superior a la de un año de prisión.

»La extradición se verificará también en los casos en que el crimen o delito por el cual se pide se hubiese cometido fuera del territorio de la parte reclamante, siempre que la legislación del país del que se reclama, autorice en igual caso la persecución de los mismos hechos cometidos fuera de su territorio.

»Con estas restricciones la extradición tendrá lugar por los actos penables siguientes, comprendiendo el caso de tentativa y de complicidad, a saber:

»1.º Todo homicidio voluntario, heridas y lesiones voluntarias.

»2.º Bigamia, rapto, violación, aborto, atentado al pudor cometido con violencia en la persona o con la ayuda de un niño, de uno u otro sexo, menor de catorce años; prostitución o corrupción de menores por los padres o por cualquiera otra persona encargada de su cuidado.

»3.º Sustracción, ocultación, supresión, sustitución o suposición, exposición o abandono de un niño.

»4.º Incendio.

»5.º Daños causados voluntariamente en los caminos de hierro, telégrafos, minas, diques u otras construcciones hidrotécnicas, navíos y todo acto voluntario que hiciese peligroso el uso o la explotación.

»6.º Extorsión, asociación de malhechores, rapiña, robo.

»7.º Falsificación, introducción, emisión de moneda falsa o alterada, así como papel de rentas u obligaciones del Estado, de billetes de Banco, o de cualquiera otro efecto público; introducción o uso de estos mismos títulos; falsificación de decretos, de sellos-punzones, timbres, y marcas del Estado o de la Administración pública, y uso de estos objetos falsificados.

»Falsedad cometida en escritura pública o auténtica privada de comercio o de banca, y uso de escrituras falsificadas.

»8.º Falso testimonio y declaraciones falsas de peritos, soborno de testigos y de peritos, para dar declaraciones falsas, calumnia.

»9.º Sustracciones cometidas por funcionarios o depositarios públicos, o concusión o cohecho.

»10. Quiebra fraudulenta.

»11. Abuso de confianza.

»12. Estafa y fraude.

»13. Actos de piratería.

»14. Sedición de la tripulación en el caso en que los individuos que forman parte de la misma se hubiesen apoderado del buque por engaño o violencia, o lo hubiesen entregado a los piratas.

»15. Ocultación de los objetos detenidos por cualquiera de los crímenes o delitos consignados en el presente convenio.

»Art. 3.º En ningún caso podrán ser obligadas las altas partes contratantes a entregar sus propios súbditos.

»Ambas se comprometen a perseguir, conforme a sus leyes respectivas, los crímenes y delitos cometidos por los súbditos de una parte contra las leyes de la otra desde el momento en que se presente la demanda, y en el caso en que los crímenes y delitos puedan ser clasificados en una de las categorías enumeradas en el art. 2.º del presente convenio.

»Cuando un individuo sea perseguido, según las leyes de su país, por una acción penable cometida en el territorio de la otra nación, el Gobierno de esta última está obligado a facilitar los informes, los documentos judiciales con el cuerpo del delito, y cualquiera otra aclaración necesaria para abreviar el procedimiento.

»Art. 4.º Están exceptuados del presente convenio los crímenes y delitos políticos, así como los actos u omisiones que tengan conexión con estos crímenes y delitos.

»El individuo que fuese entregado por alguna otra infracción de las leyes penales, no podrá en ningún caso ser juzgado ni condenado por ningún crimen o delito político cometido antes de la extradición, ni por ningún otro hecho relativo a este crimen o delito.

»Tampoco podrá ser perseguido o condenado por ninguna otra infracción anterior a la extradición si no ha sido objeto de la demanda, a menos que después de haber sido castigado o definitivamente absuelto del crimen o delito que motivó la extradición, no haya abandonado el país antes de cumplir el término de tres meses o haya vuelto después.

»No será reputado derecho político ni hecho relacionado con semejante delito el atentado contra la persona de un Soberano extranjero o contra la de los miembros de su familia, cuando este atentado constituya el hecho, sea de muerte, sea de asesinato, sea de envenenamiento.

»Art. 5.º No habrá lugar a la extradición:

»1.º Cuando se pida de una infracción, de la cual el individuo reclamado sufre o ha sufrido ya la pena en el país, al cual la extradición ha sido pedida, o por la que hubiese sido allí perseguido o declarado inocente o absuelto.

»2.º Si con respecto a la infracción que ha motivado la demanda de entrega se ha cumplido la prescripción de la acción o de la pena, según las leyes del país a quien se haya pedido la extradición.

»Art. 6.º Si algún súbdito de las altas partes contratantes, que hubiese cometido en un tercer Estado uno de los crímenes o delitos enumerados en el art. 2.º, se refugiase en territorio de la otra parte, se concederá la extradición cuando, según las leyes vigentes, no pudiese ser juzgado por los Tribunales de este país, y a condición de que no sea reclamado por el Gobierno del país donde hubiere cometido la infracción, sea que no haya sido juzgado, sea que no haya cumplido la pena que se le impuso.

»Las mismas reglas se observarán para el extranjero que hubiere cometido en las circunstancias antes indicadas dichas infracciones contra un súbdito de una de las partes contratantes.

»Art. 7.º Cuando el sentenciado o acusado sea extranjero en el territorio de las partes contratantes, el Gobierno que deba conceder la extradición podrá dar cuenta al del país a quien pertenece el individuo reclamado de la demanda que le haya sido dirigida; y si este Gobierno reclama a su vez el acusado o el detenido para hacerle juzgar por sus Tribunales, aquel a quien haya sido pedida la extradición podrá, a elección suya, entregarlo al Estado en cuyo territorio se hubiere cometido el crimen o el delito, o a aquel a quien pertenezca dicho individuo. Si el sentenciado o acusado cuya extradición se pide, en conformidad con el presente convenio, por una de las partes contratantes, fuese reclamado también por otro u otros Gobiernos a causa de otros crímenes o delitos cometidos por el mismo individuo, éste será entregado al Gobierno del Estado cuya demanda sea de fecha anterior; y por último, será entregado al Gobierno del Estado al cual pertenezca si concurren las circunstancias requeridas en el art. 6.º del presente convenio.

»Art. 8.º Si el individuo reclamado fuere perseguido o se hallase detenido por otro crimen o delito que contraviniese las leyes del país al cual se pidiere la extradición, se diferirá ésta hasta que haya sido absuelto o haya cumplido su pena: asimismo se diferirá si el individuo reclamado fuere detenido por deudas u otras obligaciones civiles en virtud de una providencia judicial u otra ejecutiva, dictada por autoridad competente, anterior a la demanda de extradición.

»Fuera de este último caso, se concederá la extradición aunque el individuo reclamado no pudiese por este hecho cumplir los compromisos particulares, los cuales podrán siempre hacer valer sus derechos ante las Autoridades judiciales competentes.

»Art. 9.º Se concederá la extradición cuando sea pedida por una de las partes contratantes a la otra por la vía diplomática, y mediante presentación de una acusación, o de un mandamiento de prisión, o de cualquier otro acto que tenga la misma fuerza que este mandamiento, indicando igualmente la naturaleza y gravedad de los hechos perseguidos, así como su denominación y el artículo del Código penal aplicable a estos hechos, vigente en el país que pide la extradición.

»Al mismo tiempo se facilitarán, si es posible, las señas del individuo reclamado o cualquiera otra indicación que pueda servir para identificar la persona.

»A fin de evitar todo peligro de fuga, se sobreentiende que el Gobierno al cual se haya dirigido la demanda de extradición, luego que le sean remitidos los documentos indicados en este artículo, procederá a la detención inmediata del acusado, sin perjuicio de resolver posteriormente respecto a dicha demanda.

»Art. 10. La prisión preventiva de un individuo por uno de los hechos especificados en el artículo 2.º, deberá llevarse a efecto, no sólo mediante la presentación de uno de los documentos mencionados en el art. 9.º, sino también previo aviso, transmitido por correo o por telégrafo, de la existencia de un mandamiento de prisión, a condición además de que este aviso sea dado en debida forma por la vía diplomática al Ministerio de Negocios extranjeros del país en cuyo territorio se haya refugiado el reo.

»La prisión preventiva cesará si en el término de dos meses, a contar desde el día en que se haya efectuado, no se hubiere pedido la extradición del detenido por la vía diplomática y en las formas establecidas por el presente convenio.

»Art. 11. Los objetos robados o cogidos en poder del condenado o acusado, los instrumentos o útiles que hubieren servido para cometer el crimen o delito, así como cualquiera otra prueba de convicción, serán entregados al mismo tiempo que se efectúe la entrega del individuo detenido, aun en el caso en que la extradición, después de concedida, no pueda verificarse por muerte o fuga del culpable.

»Esta entrega comprenderá también los objetos de la misma naturaleza que el acusado tuviere escondidos o depositados en el país donde se hubiese refugiado y que fueren hallados después.

»Quedan, sin embargo, reservados los derechos de tercero sobre los mencionados objetos, que deberán ser devueltos sin gastos después de la terminación del proceso.

»Igual reserva queda asimismo estipulada con respecto al derecho del Gobierno, al cual se hubiere dirigido la demanda de extradición, de detener provisionalmente dichos objetos mientras fueren necesarios para la instrucción del proceso ocasionado por el mismo hecho que hubiere dado lugar a la reclamación, o por otro hecho cualquiera.

»Art. 12. Los gastos de arresto, de manutención y trasporte del individuo cuya extradición hubiere sido concedida, así como los ocasionados por la entrega y transporte de los objetos que en virtud del artículo precedente deban ser devueltos o remitidos, serán de cuenta de las altas partes contratantes dentro de los límites de sus respectivos territorios.

»En el caso de que se juzgue preferible el transporte por mar, el individuo reclamado será conducido al puerto que designe el Gobierno reclamante, a cuyas expensas será embarcado.

»Queda sobrentendido que este puerto deberá ser siempre de los pertenecientes a la parte contratante a quien hiciere la demanda.

»Art. 13. Cuando en la instrucción de una causa criminal, no política, relativa a una demanda de extradición, uno de los Gobiernos juzgare necesario oír testigos domiciliados en el territorio de la otra parte contratante, u otro acto de instrucción judicial, se enviará al efecto por la vía diplomática un exhorto redactado en las formas prescritas por las leyes vigentes en el país de donde procede la reclamación, y se cumplimentará observando las leyes del país en que hayan de oírse los testigos.

»Art. 14. En el caso de que en una causa criminal, no política, sea necesaria la comparecencia personal de un testigo, el Gobierno de quien dependa le exhortará a acceder a la invitación que se le hubiere hecho por el otro Gobierno. Si los testigos requeridos consienten, se les expedirán los pasaportes necesarios, dándoles al mismo tiempo una cantidad destinada a sufragar los gastos de traslación y de permanencia, según la distancia y el tiempo necesario para el viaje, conforme a las tarifas y reglamentos del país en que haya de verificarse la comparecencia.

»En ningún caso podrán ser detenidos ni molestados estos testigos por un hecho anterior a la invitación para la comparecencia, durante su estancia obligatoria en el lugar donde ejerza sus funciones el Juez que deba oírlos, ni durante el viaje, sea de ida o de vuelta.

»Art. 15. Si con motivo de un proceso criminal, no político, instruido en uno de los dos países contratantes, se juzgase necesario el careo del acusado con individuos detenidos en el otro país, o la presentación de pruebas de convicción o documentos judiciales, se dirigirá la petición por la vía diplomática, y se le dará curso, salvo el caso de que se opongan a ello consideraciones excepcionales, y con la condición siempre de enviar lo más pronto posible los detenidos, y de restituir los documentos indicados.

»Los gastos de traslación de un país al otro de los individuos detenidos y de los objetos arriba mencionados, así como los que ocasionare el cumplimiento de las formalidades enunciadas en los artículos precedentes, salvo los casos comprendidos en los artículos 12 y 14, serán sufragados por el Gobierno que los ha reclamado dentro de los límites del territorio respectivo.

»En el caso de que se juzgue conveniente el transporte por mar, dichos individuos serán conducidos al puerto que designe el agente diplomático o consular de la parte reclamante, a costa de la cual serán embarcados.

»Art. 16. Las altas partes contratantes se comprometen a notificarse recíprocamente las sentencias condenatorias que dictaren los Tribunales de una parte contra los súbditos de la otra por cualquier crimen o delito. Esta notificación se llevará a efecto enviando por la vía diplomática la sentencia dictada en definitiva al Gobierno del país de quien es súbdito el sentenciado.

»Cada uno de los dos Gobiernos dará al efecto las instrucciones necesarias a las Autoridades competentes.

»Art. 17. Todos los documentos que se comuniquen recíprocamente por los Gobiernos respectivos en cumplimiento del presente convenio, deberán ir acompañados de una traducción francesa.

»Los Gobiernos respectivos renuncian por una y otra parte al reintegro de los gastos necesarios para el cumplimiento de las estipulaciones comprendidas en los artículos 13 y 16.

»Art. 18. Por el presente convenio, y dentro del límite de las estipulaciones, las partes contratantes se adhieren recíprocamente a las leyes en vigor en sus respectivos países, que tengan por objeto regularizar el procedimiento ulterior de la extradición.

»Art. 19. El presente convenio será ratificado, y las ratificaciones canjeadas en San Petersburgo lo más pronto posible; regirá veinte días después de su promulgación en las formas prescritas por las leyes en vigor en los países de las altas partes contratantes, y seguirá rigiendo hasta seis meses después de la declaración en contrario de una de las altas partes contratantes.

»En fe de lo cual, los plenipotenciarios respectivos han firmado el presente convenio, y han puesto en él sus sellos.

»Hecho en San Petersburgo en 21 (9) de Marzo de 1877.

»(L. S.) (Firmado.) -Toledo.

»(L. S.) (Firmado.) -Gortschakoff.

»Este convenio ha sido ratificado, y las ratificaciones canjeadas en San Petersburgo el 14 (26) de Julio.»

OBSERVACIONES.

En todos los tratados de extradición de delincuentes se exceptúan los delitos políticos; pero convendría fijar qué se entiende por delito político, y si debe dársele toda la latitud que hoy tiene, hasta convertirle en medio de impunidad para toda clase de crímenes.

Si por delito político se entendiera censurar razonadamente los actos del Gobierno; denunciar todo género de abusos, quien quiera que sea el que los cometiere; discutir la justicia de las leyes y las formas de Gobierno, y procurar derribar al que manda si no se cree bueno, por medios legales, y sin recurrir a la fuerza, comprendemos y nos parece justo que el perseguido por semejantes actos halle protección fuera de su patria, y no se le entregue, sustrayéndole así, no a sus jueces, sino a sus enemigos. Pero sustraer a la acción de la justicia reos de crímenes graves, porque tienen conexión con los políticos; es decir, que si se ha gritado viva la República, viva el Rey o la Religión, al mismo tiempo que se robaba, se incendiaba o se asesinaba, los Monarcas extranjeros han de amparar al autor de semejantes atentados y asegurar su impunidad, no nos parece equitativo. Si el hecho de muerte, asesinato o envenenamiento de la persona de un Soberano o de los miembros de su familia, no puede ser reputado como delito político ni relacionado con él, ¿por qué no ha de suceder lo mismo con cualquier otro asesinato? ¿Supone mayor maldad asesinar a un Rey que a un pastor? Convendría mucho que el Derecho de gentes fuese penetrándose de que el fin no justifica los medios, y que cuando éstos son malos, no debe asegurarse la impunidad del que a ellos recurre. Comprendemos que no es obra de poco tiempo rectificar la opinión, muy torcida a nuestro parecer, en esta materia; pero ¿no podría la ley internacional, transigiendo hasta cierto punto con la preocupación, combatirla en parte? ¿No podría negarse la inmunidad de delitos políticos a todos los atentados contra el pudor, y a todo homicidio que no se consumara combatiendo? ¿No es suficiente franquicia la de rebelarse, la de incendiar, como medida estratégica, la de robar, para sostener la causa, la de matar en la pelea a los que acuden a ella en defensa de la ley por la obediencia que le deben, y acaso contra su voluntad? ¿No basta que los Monarcas extranjeros tiendan el manto de su protección a ladrones, incendiarios y homicidas, sino que han de darla también a violadores y asesinos? ¡Qué trastorno de ideas, y que estímulo a los que no le necesitan para cometer grandes maldades, esta absolución que se les promete si pasan la frontera, asegurando impunidad y aun honra a los que merecían pena e ignominia!

No somos de los que tienen fe en la posibilidad actual, ni aun futura, de que las cuestiones de Derecho político internacional se fallen por un Tribunal formado por Jueces de todas las naciones, y que éstas contribuyan con fuerza armada a hacer valederos los fallos; pero tratándose de justicia penal, la cuestión varía, y con mucha ventaja nos parece posible el establecimiento de un Tribunal internacional, que en vista de los tratados particulares de cada nación, resolviese los casos dudosos. Así, el Estado conservaba íntegra su soberanía, en cuanto a establecer la regla que le pareciera mejor; pero al aplicarla y en los casos arduos, se sometía a la interpretación de personas imparciales e inteligentes, probablemente más acertada que la del que es juez y parte. Como esto no era cuestión de rectificar fronteras, anexionar provincias, ni indemnizarse de gastos de guerra, la medida nos parece posible, y con ella se evitaría a veces la impunidad de grandes criminales.

Suele practicarse en los tratados de extradición, que cuando un criminal es reclamado por varios Gobiernos, quede a voluntad del que le tiene en su territorio entregarle al que juzgue conveniente, o bien al que le reclamó primero. Ninguna de las dos cosas nos parece justa. Cualquiera que sea el concepto que se forme de la pena, el delincuente debe entregarse allí donde ha incurrido en mayor responsabilidad. ¿No es absurdo que un asesino sea entregado a una nación que le reclama por un delito leve, porque le reclamó antes? Para curar a un enfermo, no se atiende a los síntomas que se observaron primero sino a los más graves.

Antes de concluir un tratado de extradición, es necesario examinar detenidamente la legislación penal del Estado con quien se trata, en lo cual no suele repararse bastante. Cuando hay penas abolidas o cuya aplicación no se cree proporcionada a los delitos a que se aplican, no se puede entregar al delincuente para que las sufra. El Estado que ha abolido la pena de muerte, no puede entregar a la nación donde se impone un reo de crimen capital: el Estado donde no es delito el contrabando, no puede convenir en la extradición de contrabandistas.

Elevándose más el nivel moral de los pueblos, llegarán a pensar que el Derecho de gentes no autoriza los tratados de extradición con países donde el estado de las prisiones es tal, que el que entra en ellas, en vez de corregirse, se hace peor: el caso les parecerá grave, y lo es realmente.

Según el Derecho internacional vigente, un delito cometido por un extranjero se juzga por los Tribunales y se pena por las leyes del país donde se comete: lo contrario se creería que era menoscabar su soberanía. Pero habiendo la confianza que mutuamente se van infundiendo los pueblos respecto a la administración de justicia, y el convencimiento de que a todos interesa mucho hacerla; aumentando cada día el número de casos en que al extranjero se le aplica su ley; si conforme a ella testa, hereda o es declarado mayor, ¿no debería también ser condenado si delinque? Cuando el extranjero que delinquió está de paso porque comercia, viaja, navega, etc., al inconveniente de aplicarle una ley que no es la suya, hay que añadir el más grave aún de ser juzgado por Jueces que no conocen sus antecedentes, de la dificultad de hallar testigos de descargo que oponer a los que contra él se presentan; de no entender absolutamente, o entender mal, la lengua en que el Juez le interroga, en que el Fiscal le acusa, en que el defensor le pide datos para defenderle. En Inglaterra indudablemente se había comprendido ya en tiempo de Eduardo III la desventaja con que un acusado extranjero comparece ante los Tribunales, y se instituyó lo que se llamaba jury de medietates linguæ, que era un Jurado compuesto por mitad de ingleses y extranjeros, cuando lo era el que había de juzgarse. La reforma de 1870 ha suprimido este privilegio en favor de los extranjeros, innovación que no nos parece un progreso.

Creemos que fraternizando las naciones en el amor a la justicia, y desvanecido el temor de que puedan faltar a ella dejando impunes los delitos que cometen en el extranjero sus súbditos, éstos, cuando no están domiciliados en el país donde delinquen, y se hallan en él de paso, deberían ser enviados a su patria con todos los antecedentes del hecho ilícito, mucho más fáciles de remitir que los de la persona, cuya responsabilidad en justicia no puede apreciarse, prescindiendo de las ideas, de las creencias, del estado social y de las leyes de su país.

Los delitos de contrabando, aunque incurran en mayor pena que la marcada en los tratados de extradición, y den lugar a ella, debían exceptuarse, entre otras razones, para evitar que se contradigan la teoría y la práctica, y que los Tribunales establezcan con sus fallos una jurisprudencia en oposición con lo pactado. A las inmoralidades que las leyes sobre contrabando llevan consigo, no debiera añadirse la de que el mismo Juez que pena al contrabandista que defrauda a su país, le absuelva si el fraude es en perjuicio de otra nación: esto es repugnante y frecuente.

Conflictos a que da lugar en Derecho internacional la diferencia de legislaciones

Existen muchas concausas, y poderosas, que hacen necesaria alguna especie de jurisprudencia para los infinitos casos en que los extranjeros se presentan ante los Tribunales pidiendo justicia, o son demandados ante ellos. Se asocian súbditos de diferentes naciones para asegurar buques pertenecientes a cualquiera de ellas, y edificios o valores de todo género, para establecer industrias o establecimientos de crédito; para explotar minas y terrenos incultos, etc. Los extranjeros se casan, hacen donaciones, testamentos, contratos, heredan, contraen deudas, infringen las leyes o son perjudicados por alguno que las infringe, en un país que no es el suyo; miles de extranjeros tienen propiedades, viajan, viven y mueren en tierra extraña.

Es evidente que ha de ser necesaria la intervención de los Tribunales para resolver las diferencias y casos dudosos o litigiosos en justicia, y para aplicar la penal a los delincuentes. Si la legislación de todos los países fuera la misma, el asunto no ofrecía más dificultades que las propias de todo fallo, pero hay que agregar a ellas la muy grave de que un mismo hecho se califica de distinto modo, y un mismo derecho se concede o se niega, según el país en que se juzga.

El divorcio se permite o se prohíbe, y aun permitido, varían el número y circunstancias de los casos en que se considera como un derecho; la investigación de la paternidad está o no autorizada; se niega o se concede la patria potestad a la mujer, y la administración de sus bienes, así como varía la parte que le corresponde de los ganados durante el matrimonio; la mayor edad se declara a diferentes edades; la facultad de disponer de los bienes se halla más o menos restringida; a los hijos naturales se les conceden mayores o menores derechos en concurrencia con los legítimos, y pueden ser o no legitimados por subsiguiente matrimonio, y su adopción por sus padres es o no permitida; la capacidad jurídica, en fin, varía respecto a los extranjeros, así como las condiciones para ser tenidos como súbditos, etc., etc.

Además de la variedad en el fondo, la hay en la forma; la que es legal en un país, no lo es en otro, y para la validez de un contrato se exige mayor o menor solemnidad, estas o las otras garantías, tales o cuales requisitos.

En caso de responsabilidad criminal, los Códigos no son iguales ni las prisiones tampoco.

Ya se comprende que cuando median todas estas circunstancias respecto a un número de individuos como el que hoy tiene residencia o intereses en el extranjero, y derechos y responsabilidades en un país que no es el suyo, la diferencia de legislaciones dará lugar a numerosos conflictos. ¿Por qué ley se juzga al extranjero, y se le administra justicia tanto en materia civil como criminal? ¿Se le aplicará la ley de su país o de la nación donde son juzgados sus hechos, mantenidos sus derechos?

Hay que lamentar, no sólo la variedad que aun existe en las legislaciones, sino la falta de una regla común, de una jurisprudencia internacional, para que, dadas las diferencias, atenuase los males que producen, sujetando a un mismo criterio el modo de apreciarlas y de obrar dentro de ellas: aun no se ha llegado a este acuerdo, ni entre los Tribunales ni entre los jurisconsultos y publicistas.

Heffter2 nos parece que resume bien el estado de la cuestión, y vamos a copiarle literalmente.

«Todo lo que se refiere al estado civil de las personas, su capacidad de hacer contratos o cualesquiera otros actos, testamentos, sucesiones, etc., está comprendido en el estatuto personal3, y en su consecuencia, regido por las leyes y jurisdicción del país a que pertenecen como súbditos los extranjeros, por ejemplo, la duración de la menor edad, nombramiento de tutor, etc. La permanencia prolongada en un país extranjero, no deja sin efecto estas leyes personales, en tanto que no se cambie de nacionalidad. Esta regla corresponde mejor a la estabilidad e independencia de las relaciones privadas, así como al respeto que las naciones se deben mutuamente. Por manera, que este principio ha obtenido el asentimiento casi unánime de los publicistas y Tribunales, admitiéndose en la mayor parte de las legislaciones modernas. Suponiendo que un individuo reuniera en su persona varias nacionalidades4, sería necesario aplicar las leyes más en armonía con su situación actual; de otro modo, la cuestión sería insoluble.»

Las leyes de cada Estado rigen toda clase de bienes que se hallan en su territorio (estatuto real). No obstante, la mayor parte de las legislaciones modernas restringen los efectos del estatuto real, o los bienes inmuebles, ya por su naturaleza, por su destino o por el objeto a que se aplican. Es un principio constante en toda Europa, que los inmuebles están regidos por las leyes del lugar donde radican. Queda una duda: ¿debe darse a este principio un carácter absoluto, hasta el punto de que hasta la adquisición de inmuebles en un territorio se rija por sus leyes exclusivamente? El derecho internacional, sin responder de un modo explícito a esta cuestión, cuya solución varía según las leyes y la jurisprudencia de cada país, suministra, no obstante, con respecto a este asunto, los datos siguientes:

«Si las leyes locales no disponen otra cosa, se entienden válidas las extranjeras, y los actos autorizados en el extranjero relativos a los inmuebles situados en el territorio, siempre que se llenen las formalidades requeridas para la adquisición de inmuebles en el país.

»Los muebles poseídos por un extranjero, se rigen por las leyes de su domicilio, a menos que disposiciones especiales no se opongan a ello, tales como la máxima: en materia de muebles, la posesión equivale a título, y otras.

»En efecto; careciendo los muebles de asiento fijo, se los ha considerado siempre como dependientes de la persona a la que siguen y no tienen otra situación (mobilia ossibus inhærent, personam sequuntur); hay, no obstante, algunos Códigos que someten los muebles al régimen del estatuto real5.

»La validez de los actos lícitos del hombre se rige por las leyes del lugar donde deben producir sus efectos, cuando estas leyes han adoptado un sistema exclusivo. De lo contrario, la materia de los actos constitutivos de cierto estado, o de un derecho real sobre inmuebles, será lo que únicamente se rija por las leyes del lugar de su ejecución, quedando la capacidad de las partes interesadas sujeta a las leyes personales. En cuanto a las obligaciones de los que contratan, hay que recurrir generalmente a las leyes de domicilio de las partes. La interpretación de los actos se hará según las leyes del lugar donde se han formalizado. En cuanto a las formas, según la costumbre general, basta que tengan las prescritas por las leyes del lugar en que el acto se lleva a cabo. No obstante, es muy controvertida la opinión de si la observancia de las formas locales es facultativa o necesaria: la resolvemos en el primer sentido, cuando no se preceptúe nada en contrario. Las partes contratantes tienen con evidencia el derecho de elegir, ya las formas prescritas por las leyes locales, ya las del lugar de ejecución. Es cierto que, si para la autenticidad de los actos exigen las leyes que se autoricen por funcionarios del país, no pueden válidamente autorizarse por funcionarios extranjeros, aunque ejerzan cargos equivalentes.

»En cuanto a las obligaciones que no constituyen contrato solemne, se rigen a la vez por el estatuto personal en lo referente a la capacidad de las partes interesadas, y por la ley del lugar donde se ha verificado el hecho origen del contrato, si no existiere el hecho por la ley del domicilio.

»En cuanto a las obligaciones que provienen de hechos ilícitos, la teoría y la práctica vacilan entre la aplicación de la ley del lugar donde se persiguen (lex fori), del domicilio, o, en fin, de aquél en que el delito se ha consumado: la mayor parte de los jurisconsultos están por la ley ubi delictum admissum est.

»En cuanto a la fuerza ejecutoria, a la constitución de hipoteca, a los derechos privilegiados, las leyes no conceden en general estos efectos sino de los actos auténticos, autorizados en el país mismo, a menos que por tratados no se pacte lo contrario.

»En cuanto a las formalidades judiciales y competencia de los Tribunales, las reglas generalmente reconocidas son las siguientes:

»1.ª Compete a todo Estado determinar en justicia los efectos de las acciones que deben ejecutarse en su territorio, sea respecto a un natural o extranjero. No obstante, la competencia de sus Tribunales no tiene ningún carácter exclusivo ni obligatorio contra el axioma Nemo invitus ad agendum cogitur, que forma la base del procedimiento civil, ni tampoco en el sentido de que los Tribunales tengan deber de fallar con anuencia de las partes sobre cuestiones completamente extrañas a las leyes e intereses del país.

»2.ª La forma del procedimiento se rige por la ley del país en que se presenta la demanda. Según costumbre adoptada por todas las naciones, los Tribunales de los diferentes países se prestan voluntario y recíproco apoyo, cuando durante el curso de una instancia es necesario proceder a un acto cualquiera en lugar situado fuera de la jurisdicción del Juez que actúa, lo cual se verifica por medio de exhortos. El Juez requerido procede conforme a lo dispuesto por la ley de su país. Puede observar también las formas indicadas en el exhorto, con tal que no estén en contradicción con las leyes prohibitivas del territorio.

»3.ª Los fallos, en lo no concerniente a la forma del procedimiento, deben atenerse a las leyes que rigen en la materia, lo cual naturalmente se extiende a las excepciones que afectan el fondo mismo de la demanda, y a las pruebas.

»4.ª Los fallos que pasan en autoridad de cosa juzgada son ejecutorios en el territorio donde se han dado, y en el país donde su ejecución está garantizada por tratados y usos internacionales. No obstante, ningún Estado debería rehusar a los fallos dados por Tribunales competentes extranjeros la autoridad de un contrato jurídico, intervenido por las partes, y en consecuencia deberían declararse ejecutorios, después de examen previo, relativo tan sólo a la competencia del Tribunal, regularidad del procedimiento, no contener nada contra las leyes e instituciones del país, y en fin, sobre la fuerza de la cosa juzgada que tiene el juicio.

»Debe decirse lo mismo de las sentencias por medio de árbitros y excepciones de litispendiente de la cosa juzgada en país extranjero. Ofrecen el mismo carácter de contrato judicial, que forma la base de toda instancia formulada ante los Tribunales6.

»La ley penal es territorial y personal a la vez.

»Es territorial, en el sentido de que comprende todas las personas que se hallan en el territorio, así naturales como extranjeros.

»Es personal, en el sentido de que sigue a los naturales y reprime las infracciones que hayan podido cometer fuera del territorio.

»Los autores están lejos de convenir con nosotros en la última parte de la proposición: los hay que niegan al Estado el derecho de penar las infracciones cometidas fuera de su territorio. No obstante, la mayor parte de las legislaciones criminales autorizan hasta los procedimientos contra extranjeros que han cometido fuera del territorio crímenes contra la seguridad del Estado y sus instituciones fundamentales. En otro tiempo, hasta se admitía la competencia de los Tribunales del país para la represión de todos los crímenes tenidos por justiciables en interés humano, en cualquier lugar en donde se hubieran cometido, con tal que no se hubiera procedido contra sus autores. Pero aun cuando no pueda reprobarse el espíritu de justicia que ha presidido a estas disposiciones, a saber, que todos los Estados deben cooperar a la represión de los crímenes, no obstante, mientras que las leyes penales presenten divergencias fundamentales entre sí, su aplicación a actos no verificados bajo su jurisdicción o en país extranjero, ofrecerá siempre graves inconvenientes.

»El mandato procedente de Autoridades extranjeras para proceder a la represión de un delito, ¿podrá tener la jurisdicción de un Tribunal? En tesis general debería mirarse como lícito; pero es contra el principio constitucional de que nadie pueda sustraerse a sus jueces naturales.

»La ley del lugar de los procedimientos es la única aplicable al castigo del hecho ilícito imputado, con tal que esté comprendida en las disposiciones de dicha ley.

»Según la opinión de muchos autores antiguos, la ley del lugar donde se ha consumado el delito sería la única aplicable: no obstante, casi todos los autores modernos, y los últimos Códigos, han establecido el principio contrario que acabamos de enunciar. En efecto: la pena debe considerarse como consecuencia de una obligación ex lege, contraída con el Estado que ordena los procedimientos.

»Cuando una infracción es justiciable en varios Estados, los procedimientos comenzados en un territorio no constituyen ninguna especie de prioridad. Las reglas de litispendiente, no siendo obligatorias en materia penal, la misma infracción que ha sido penada o absuelta en un territorio podría perseguirse en otro, a menos que no se opusiera a ello la humanitaria máxima Non bis in idem.

»La justicia penal, siendo esencialmente territorial, ningún Estado autoriza en su territorio la ejecución de fallos dados en materia criminal por Tribunales extranjeros, contra la persona o bienes de un individuo7.

»Se admite hoy generalmente este principio, del cual sólo por medio de tratados se puede prescindir, y que conserva toda su fuerza hasta en los Estados federales. Los juicios no producen efecto en país extranjero, sino en cuanto a las incapacidades civiles que resultan de ellos para los naturales juzgados en su país. No obstante, la represión de las infracciones de las leyes criminales, siendo generalmente de interés común, ningún Estado, al ser requerido en regla por las Autoridades extranjeras competentes, rehúsa fácilmente su apoyo para la investigación de los crímenes y captura de los criminales. Pero también puede rehusarla concediendo su protección a los acusados, facultad que no se le ha de negar, siendo el único Juez de la justicia y oportunidad de los procedimientos.

»La validez, en cuanto a las formas de los trámites de la instrucción seguidos ante un Tribunal extranjero, se aprecia por las leyes del lugar en que la causa se ha incoado. Este principio se reconoce en casi todos los países; pero no se sigue de aquí que los Tribunales estén obligados a dar por sentados los hechos admitidos por los extranjeros.»

OBSERVACIONES.

Dado el plan que nos hemos propuesto, no podemos extendernos en consideraciones sobre los conflictos a que da lugar la diferencia de leyes en los diversos países cuyos naturales tienen trato íntimo, intereses cruzados, y moran más o menos tiempo en naciones a que no pertenecen; pero no podemos dejar de hacernos cargo, aunque sea muy brevemente, de la distinción del estatuto really del estatuto personal, y de la extensión de los derechos del Soberano sobre los inmuebles que radican en sus dominios: opiniones muy generalizadas sobre estos dos puntos, y a nuestro parecer erróneas, contribuyen a que el Derecho de gentes positivo se aparte del verdadero derecho.

LEYES REALES Y LEYES PERSONALES. «Sin perdernos en digresiones inútiles, dice Fiore, detengámonos a considerar el hecho de que treinta o cuarenta jurisconsultos de primer orden han discutido largamente sobre la realidad y sobre la personalidad de los estatutos, habiéndose después dividido en dos campos, etc.»

Por más que la discusión continúe, por más que en la práctica prevalezca la distinción del estatuto real y personal, y no haya desaparecido tampoco de la teoría, nosotros no podemos comprender el estatuto real, ni más leyes que físicas y personales.

A nuestro parecer, toda ley hecha por hombres y para ellos, es personal; la ley es la consagración de un derecho, la regla imperativa de un deber, y necesariamente se ha de dirigir a una inteligencia y a una conciencia, a un ser moral, a una persona. Que se dirija con motivo de una tierra, de un caballo, de un billete de Banco o de un homicidio, son circunstancias diversas que harán variar su forma; pero la esencia quedará siempre la misma, que es condicionar en justicia las relaciones de seres morales. No puede haber leyes de aguas sin agua, ni de deslindes sin tierra, de ferrocarriles sin hierro, de minas sin mineral, de telégrafos sin electricidad, o sin luz cuando eran ópticos, de billetes de Banco sin papel u otra materia que haga sus veces, de molinos de viento sin aire; mas porque la ley se aplique a los diferentes casos, ¿se sigue de aquí que según ellos ha de variar esencialmente? Un menor o un incapacitado, ¿no es inhábil para disponer lo mismo de una dehesa, de una fábrica, que de una acción del Banco de España? Si se disputa la propiedad de un prado, ¿no se alegan o se niegan los mismos derechos que si se trata de un buey o de un título de la Deuda? ¿No se intenta probar o negar posesión, adquisición, donación o herencia? Si se comete un delito por medio del plomo, del hierro o de la electricidad, ¿se consultan los tratados de metalurgia, de fluidos imponderables, o el daño que hizo el delincuente, y la intención dañada que su hecho revela? Cualquiera ley que se aplique o se imagine, no puede menos de tener por objeto la justicia en las relaciones de los hombres, sus deberes, sus derechos, y ser, en fin, personal. Imagínese una isla desierta; allí está la tierra con los ríos, valles y montañas, campos feraces, bosques espesos, saltos de agua, minas ricas, todo existe allí realmente; pero mientras no haya hombres no puede haber más leyes que las físicas; en vano vendrá el legislador con sus leyes reales; mientras no haya personas, verá que no puede legislar, porque con cualquiera motivo u ocasión que se haga una ley, su causa, su objeto, su elemento imprescindible es el hombre, e indefectiblemente tiene que ser personal. Ley es regla jurídicamente obligatoria entre personas, con motivo de cosas o sin ellas. Tan ley es la que obliga a devolver una tierra que contra derecho se poseía, un bolsillo que se había robado, como la que manda público desagravio de la imputación calumniosa. Se priva a un hombre de la hacienda o de la honra, realmente, en cuanto que es positivamente; personalmente en cuanto el hecho no puede verificarse sin la intervención, la culpa y la responsabilidad de las personas.

Para nosotros no hay, pues, estatuto real, porque no comprendemos más leyes que las personales.

ALTO DOMINIO DEL SOBERANO SOBRE SU TERRITORIO. Tampoco comprendemos el alto dominio del Soberano sobre la tierra de propiedad privada, por la misma razón que no comprendemos el estatuto real.

La misión del Soberano es condicionar conforme a justicia las relaciones de los poseedores de la tierra, lo mismo que las de los que poseen ovejas, coches o violines. Los límites, las fronteras, marcan la jurisdicción del Soberano; pero esta jurisdicción no se ejerce sobre la tierra, sino sobre los hombres que la habitan. A ellos se dirige para exigir tributos en proporción a su riqueza; a ellos para dictar condiciones a la propiedad; a ellos para que el egoísmo de uno no se oponga al bien de todos, o su maldad sea causa de público daño. El Soberano hace contribuir para las necesidades del Fisco, lo mismo al terrateniente que al criador de ganado, que al que ejerce un oficio o profesión cualquiera. Se expropia una tierra por utilidad pública, lo mismo que se embarga un carro para llevar agua a un fuego o cadáveres al camposanto en tiempo de epidemia. Si no es permitido galopar por las calles, tampoco tener en las casas propias depósitos de inmundicias en daño de la salud pública. El Soberano garantiza toda propiedad, y evita el abuso que por medio de ella se puede cometer, cualquiera que sea su forma; de manera que no tiene el alto dominio de la tierra, sino la misión de condicionar en justicia las relaciones de todos los que están bajo su jurisdicción, posean tierras, fábricas, ganados, libros, corbatas, azadones o teodolitos: que la propiedad consista en terrones o en diamantes, no se ejerce sobre ella más dominio que el determinado por las necesidades de la justicia. Para que ésta se cumpla, claro está que hay que variar, y a veces mucho, la forma del mandato: a un propietario de pescado puede haber derecho para destruirle su propiedad y aun para penarle, porque no la destruyó él mismo, cosa que no sucede con el dueño de un campo, etc., etc.; pero de nada de esto se deduce el alto dominio del Soberano sobre la tierra, ni la distinción de muchos efectos de la ley internacional entre bienes muebles e inmuebles.

La propiedad, porque varíe de forma, no debe tener privilegios ni gravámenes, ni eximir a su poseedor de los deberes que en calidad de tal contrae, ni privarle de los derechos que en este concepto tiene, puesto que su derecho a sus bienes es el mismo, consten éstos de cortijos o acciones de carreteras; igual facultad ha de tener para disponer de ellos, igual deber de pagar con ellos sus deudas y atender a sus obligaciones. Los inmuebles, se dice, siguen a la persona; manera bien mecánica, y casi diríamos bruta, de interpretar la justicia. Lo que sigue al hombre es su derecho, que no varía en la esencia con la calidad de las cosas sobre que recae.

Si no se reconocieran más que leyes personales; si no se hiciera para los fines jurídicos distinción esencial entre bienes muebles e inmuebles; si por el alto dominio del Soberano se entendiera la alta misión de condicionar en justicia las relaciones de los hombres sujetos a su autoridad, mucho se habría adelantado para realizar el Derecho de gentes8. No estarían los bienes de una misma persona regidos por diferentes leyes, según su forma; no se atribuiría el Soberano del territorio donde está una finca, autoridad que no tiene sobre el dueño, que no es su súbdito ni tal vez habita, ni aun de paso, en sus dominios; no se daría el contrasentido que un mismo hombre tenga diferente derecho, según la parte del globo donde radica su propiedad inmueble, y de sujetar la mueble a las leyes del lugar en que murió casualmente viajando o prisionero de guerra, y que a falta de herederos lo sea de sus bienes inmuebles el mismo que le cautivó, acaso en una guerra injusta. Todo esto se explica históricamente, pero no razonablemente; son restos de la propiedad social representada por el Soberano, y del llamado derecho de aduana, por el cual el señor de la tierra se atribuía la propiedad de lo que venía a parar a ella por vicisitudes de su dueño, aunque fuesen tan trágicas como caer herido en un combate o perecer en un naufragio.

En cuanto a la justicia penal, que dicen ser esencialmente territorial, nos parece esencialmente universal y personalísima. Más que de los bienes muebles creemos que puede decirse de los deberes ossibus inhærent personam sequuntur. Si el hombre, donde quiera que va, lleva su deber, donde quiera que le infrinja tiene la responsabilidad de haberle infringido, que ha de contribuir a hacer efectiva el Soberano que comprenda su misión verdadera. Todos los delitos considerados como tales por todos los hombres, son delitos de lesa humanidad, y ella los condena unánimemente en la persona del que los ha cometido. ¿Qué significan los tratados de extradición sino la universalidad de la justicia penal y el carácter personal de sus leyes? Como varían de una nación a otra, hay conflictos; pero tal estado de cosas no es permanente, porque no es efecto de causas esenciales, sino de circunstancias que se modifican; y tanto es así, que a medida que los Códigos se asemejan, los tratados de extradición se multiplican; este efecto lo es de varias causas; pero la principal, aquella sin la cual el hecho no podría verificarse, es, que con las diferencias en el modo de comprender la justicia desaparecen los obstáculos para que sea universal como es una. Si cada Soberano la entendiera de distinto modo, la manera de aplicarla sería verdaderamente territorial, y no pasaría la frontera: virtud del lado de acá, crimen del lado de allá, como decía Pascal. Ningún Soberano debe auxiliar a otro para que pene un hecho que no cree culpable, y no puede haber, para cumplimentar la ley, una armonía que no existe en las conciencias que la dictan. Las diferencias se determinan más en lo que se refiere a la justicia penal, porque si todo derecho es sagrado, nunca será tan grave la injusticia que coarta el de disponer de los bienes, como la que priva a un hombre de la libertad, de la vida o de la honra. Como la justicia penal es la que tiene mayor importancia, se procura con más cuidado, y todo Soberano evita que en su jurisdicción se atropelle. Aunque opine que es preferible declarar la mayor edad a los veinticinco años que a los veintiuno, podrá no convertir su parecer en ley respecto a súbditos de otra nación que están en su territorio; pero ¿cómo los entregará para que sean penados por delitos religiosos si establece la libertad de conciencia, presos por deudas contraídas de buena fe si no autoriza la prisión en tales casos, conducidos al patíbulo si él abolió la pena de muerte?

Si a medida que concuerdan los Soberanos en la idea que se forman de la justicia, uniforman las leyes y se identifican para hacer que se cumplan; prescindir de la distinción entre las reales y personales, de clasificar los bienes en muebles e inmuebles para nada esencial bajo el punto de vista jurídico, no dar al alto dominio del Soberano otro poder del que le compete, y trabajar cuanto sea dado para que se forme en todas partes igual concepto de la justicia, será el medio de evitar o ir disminuyendo los conflictos que resultan de la diferencia de legislaciones en los Estados.

El derecho de gentes, respecto a la propiedad, que por ser de índole especial necesita una protección particular

El Derecho de gentes, al asegurar al extranjero el exclusivo dominio de sus bienes muebles e inmuebles, había hecho mucho, pero aun le restaba que hacer; dada la frecuencia de las relaciones de todos los pueblos y la actividad de la inteligencia humana, que, abriéndose nuevos caminos, crea valores que bajo mil variadas formas pueden constituir propiedad, era necesario asegurarla adaptando la ley y extendiéndola a todos los casos en que su intervención fuese justa.

Las ideas no son legítima propiedad exclusiva de nadie; tan dueño es de ellas el último que las recibe, como el primero que las tiene, y todos pueden utilizarlas para cultivar su inteligencia, perfeccionarse y hacer progresar aquel orden de conocimientos a que se refieren. Pero en el orden moral, la buena fe exige que se diga quién ha sido el primero en emitirlas, y en el legal, que cuando para comunicarlas y extenderlas emplea medios materiales, éstos constituyen propiedad suya, con estas o las otras condiciones, pero propiedad al fin. La de este género necesita una protección especial contra nacionales y extranjeros, que reproducen el libro, aplican el invento, copian el cuadro o la estatua, lucrándose a costa del autor, cuyo beneplácito no tienen ni piden. El caso más notable tal vez de fraude en este género, le ofrecen los impresores y libreros belgas, imprimiendo y vendiendo libros franceses a un precio a que no podían darse en Francia; ya se sabía que las ediciones de Bruselas eran las más baratas, y allí acudían los comerciantes de libros. La causa de esta baratura era, que el editor francés pagaba al autor, y el belga le defraudaba, probablemente de buena fe, porque el despojo del extranjero, que fue un derecho, no podía pasar a la categoría de acto inmoral inmediatamente y bajo todas sus formas.

Semejante ataque al derecho de propiedad no podía dejar de ofender muchos sentimientos de rectitud, como lastimaba muchos intereses; se fueron concluyendo tratados entre las naciones para proteger la propiedad intelectual, y se han promulgado leyes. En los unos y en las otras se ve el progreso, y también la lentitud con que la verdad se sustituye al error. Ya la justicia se establece de una manera general, ya se limita y localiza, ya se ofrece incondicionalmente protección al derecho, ya se toma por regla la reciprocidad, negándole o concediéndole a medida que otros le niegan o le conceden. Así, verbigracia, la propiedad de las obras literarias y de arte halla en Francia la misma protección que se publiquen en sus dominios o fuera de ellos; pero la que consiste en un nombre acreditado, que con fraudes se suplanta en una marca de fábrica, no se protege sino en el caso de que el país de donde es súbdito el reclamante conceda a los franceses igual protección.

En el extranjero, sin el permiso de su autor y privándole de su legítima propiedad, se reimprime o se traduce el libro, se copia el cuadro, la estatua, el bajo relieve (la fotografía, que, con el auxilio de los colores, ha llegado a hacer copias que los inteligentes no distinguen del original); se explota un invento, se suplanta un nombre autorizado, se falsifica la marca de una fábrica acreditada; dentro de poco, con el fonógrafo, se le podrá robar la voz a un cantante, llevarla en el bolsillo, podríamos decir, y reproducirla en diferentes países.

Los tratados proveen en parte a las nuevas necesidades jurídicas que resultan de tantos descubrimientos e invenciones, pero en parte solamente, porque su esfera de acción es limitada, su punto de vista no bastante elevado; la reciprocidad suele tomarse por regla, no siéndolo de justicia, y además, no es posible que dos naciones, por medio de un pacto, realicen lo que necesita el concurso de todos los pueblos cultos.

Como el Derecho de gentes ha abolido el corso, no nos parece imposible (dado el estado de la opinión) que pudiera abolir esta rapiña internacional que se apropia los bienes de los extranjeros, cuando tienen cierta forma a que se adapta, la nueva especie de piratería. La ley podría amparar el derecho de propiedad e impedir que se abusase de ella, como, por ejemplo, generalizando cláusulas como las contenidas en los tratados de Francia con varios Estados de Alemania y Portugal, y por las cuales se reserva al autor el derecho de traducción respecto de las obras dramáticas; pero se le obliga a que le ejerza en el término de tres meses: el plazo es demasiado corto; pero reconocido el principio, fácil sería formularle de la manera más conveniente.

Field, en su Bosquejo de Código internacional formula ciertos artículos en este sentido, es de desear que pasen de proyecto, y que se amplíen y admitan por todas las naciones, para que la propiedad intelectual esté más eficazmente amparada por el Derecho de gentes.

Comunicaciones, pesas, medidas, monedas

La necesidad de armonizarse y asemejarse, o de otro modo, la tendencia a la unidad, se nota en cuanto se refiere a las relaciones de los pueblos cultos. Como se hacen tratados de extradición para cumplir la justicia, se concluyen convenios postales y telegráficos para activar y normalizar las comunicaciones. Los Estados convenidos están de acuerdo:

En el peso y precio de las cartas.

En aquellas que pueden circular gratuitamente.

En los privilegios concedidos a los buques correos.

En los aparatos que han de emplearse para transmitir los despachos telegráficos.

El idioma que ha de usarse, y puede ser el de cualquiera de las naciones convenidas, con más el latín (con autorización del Gobierno, por cuyos dominios pasa un despacho particular, éste puede ir en cifra).

En el precio de los telegramas y otras particularidades, todas encaminadas a facilitar la correspondencia entre los particulares y entre los Estados, proporcionando seguridad, regularidad y baratura, y dando iguales derechos a todos los súbditos de las naciones convenidas.

El sistema métrico para pesas y medidas, adoptado por los hombres de ciencia, lo ha sido también por las naciones siguientes:

España y sus colonias.
Francia y sus colonias.
Holanda y sus colonias.
Bélgica.
Portugal.
Italia.
Imperio y Confederación de la Alemania del Norte.
Grecia.
Rumanía.
India inglesa.
Méjico.
Nueva Granada.
Ecuador.
Perú.
Brasil.
Uruguay.
Confederación Argentina.
Chile.

La población total de los pueblos que han adoptado este sistema asciende a 336.419.595 habitantes.

Las naciones siguientes han adoptado divisiones métricas, aunque conservando el nombre de sus antiguas medidas:

Wurtemberg.
Baviera.
Baden.
Hesse.
Suiza.
Dinamarca.
Austria.
Turquía, cuya población asciende a 84.039.209 de habitantes.

En Inglaterra y los Estados Unidos de América el sistema métrico es permitido, pero no oficial; siendo de notar que el permiso no se ha dado en los Estados Unidos hasta 1870, y en la Gran Bretaña hasta 1871: en este mismo año, la proposición presentada en la Cámara de los Comunes para hacer obligatorio el sistema métrico, se perdió sólo por cinco votos, es de esperar que se venzan pronto las últimas resistencias de la tenacidad inglesa y de la prevención contra todo lo que no es inglés.

La adopción de un sólo talón monetario no se ha podido aún realizar; hay notables economistas que sostienen que, adoptando dos talones se obtiene mayor estabilidad en la medida del valor, evitando la gran perturbación en los precios que ocasionaría la escasez de uno u otro de los metales preciosos empleados en la moneda.

La conferencia internacional de París de 1867 declaró que una unidad idéntica debía establecerse para la acuñación del oro en todas las naciones.

La ley para la acuñación del oro es de nueve partes de oro puro con una de aleación, en los siguientes Estados:

España.
Francia.
Bélgica.
Suiza.
Italia.
Estados Unidos.
Prusia.
Baviera.
Austria.
Holanda.

La ley es de once partes de oro y una de aleación, en

Inglaterra.
Portugal.
Brasil.
Turquía.

La ley es de treinta y nueve partes de oro puro y una de aleación en Suecia, y en Egipto de siete por ocho.

Para los cuños de plata, la ley admitida varía también mucho; es de nueve décimas para la moneda mayor, en los Estados siguientes:

España.
Estados Unidos.
Francia.
Bélgica.
Suiza.
Italia.
Prusia.
Baviera.
Wurtemberg.
Baden.
Hesse.
Austria.

Inglaterra admite 925 milésimas como ley de la plata, y Holanda 945.

En todas estas naciones es menor la ley de la plata menuda.

Como se ve, la ley de nueve décimos es la que predomina, exceptuando algunos Estados, de los cuales el más importante es Inglaterra, cuyos comisionados en el Congreso internacional de 1867 se hallaban también dispuestos a admitir para en adelante la misma ley.

"DIALÉCTICA DE CLASES Y DIALÉCTICA DE ESTADOS" por Gustavo Bueno.

2009-10-30T09:40:00.000-07:00

(respuesta a la crítica al libro España frente a Europa
publicada en la revista Anábasis por Juan Bautista Fuentes Ortega)

Supondré que lo que llamamos «crítica» (cuando, ateniéndonos a la crítica argumentada dejamos de lado a las acepciones del término que puedan considerarse como variedades de la crítica gratuita, reducibles al mero negativismo, o a la simple descalificación) tiene mucho que ver con las operaciones vinculadas a la clasificación y, en particular, al «diagnóstico». Y esto, tanto en los casos de la llamada «crítica destructiva», como en los casos de la crítica constructiva. Criticar sería, ante todo, clasificar, diagnosticar; y criticar a la crítica sería, ante todo, destruir esa clasificación crítica y eventualmente reclasificar, es decir, corregir el diagnóstico.

La crítica de J.B.F.O. a E.f.E. es, desde luego, una crítica argumentada, que interpretamos, ante todo, como una propuesta de clasificación o de diagnóstico del «sistema de coordenadas» del materialismo histórico a las que pretendería verse acogido E.f.E.

Ahora bien: toda clasificación (sea ascendente, sea descendente, sea atributiva sea distributiva) procede obligadamente a partir de determinados criterios de clasificación (criterios que incluyen el modo mismo de entender la distancia entre las partes clasificadas) que también obviamente pueden ser sometidas a crítica. Nuestro propósito en esta crítica de una crítica, va dirigida a la destrucción de los criterios de clasificación que J.B.F.O. parece haber utilizado en el proceso de su propia tarea crítica. En todo caso, huyendo de la prolijidad, atenderemos sólo a lo que consideraríamos puntos clave del asunto, dejando eventualmente para otras ocasiones discusiones más detalladas.

2. Si no me equivoco J.B.F.O. presupone y utiliza, más bien por vía de ejercicio que de representación, una clasificación disyuntiva de los sistemas del materialismo histórico (o, si se prefiere, de los sistemas de la filosofía de la historia universal) en dos grupos dicotómicos, en función de unos criterios de determinación de las unidades que se supone intervienen, como «protagonistas», en la dinámica histórica.

(1) El género que engloba aquellos sistemas de materialismo histórico (o de filosofía de [84] la historia universal) que toma a las clases sociales (definidas por la posición que ocupan respecto a la propiedad de los medios de producción) como unidades de los conflictos que alimentan la dinámica de la historia universal. En este género se incluirían aquellas concepciones de la historia que mantienen invariablemente, y de modo primario «el punto de vista de clase» (para utilizar una fórmula consagrada y especialmente grata a las corrientes trotskistas, y luego maoístas, del marxismo).

(2) El género que engloba a aquellos sistemas del materialismo histórico (o de filosofía de la historia universal) que toman a las unidades políticas (Estados o Imperios) definidas por las posiciones que cada Estado ocupa en el contexto del control político-basal-conjuntivo-cortical de las restantes sociedades-estado como unidades del conflicto que alimenta la dinámica de la historia. En este género se incluirían aquellas concepciones de la historia que no mantienen de modo primario, el punto de vistas de clases.

La disyunción sustancializada de los miembros de esta clasificación de los sistemas del materialismo histórico (o de filosofía de la historia) subsisten también en los casos de aquellos sistemas que admitan que las unidades reconocidas en el género (2) intervienen en la dinámica histórica aunque secundariamente o subordinadas a las unidades utilizadas en el género (1), o bien recíprocamente en aquellos sistemas en que las unidades de (1) intervienen en la dinámica histórica, aunque subordinadas a las unidades (2). Un sistema de materialismo histórico (o de filosofía de la historia) que partiendo de la tesis del carácter primario del conflicto entre las clases sociales como motor de la dinámica histórica, reconozca sin embargo una intervención subordinada en esta dinámica de las unidades políticas, seguirá siendo un sistema del genero (1); un sistema del materialismo histórico (o de filosofía de la historia) que concibiendo los conflictos de las unidades políticas (Estados, Imperios) como motores primarios de la dinámica histórica universal, reconozca sin embargo una intervención subordinada de las clases sociales en esta dinámica, seguiría siendo un sistema del género (2).

3. Paralelamente a esta clasificación disyuntiva de los sistemas del materialismo histórico (o de filosofía de la historia) J.B.F.O. utiliza una clasificación doxográfica también disyuntiva, a saber:

(A) Los sistemas, o acaso mejor, el sistema (como único o principal elemento de la clase) al que denomina «materialismo histórico marxista», con el cual él se identifica y desde el cual argumenta.

(B) Los sistemas (que ya no parecen gozar de unicidad) que él denomina idealistas o metafísicos (no marxistas en todo caso), como lo sería principalmente el objeto de su crítica, al que él llama «materialismo histórico buenista».

No cita, en cambio, entre estos sistemas del género (B), como pudiera esperarse, al idealismo histórico de Hegel. Sí cita en cambio a algunos epígonos de Hegel que, influidos por Ortega, habrían jugado un papel importante en las ideologías de las primeras décadas de nuestro siglo y principalmente, entre estos, a Ramiro Ledesma Ramos. Mas aun: al final de su artículo, J.B.F.O. pretende reforzar su diagnóstico o clasificación sistemática con una especie de diagnóstico psico-biográfico de mi propia trayectoria, diagnóstico orientado a explicar, al parecer, la génesis de esa aproximación supuesta de las tesis de E.f.E., tal como él las interpreta, sobre el alcance del imperialismo hispano en la formación de la identidad de España, con las tesis sobre el imperio español propias de Ramiro Ledesma Ramos; pero este diagnóstico psico-biográfico pone en ridículo como crítico, si no me equivoco, a su autor que, se supone, ha leído en E.f.E. que la idea de Imperio, en su sentido filosófico «es un imposible político, a la manera como la idea del perpetuum mobile es un imposible termodinámico» (p. 207). No cabe duda que Ledesma advirtió, junto con otros muchos teóricos, la relevancia que tenía el Imperio en la Historia de España, y ello constituye un gran mérito suyo, que sólo desde posiciones sectarias podrían minimizarse. Pero este reconocimiento no autoriza a confundir las posiciones filosóficas y políticas de E.f.E. con las posiciones de La conquista del Estado. El diagnóstico psico-biográfico que J.B.F.O. aventura sobre mi persona, me recuerda ante todo, a otro diagnóstico que en la Salamanca de los años 50, tuvo a bien hacerme, acaso con mala fe, un profesor de ciencias, cuando me «acusó» de pertenecer al Opus Dei, basándose en que él había visto con sus propios ojos, sobre mi mesa de trabajo, un libro titulado Opus Maius (Rogerio Bacon, siete siglos anterior al beato Escrivá); o al «diagnóstico» que en la Granada de los 90 tuvo la amabilidad de formularme una señora que al reconocerme como protagonista de un reciente programa de televisión, en el que yo había hablado abundantemente sobre Dios y sobre el Papa, se acercó a mí y con la mayor buena fe me dijo: «Felicidades, profesor Bueno, pero yo quisiera saber si usted es dominico o jesuita.» También un crítico de mi libro El animal divino, Ricardo de la Cierva, aventuró (no sé si con buena o mala fe) un diagnóstico psicogenético de mi persona en cuanto autor del libro: según él, yo habría tenido, en mis supuestos años de seminarista, una profunda fe que después habría perdido. De donde deduzco que tanto la mala fe como la buena fe o como la fe epicena, pueden hacer errar en los diagnósticos psicobiográficos a los crítico-psicólogos más ilustres, entre ellos a J.B.F.O.

Queda dicho, en todo caso, que J.B.F.O. pone en correspondencia los sistemas (A) con los del Género (1), y los sistemas (B) con los del Género (2). Incluso procede como si el «materialismo histórico marxista» pudiera quedar definido en sus líneas generales como el único elemento o especie única del Género (1) y como si el «materialismo histórico buenista» quedase definido como uno más entre los sistemas del Género (2).

«La cuestión es, pues, que por su modo de escoger los quicios en torno a los cuales situar la dialéctica de la historia (universal), Bueno debe considerar a las sociedades globalmente tomadas, esto es, concebir su unidad de totalidad, y sus posibles proyectos de expansión, bien haciendo abstracción de la «lucha de clases» en sus contextos productivos, o bien, a lo sumo, constatando dicha lucha de clases en torno a la producción, pero en todo caso subordinándola a dicha perspectiva global. El marxismo parte, por el contrario, de la fractura estructural interna de toda sociedad política, de la «lucha de clases en su contexto productivo» como dinamismo interno en función del cual entender la morfología de dicha sociedad, y la de su posible dinamismo expansivo. Ello no quiere decir, naturalmente, que el marxismo no perciba cada sociedad, cada morfología total concreta, como una «unidad de totalidad», como una totalidad unificada o estructurada [preguntamos, por nuestra parte, a J.B.F.O.: ¿no estaba fracturada esa estructura?] quiere decir que percibe dicha unidad estructural como internamente contradictoria (dialéctica) según aquella «doble dialéctica» concreta precisamente dotada de dinamismo histórico.»

4. Las líneas generales según las cuales J.B.F.O., desde sus coordenadas que él llama marxistas, pero que a nuestro juicio son más bien marxistas-trotskistas, reconstruye el curso de las argumentaciones de E.f.E., pueden considerarse como la mera contrafigura hipostasiada de las líneas [85] generales de su propia construcción marxista-economicista que presenta la historia de la humanidad como el proceso lineal progresivo movido por la lucha de clases, mediante el cual tiene lugar la transformación de unos modos de producción en otros (esclavismo, feudalismo, capitalismo) siguiendo una ley de la historia que permitiría esperar un estado final en el que habría cesado aquella misma lucha de clases y, con ella, se habrá extinguido el Estado. Una situación final definida como un socialismo que ha eliminado definitivamente la propiedad privada de los medios de producción, pero que no por ello tendría que ser representado como el socialismo cosmopolita de la igualdad; acaso cabría representarlo como un socialismo en el que pueda brillar la fraternidad, y la libertad, la abolición de todo poder del hombre sobre el hombre, y que incluso podrían abrir el paso a los «auténticos aristócratas».

Viene a conceder J.B.F.O., como punto de partida de la Historia de España, que la invasión islámica hizo añicos la sociedad hispanogoda, y que la reacción de esta sociedad puede tomarse como criterio para comenzar la Historia de una entidad política similar a la que hoy llamamos «España». Ahora bien, desde la perspectiva, de hecho economicista, adoptada por J.B.F.O., esta reacción debería ser explicada y analizada al margen de todo tipo de «ortogramas de recubrimiento» del Islam (gérmenes del ortograma del Imperio) y al margen de todo programa de «reconquista». La ideología de la Reconquista podría sin duda ser registrada, pero como una superestructura de su verdadera morfología, reducida a un conjunto de procesos de recuperación («mera lucha de ocupación») de los territorios previamente ocupados por el Islam. Mas aún: resultaría además que los recuperadores (o reconquistadores) de los territorios previamente ocupados por los musulmanes (que son tratados además como si fuesen superiores desde el punto de vista de su capacidad productiva) comienzan a ser vistos por J.B.F.O. como una simple maquinaria de expoliación, depredación o saqueo de los islamitas.

Los reconquistadores, orientados por las pautas del saqueo y la expoliación, se habrían logrado organizar como una jerarquía militar (señores/vasallos) paupérrima en sí misma pero capaz (¿de dónde sacaban la fuerza?) de nutrirse parasitariamente de la civilización árabe, mucho más avanzada. Y no otra cosa sería el germen de la ideología del Imperio.

Lo que consigue J.B.F.O. al percibir de ortogramas reconquistadores o imperialistas como si fuesen superestructuras, es una reducción economicista/psicologista tan pobre y deslabazada como el panorama que él nos ofrece mediante esta reducción. Como en toda reducción, su apariencia explicativa se funda en presuponer, sin advertirlo, un dialelo que consiste en partir ya de los resultados (en nuestro caso, la organización política y social de los reinos leonés, castellano, &c.) y tratar de reconstruirlos a partir de los mecanismos psicológico-económicos (recuperación, codicia, &c.) -ni siquiera a partir de los conflictos de las clases sociales, entre campesinos y señores, por ejemplo. Operación análoga al del biólogo molecular reduccionista, que parte por ejemplo de un organismo vertebrado ya constituido en la evolución, y pretende reconstruirlo desde los elementos químicos, llamando superestructura a todo lo que no sea reconstruible a partir de ellos. Los desplazamientos cotidianos que, en su entorno inmediato, debe hacer un animal trashumante para procurarse alimento, abrigo o defensa, podrán tener lugar en múltiples direcciones, más o menos aleatorias; todos esos desplazamientos se explicarán por la misma razón, la satisfacción de las necesidades suscitadas por la percepción inmediata. Pero cuando los desplazamientos se alinean y se concatenan, día tras día en una dirección constante, ya no será únicamente la razón de la percepción inmediata la que explique esa concatenación; habrá que acudir a otros objetivos, y sobre todo habrá que acudir a otros procesos de anamnesis distintos de los que gobiernan la percepción inmediata, para explicar la trayectoria global. Por lo demás el sentido de esta trayectoria global empírica sólo podrá inferirse de la consideración de los resultados de esa misma trayectoria, en la que se concatenan los desplazamientos diarios (J.B.F.O. no advierte, en el caso de la Historia de España, que el único método para establecer las líneas generales de estas trayectorias globales sólo podrá consistir en la consideración de los resultados para, desde ellos, poder reinterpretar, en el regressus, sus principios; y sin que esto sea una interpretación retrospectiva ad hoc, sino la clave misma del método dialéctico-positivo concreto). Y todo ello sin necesidad de exigir que la trayectoria global empírica haya de ajustarse puntualmente a la trayectoria global inferida a título de «ortograma esquematizado». Un individuo se propone caminar en línea recta con los ojos cerrados a través de una amplia llanura: su propósito equivale a un ortograma de marcha. Pero la trayectoria empírica que de hecho describirá (según experimentos) no será la rectilínea sino una curva, ya sea dextrógira o sinistrógira. Y sin embargo la trayectoria empírica sólo se explicará en función del ortograma de referencia; como desviación sistemática o aleatoriamente acumulada respecto de él.

El ortograma que nos ocupa, la Reconquista o la Cruzada, no tiene por qué ser considerado sin más como una superestructura, como una ideología inerte, como un reflejo de una base activa que sigue otras vías; ni tampoco es una fantasmagoría creada por unos pueblos empobrecidos. Es, ante todo, un itinerario activo, un mapa proléptico, y ni siquiera un proyecto derivado de una «facultad creadora o poética», puesto que resulta casi mecánicamente de una anamnesis en el momento de confluir con los nuevos acontecimientos. Al margen de estos itinerarios prolépticos las [86] acciones políticas más complejas no hubieran sido viables (¿por qué orientar todos los esfuerzos hacia la recuperación de tierras perdidas y no someterse al Islam o dirigirse contra los otros territorios peninsulares?). El ortograma del recubrimiento es un itinerario práctico, similar al que ofrece la representación del mundo esférico como un mapa transitable; un itinerario en gran medida «heredado» mediante una anamnesis histórica, al margen de la cual las acciones de los grupos, bandas, tribus o sociedades hubieran sido caóticas y no hubieran dado lugar a una Historia coherente.

Es obvio, por otro lado, que el «ortograma de recubrimiento» no podía ejercer sus efectos como una «idea flotante» (metamérica) sobreañadida a unos intereses o acciones de índole puramente militar. Era la misma coordinación (diamérica) de estos intereses, por ejemplo, para decirlo de un modo gráfico, la coordinación necesaria para hacer posible que los rebaños de ovejas (la verdadera riqueza capitalista de la época) pudieran volver a pastar en las tierras perdidas (los itinerarios militares de la Reconquista, como ha sido observado, coinciden con las cañadas, cordeles o veredas de la trashumancia). El «capital móvil» de los castellanos, de los que habló Corominas, era algo más que un botín: eran los rebaños. Y las órdenes de caballería (la del Temple, la de Alcántara) eran algo más que instituciones militares depredadoras, aunque no fuera más que porque controlaban decenas de miles de ovejas (en 1243 pleitearon por la posesión de 42.000 cabezas).

Es totalmente fantástica la representación que J.B.F.O. se forja sobre la extremada pobreza de las sociedades cristianas en los primeros siglos de la Reconquista (y en los últimos). ¿De dónde podrían haber éstas sacado su energía? Desde luego no de la civilización árabe, por lo menos hasta los tiempos de Abderramán II, en los cuales los achemíes fueron los que mantuvieron el nivel de la cultura hispanogoda heredado (agricultura, organización social, religión, &c.). Una organización militar sostenida y poderosa, como sin duda lo fue la que organizó los reinos de Asturias, Castilla, Aragón, &c. necesitaba no sólo recursos económicos sino un plan estratégico, es decir, un ortograma, y este plan estratégico sólo podría establecerse como coordinación de los intereses prácticos, y no sólo logísticos; objetivos de interés para la sociedad de referencia (por ejemplo, los intereses de los ganaderos a fin de recuperar las cañadas y pastos extremeños perdidos por la invasión sarracena). Y un plan de asentamientos incesantes de los soldados y de los señores. Además, la reocupación militar implicaba el desarrollo de las armas, por ejemplo, la sustitución de la caballería ligera por la caballería pesada y enlorigada, lo que era tanto como decir el uso del hierro y el incremento de las forjas, que se extenderá de inmediato a los útiles de labranza (sin olvidar el circuito recíproco). Y todo ello implicaba a la vez un crecimiento demográfico, a lo largo de los siglos XI al XIII, en los que la esperanza de vida iguala al promedio europeo (establecido por los cálculos de J.C. Russell). Las parias que los reyes castellanos, leoneses, &c. percibían de los reinos de taifas (por ejemplo, los 10.000 dinares anuales que Alfonso VI percibía de Ab-allah de Granada, junto con las parias de Zaragoza, Sevilla o Badajoz) equivalían a los aportes de capital financiero, imprescindible para llevar a cabo los planes y programas económico-políticos, a la vez que determinaban, cuando la presión resultaba excesiva, la llamada de los almorávides o de los almohades. Es una simplificación escolar dar por buena la explicación del origen de los grandes latifundios andaluces a partir de los repartimientos territoriales a la nobleza. La constitución de los grandes latifundios sevillanos tuvo otra génesis.

La crisis del siglo XIV (los «años malos») no puede tomarse como prueba de esa supuesta pobreza endémica de las sociedades castellano-leonesas; tuvo causas precisas (sequías, guerras internas, minoridad de Fernando IV y Alfonso XI, bandas de mercenarios ingleses y franceses en la época de los Trastamara). Pero la recuperación interna se produce a finales del XIV y en el siglo XVI (¿cómo podía si no haber aumentado la población, como podrían haberse constituido los pactos entre Castilla y Aragón?) La misma caída de las rentas señoriales determinó por otro lado el auge del ganado ovino. Las Cortes de Madrigal de 1438 piden que se frenen la importación de tejidos porque son suficientes los que se producen en el reino. Desde el principio del siglo XV se organiza el terrazgo por hojas de cultivo; nuevas roturaciones de terreno tienen lugar en Salamanca, Burgos, Toledo, Galicia o Murcia. La contraposición entre unos castellanos miserables y harapientos, que se organizan militarmente para vivir de la depredación de las riquezas producidas por la culta y laboriosa población musulmana sobrevenida es una invención de historiadores autonomistas-periféricos, sobre todo de la franja mediterránea, que J.B.F.O. se ha tragado sin la menor crítica.

La «aventura de las Indias» sólo pudo salir de una sociedad en auge, no de una sociedad constituida por hidalgos harapientos, que se morían sólo por el hambre y el deseo de rapiña. Por de pronto, éstos iban, es decir, no permanecían resignados en sus lugares como lo hacían sus homólogos de otras tierras (los hindúes, por ejemplo, en espera del Nirvana); y no permanecían en sus lugares, no porque estuviesen movidos por «ideales puros» que ellos hubieran concebido, sino porque en ellos, sobre su hambre si se quiere, actuaban los ortogramas recibidos de una herencia romana católica y apostólica. Y cuando llegaban a América no se limitaban a expoliar y a seguir adelante en nuevas expoliaciones; se asentaban, roturaban las tierras, construían ciudades, haciendas y cortijos, como lo habían hecho sus progenitores en la península al reconquistar las tierras a los moros.

El manual marxista-economicista enseña que según la «ley de la Historia», después del feudalismo viene el capitalismo. Pero ¿por qué habría de ser una contradicción que España no desarrollase en América una «colonización burguesa»? Se trata sólo de una contradicción con la ley fundamental prescrita por el manual. Luego si España no se desarrolló según las pautas del capitalismo -dirá el manual- es porque siguió con las pautas feudales. Pero no es nada evidente que la organización de las Indias en la época del absolutismo de la corona fuese feudal: fue algo nuevo, (no decimos ni mejor ni pero desde el punto de vista ético) y tuvo tanto de esclavismo como de feudalismo, aunque el nuevo esclavismo se desarrolló sobre todo desde el capitalismo. J.B.F.O. se refiere al capitalismo como si fuese la fase que explica el auge de Inglaterra, Francia, Holanda. La situación «atrasada» de España quedaba explicada mediante su «medievalización». Pero esto ¿no es tanto como confundir las categorías historiográficas con las categorías históricas? El «modo de producción capitalista» en abstracto no explica la morfología histórica. [87] El capitalismo no se enfrenta en el tablero de la Realpolitik con el imperialismo español, como un modo de producción moderno a otro medieval, sino como un imperio a otro imperio. Y, por tanto, las Leyes de Indias de 1500 y 1542 no fueron tampoco un freno del feudalismo al capitalismo. Decir esto es un modo de volver de nuevo a las categorías historiográficas sustantivadas, y tratar de ajustarse a ellas. El imperialismo generador no es, por otra parte, una disyuntiva del imperialismo depredador (así lo cree J.B.F.O., sin duda por la conformación dualista de su modo de pensar). «¿Cómo puede ser un imperio católico depredador?», se pregunta. Y lo pregunta porque no advierte que todo imperio implica la depredación y la violencia, aunque no toda depredación y violencia implica un imperio generador. Es cuestión de la escala a la que trabajemos. Los conquistadores, los grupos, los individuos, las partes se mueven por un «egoísmo depredador»; y sólo dejan de serlo cuando están incorporados a un ortograma global no depredador. Pero este proyecto no es algo separado de aquél. En general, podríamos decir que las partes se mueven, valga la redundancia, por intereses particulares, «egoístas» y aun depredadores; pero la concatenación de esos movimientos (concatenación necesaria si se quiere que los enfrentamientos entre esas partes no conduzcan a una situación caótica, browniana) puede orientarse o bien de forma que su resultante, si lo tiene, vaya dirigida a la depredación de terceros, o bien vaya orientada a la generación de otros individuos, familias, bandas o ciudades. «Vaya orientada» y no precisamente por alguna mano oculta que, por la «astucia de la razón», logre elevar los intereses egoístas particulares hacia la armonía del todo del que aquéllos forman parte, sino por los planes y programas correspondientes orientados por las prolepsis procedentes de anamnesis precisas, por ejemplo, las leyes de Indias de 1500 y 1542, cuya estirpe católica no las hace medievales, como cree el escolástico de las categorías historiográficas cuya rigidez le obliga a pensar que unas leyes de estirpe cristiana tradicional no encajan en los esquemas que definen la modernidad capitalista. Este escolástico trotskista tendrá que movilizar la idea de un «medievalismo retrofeudal» a fin de interpretar las nuevas formaciones sociales como un freno de un modo de explotación ya burgués, como si las nuevas formaciones sociales hubiera que interpretarlas como sucesos que «van contra la Historia» o lo que es lo mismo, como si fueran sucesos que conducen a un «retraso histórico». Y esto es tanto como dar por supuesto que está establecida una ley universal que marca el ritmo lineal de la Historia, dirigida ahora por el capitalismo).

Pero ni siquiera la guerra de las comunidades de Castilla tendría por qué ser interpretada como equivalente al aplastamiento de una burguesía emergente por un emperador retro-feudal que se desangraba en los proyectos del Sacro Romano Imperio. Los comuneros de Castilla, entre otras cosas, representaban también los intereses de muchos sectores sociales en el Nuevo Mundo, y el desinterés correlativo por las «cuestiones europeas» (por el «imperio oficial», el Sacro Romano Imperio). Desde este punto de vista podría incluso decirse que fueron los comuneros quienes terminaron triunfando al determinar la abdicación del título de emperador por parte de Carlos V y de Felipe II, y al conseguir el incremento de las relaciones de todo tipo con el Nuevo Mundo.

5. La reconstrucción crítica que J.B.F.O. hace de E.f.E. está llevada a cabo desde la distinción dualista y sustancializada entre un materialismo que toma la lucha de clases como motor del proceso histórico (o prehistórico en palabras del propio Marx) y que hemos intentado identificar con la variante trotskista del materialismo, y un supuesto materialismo histórico que tomaría la lucha de los Estados (y en particular de los Estados imperialistas) como motor del proceso histórico y que, a lo sumo, introduce en el proceso, de modo subordinado, la lucha de clases.

Ahora bien, este dualismo disyuntivo y sustancializado entre esos supuestos sistemas del materialismo histórico, que, en principio, podría tener el alcance de una mera sistematización doxográfica de diversos modelos de Filosofía de la Historia, funciona, en manos de J.B.F.O., como un instrumento crítico, clasificador y discriminador de las supuestas y auténticas alternativas disponibles en el presente para acometer la interpretación de la Historia de la Humanidad en general y de la Historia de España en particular. Pero la transformación de lo que podría ser una mera clasificación doxográfica en una clasificación filosófica, sólo se explica a partir de la concepción filosófica de las relaciones entre la teoría del Estado y la teoría de las clases sociales, que al parecer constituyen, en la opinión de J.B.F.O., la verdadera clave de una Filosofía materialista de la Historia. Pero este dualismo es precisamente el que nosotros consideramos como disyuntiva artificiosa que sirve para diferenciar, sin duda, a una concepción trotskista de la Historia y a una concepción hegeliana de la misma, pero que no sirve para diferenciar nítidamente el materialismo histórico del idealismo; porque todo depende de las interpretaciones que se hagan del marxismo, incluidas las que tienen que ver con su «vuelta del revés» en algunos de sus puntos.

Mi crítica fundamental a J.B.F.O. se dirige sobre todo a la doctrina, que él parece suscribir, de la separación sustancializada entre la dialéctica de las clases, interna a las estructuras políticas, y la dialéctica de esas propias estructuras políticas. Como si la dialéctica entre estas estructuras políticas no estuviese ya por sí misma fundada precisamente en unas relaciones definidas de producción, que implican la exclusión de los medios de cada Estado [88] respecto de los medios apropiados por las otras unidades políticas que se les enfrentan.

La disyuntiva a la que nos referimos y en la que parece moverse J.B.F.O. es artificiosa porque supone, en efecto, una teoría del Estado y de sus relaciones con la división de la sociedad política en clases, que no puede ser aceptada siguiendo sin más la formulación que de ella hizo Engels en El origen de la familia, la propiedad privada y el Estado. En nuestro Primer ensayo sobre las categorías de las ciencias políticas (escrito precisamente a raíz del derrumbamiento de la Unión Soviética) intentamos reexponer las líneas de rectificación que considerábamos imprescindibles en la teoría del Estado, generalmente tenida por ortodoxa, en la tradición del que podemos llamar «marxismo vulgar» (y en el que incluimos, desde luego, al trotskismo). Estas líneas de rectificación parten del supuesto de que en el fundamento de la dialéctica entre el Estado y las clases sociales, es preciso reconocer la presencia de una dialéctica mucho más general que necesita ser formulada regresando a ciertas categorías lógico-materiales (a saber, la dialéctica entre las totalidades atributivas y las distributivas) que controlan, en gran medida, la dialéctica especial del Estado y las clases sociales. La inadvertencia de esta dialéctica daría cuenta de parte de las confusiones características de las fórmulas utilizadas al respecto. La dialéctica holótica, en el sentido dicho, suprime todo sentido a la fórmula «origen y estructura del Estado a raíz del conflicto de las clases sociales», si es que «el Estado» no puede entenderse en sus relaciones dialécticas con las clases sociales al margen de su dialéctica con otros Estados (o sociedades políticas en función de las cuales se constituyen como Estado y que son además las que le suministran en principio los recursos energéticos o incluso, generalmente, la mano de obra esclava). Pero la doctrina de referencia procede como si tuviese pleno sentido tratar a cada Estado (tomado como un elemento de una totalidad o clase distributiva de la «clase distributiva de los Estados») como el espacio sustancializado en el cual puede tener lugar el enfrentamiento de las clases antagónicas. Antagonismo que se concebirá como un antagonismo entre clases sustancializadas en el espacio global de la Humanidad, y que se manifestaría distributivamente a partir de la alienación o fractura de la «comunidad primitiva» en cada una de las sociedades políticas o Estados realmente existentes.

Ahora bien, desde las coordenadas del materialismo filosófico, la disyuntiva entre unas clases antagónicas que fracturan a un «Género humano» presentado como distribuido en Estados (en Estados imperialistas, principalmente) precisamente a consecuencia de esa fractura o alienación, y unos Estados previamente establecidos en cuyo ámbito habría que diferenciar a las clases sociales, subordinadas a los Estados, es una disyuntiva mal planteada. No hay una disyuntiva entre la lucha de clases (y subordinada a ella la de los Estados) y la lucha de Estados (y subordinada a ella la de clases): lo que hay es una codeterminación de ambos momentos, en una dialéctica única.

No cabe duda que la tradición engelsiana orientó la teoría del Estado en el sentido de subordinarla a la teoría de la división de la sociedad en dos clases antagónicas, y todo ello dentro del esquema del progreso histórico lineal determinado por el desarrollo de las fuerzas de producción, actuando frente a la Naturaleza. Pero ¿autoriza este modo de orientar la teoría del Estado a presuponer, por vía sustancialista, que la división de la sociedad en clases hay que ponerla como una división previa al Estado, capaz de atravesarlo, como si el Estado fuese la expresión de la misma dominación de los propietarios o desposeídos que, sin embargo, en tanto que partes de una «clase universal» sustancializada (la que en la sociedad industrial capitalista se identificará con los «proletarios de todos los países») conservaría la energía suficiente y aun la legitimidad moral para volverse contra los expoliadores? No, porque cada Estado, y más aún, los Estados imperialistas, no se constituyen únicamente en función de la «expropiación» de los medios de producción en el ámbito de su recinto territorial. Cada Estado (ya en la fase de las «ciudades-estado enclasadas») se constituye en función de la apropiación del recinto territorial en el que actúan y mediante la exclusión de ese territorio y de lo que contiene de los demás hombres que pudieran pretenderlo. El enfrentamiento entre los Estados, según esto, habría de ser ya considerado (aunque el materialismo histórico tradicional no lo haya hecho así) como un momento de la misma dialéctica determinada por la apropiación de los medios de producción (originariamente el territorio, sus recursos mineros, sus aguas, su energía fósil...) por un grupo o sociedad de hombres, excluyendo a otras sociedades o grupos congéneres. De este modo resultará que son ya los mismos expropiados de cada Estado aquellos que, por formar parte de él, están expropiando a su vez unos bienes a los cuales, en principio, tienen también «derecho» los extranjeros. (¿Cuál es el fundamento, en efecto, del llamado «derecho del primer ocupante»? ¿Por qué a los indios había que concederle mayor derecho a sus tierras que a los españoles que «entraban» en ellas, o recíprocamente, si se hubiera dado el caso?)

Y en la medida en que cada Estado sólo se constituye como tal y desarrolla sus fuerzas de producción en el proceso mismo de codeterminación (incluyendo los intercambios comerciales) con los otros Estados competidores, y en la medida en que la apropiación de los medios de producción, definidos dentro de los límites de cada Estado, sólo puede considerarse consumada tras la constitución [89] del mismo Estado (cuya eutaxia sería meramente nominal si no contase con el consenso, espontáneo, obligado o aceptado de los mismos expropiados, que prefieren o necesitan mantenerse en el Estado a mantenerse en el Estado o a emigrar a otros Estados) habrá que concluir que la división de la sociedad en clases no es anterior al Estado sino, al menos lógicamente, posterior a él. Y sin que esta visión globalmente territorial, geopolítica, de la «estructura y la función de la sociedad política y del Estado» obligue a abstraer o bien a subordinar los enfrentamientos internos entre las clases sociales al mantenimiento y en su caso expansión de esa morfología político territorial. Lo que sí se deduce es que la «contradicción fundamental» en la Historia del Reino de Castilla y de León (y este es otro de los puntos de giro de la vuelta del revés que postulamos para el marxismo tradicional) no es la contradicción entre las clases de señores y pecheros (las revueltas sociales, incluyendo aquí también, por ejemplo, a las revueltas de los irmandiños, no buscaban tanto «subvertir el orden feudal», cuando frenar los abusos señoriales, de la misma manera que la revuelta de Espartaco no buscó tanto subvertir el orden esclavista cuanto huir de su opresión), sino entre las clases de moros y cristianos, en tanto éstas son tan clases sociales, respecto de los modos de producción, como las anteriores, y en tanto los conflictos entre moros y cristianos sí que iban orientados, ordinariamente, a la destrucción misma del Estado enemigo y del orden en torno al cual éste estaba constituido (vid. págs. 266 y 267 de E.f.E.).

Y de aquí se sigue, de inmediato, que no cabe hablar de una «clase universal» (interestatal, internacional) de desposeídos, en un sentido atributivo, ni tampoco de una clase interestatal de propietarios, sin perjuicio de las eventuales alianzas, y sin olvidar que estas alianzas tienen lugar contra terceros países (con sus «expropiados» incluidos). Lo que significa que la dinámica de las clases sociales en la Historia, como clases definidas en función de su relación a la propiedad de los medios de producción, actúa de hecho y únicamente a través de la dinámica de los Estados, sobre todo si éstos son imperialistas, en tanto los Estados sean considerados también como «clases sociales», en el sentido dicho. Y sólo desde la plataforma de un Estado, de una sociedad política constituida, es posible una «acción de clase» que no sea utópica.

Este es el punto principal de la diferencia práctica entre el marxismo-leninismo de la tercera Internacional y el anarquismo de la primera Internacional, el espartaquismo o incluso la socialdemocracia gradualista de la segunda Internacional (a la que, desde la Unión Soviética, y no desde el trotskismo, se la consideró como un «socialfascismo») y aun desde la cuarta Internacional. La razón filosófica sería la siguiente: que las clases interestatales y en especial la «clase universal» por antonomasia, no constituyen por sí mismas totalidades atributivas, sino totalidades distributivas: la «clase universal» no sería sino «la clase de todas las clases de expropiados de cada Estado», que es sólo una clase lógica, o una categoría historiográfica, pero no una clase social atributiva, capaz de comportarse como sujeto activo. Por ello el Manifiesto Comunista tuvo que decir: «Proletarios de todos los países, uníos»; y lo pudo decir porque los proletarios de todos los países no estaban unidos como partes de un todo atributivo. La ilusión que los «internacionalistas proletarios» alimentaban (sobre la experiencia engañosa de los Congresos internacionales y la confianza en la «ley histórica universal») en el sentido que les hacía creer disponer de una plataforma política desde la que poder desarrollar una Realpolitik capaz de controlar un sistema de producción frente a otros y desde la cual pudiera llevarse a cabo la acción revolucionaria, fracasó estrepitosamente, no sólo en la Primera Guerra Mundial (el «abajo las armas» de Liebknecht y Rosa Luxemburgo no evitó que los obreros patriotas franceses lucharan a muerte contra sus compañeros de clase, los obreros patriotas alemanes) sino sobre todo en la Segunda Guerra Mundial. Y aquí Trotsky, y su cuarta Internacional, habrían de salir de nuevo a escena: el Trotsky fijado en el mito de un proletariado internacional, al que la ley de la Historia aseguraba su inmediata victoria que habría de resarcirle de la «traición estalinista»; el Trotsky que llegó a convencerse de que el fascismo [vinculado esencialmente a un Estado] no existe como factor independiente, sino que es un instrumento del imperialismo, sin diferencia esencial con las democracias burguesas, de las cuales el fascismo sería sólo una extrema manifestación. Trotsky sostuvo (contra Stalin y su doctrina de la Unión Soviética como la «Patria del comunismo») que ante la guerra mundial que se avecinaba, no cabía pensar en que hubiera alguna patria que defender. La ley de la Historia garantizaba, dado el desarrollo de las fuerzas de producción, que la revolución proletaria mundial llegaría inmediatamente después de esta guerra universal, en la que tanto Stalin como Hitler serían derrotados. Pero lo cierto es que si bien Hitler, y no sólo Stalin, sino la Unión Soviética, terminaron siendo derrotados a raíz de la Segunda Guerra Mundial, no por ello se produjo la revolución proletaria universal, sino por el contrario (y en gran medida tras el derrumbamiento de la «Patria del socialismo») la reconstrucción y el fortalecimiento del sistema capitalista democrático o socialdemocrático, reconstrucción y fortalecimiento que tuvo y sigue teniendo como su valedor principal, al único imperio universal hoy realmente existente: a saber, el Imperio de los Estados Unidos.

En conclusión, si J.B.F.O. reprocha a E.f.E. el haber puesto entre paréntesis, en la explicación de la Historia de España en el contexto de la Historia Universal, el «punto de vista de clase» en beneficio del punto de vista del Estado (o del Imperio), es porque cree que cabe mantener un punto de vista de clase, al modo trotskista, en el momento [90] de organizar los materiales de una Historia Universal. Y esta creencia sólo puede fundarse en el supuesto de que la dinámica histórico universal de la lucha de clases tiene lugar por sí misma (aunque pudiera envolver, de modo subordinado, la dinámica de la lucha de los Estados). Es esta supuesta disyuntiva la que conduce a J.B.F.O. a una interpretación totalmente deformada de la línea organizativa de E.f.E., con la cual él polemiza; llegando hasta a atribuirme una hipostatización de los Imperios enteramente inventada por él (incluso llega a atribuirme, en mi visión de España, una «voluntad de Imperio», como si J.B.F.O. hubiera pasado por alto, víctima de un proceso de amnesia, las tesis de E.f.E. que dicen literalmente otra cosa: que los imperios universales son imposibles políticos, y sin embargo imprescindibles en la teoría de la Historia, a la manera como los imposibles termodinámicos son necesarios en la teoría de la Termodinámica). Los golpes finales que J.B.F.O. da contra E.f.E. pretenden rematar su crítica respecto a la concepción imperialista de la Historia Universal, y están dados en rigor sobre un vacío, y no parecen otra cosa sino meros aspavientos retóricos desarrollados en un escenario psicobiográfico montado ad hoc.

La disyuntiva sustancialista entre conflictos de clases sociales o conflictos de Estados en la que estaría aprisionado J.B.F.O. tiene una estructura lógica similar a la falsa disyuntiva en la que se encontró aprisionado Otto Weininger (su obra Geschleck und Character fue publicada en 1903, pero siguió editándose por decenas de ediciones durante los años veinte) aplicada, no ya al campo de las clases sociales, respecto de los Estados imperialistas, sino al campo de los géneros sexuales (respecto de los organismos individuales). Pues los sexos masculino y femenino (los géneros sexuales) en sus relaciones con los organismos sexuados individuales son utilizados por Weininger de un modo similar a como los expropiados y los expropiadores (las clases sociales) respecto de los «organismos políticos» son tratadas por J.B.F.O. Pero así como los géneros (sexuales) no son entidades sustantivables capaces de explicar la dinámica orgánica, puesto que en todo caso estos géneros sólo cobran realidad (causalidad) a través de los organismos individuales (que participan además de ambos géneros en proporciones diferentes, como el propio Weininger admitía) -y es a través de los organismos individuales, varones, mujeres, andróginos, como la dialéctica de los géneros y aún la «guerra de los sexos» puede tener lugar- así tampoco las clases sociales, en el sentido marxista tradicional, son entidades sustantivables por encima o a tracés de los Estados y capaces de explicar la dinámica histórica, puesto que, en todo caso, estas clases sólo cobran realidad (causalidad) a través de los Estados (principalmente en su forma imperialista). Y es a través de ellos como la misma dinámica de las clases internas a cada Estado puede tener lugar. ¿Acaso el capitalismo -que J.B.F.O. trata como si fuese una entidad dotada de entidad propia, en dialéctica con el imperialismo español- actuó al margen del imperialismo inglés, francés o alemán, que son las entidades que se enfrentaron al Imperio español? La «intersección» entre la dialéctica de las clases y la dialéctica de los Estados imperialistas es el supuesto constante de E.f.E.; o, lo que es lo mismo, E.f.E. presupone el Primer ensayo de las categorías de las ciencias políticas (Logroño 1990).

6. ¿Qué alternativas, no sólo teóricas, históricas, sino prácticas (políticas) puede ofrecernos J.B.F.O. en la contrafigura o vaciado puntual de las tesis de E.f.E. que él ha ido tejiendo en su crítica, siguiendo, probablemente contra su voluntad, aquella ley según la cual «decir todo lo contrario que va diciendo un autor es una forma de plagiarle»?

Históricamente, sólo una especie de traducción a terminología marxista-trotskista de la «leyenda negra» (en esto se diferencia su exposición de la obra de Sánchez Ferlosio); una traducción en la que los españoles aparecen vistos como una organización militar sostenida por gentes miserables e incultas, movidas por una voluntad depredadora, que se nutrió de la expoliación de las riquezas de sus nobles enemigos, los musulmanes y después, de los indios, hasta llegar a ser definitivamente aplastada por el capitalismo triunfante, según la ley de la Historia, en ciencia, tecnología, cultura y organización social. Del alegato de J.B.F.O. se desprende en realidad, si no me equivoco, algo así como una glorificación involuntaria del capitalismo, en la medida en que él habría avanzado decididamente por la senda del progreso; se desprende también una especie de equiparación de la Historia de España a la Historia de los mongoles, de Genghis Khan o de Tamerlan, tal y como es vista por los occidentales.

Y prácticamente (en lo que se refieren a planes y proyectos políticos) ¿qué se desprende del alegato de J.B.F.O.? La desolación más absoluta. ¿Qué programas políticos pueden fundarse al margen de toda plataforma política concreta (ya sea la de un imperio realmente existente, hoy desaparecido, como lo fue, a mediados del siglo XX, la Unión Soviética, ya sean los témpanos flotantes y activos de un imperio desaparecido, como lo fue el imperio español)? El sugerir la elección de una plataforma inter-nacional (no nacional ni nacionalista), como pueda serlo la Comunidad hispánica, para apoyar en ella planes y programas políticos, no significa voluntad alguna de restablecer un imperio fenecido. Por de pronto significa sólo voluntad de resistirse a ser engullido por otros Imperios que actualmente sí que están actuando como tales imperios. Para resistir a estos imperios, J.B.F.O. nos propone una plataforma fantasma, a saber, la idea de un proletariado mundial, como contrafigura actual del capitalismo universal; una plataforma que no existe en ninguna parte, y que sólo sirve para llenar la boca de algunos revolucionarios utópicos.

Sevilla, 12 de octubre de 2000

"CONSUMIR MÁS ES EL CAMINO A LA INCLUSIÓN" por Zigmunt Bauman

2009-10-28T01:47:00.000-07:00

"Impera la mentalidad de desechar: ya nadie se conforma con lo que tiene y con lo que es".

El consumismo puede promover la uniformidad, pero también es un poderoso diferenciador. La incapacidad de consumir es una receta segura para la exclusión. Quienes no pueden consumir son vistos como personas que no merecen cuidado y asistencia. Entonces, consumir más es el único camino hacia la inclusión social." La afirmación es del sociólogo polaco Zygmunt Bauman, un reconocido ensayista que conoce bien el drama de la exclusión. Bauman nació en 1925 en una humilde familia judía que tuvo que emigrar a la Unión Soviética luego de la ocupación nazi. Tras su paso por el ejército polaco en el frente ruso, fue profesor en la Universidad de Varsovia, hasta que en 1968, por otra persecución antisemita, emigró a Israel. Cuatro años después se radicó en Inglaterra, donde aún vive. Bauman, que fue profesor en la universidad inglesa de Leeds, se convirtió en protagonista del debate contemporáneo con la publicación de sus libros Modernidad líquida, Vida de consumo, Etica posmoderna y Amor líquido, leídos por un público amplio. A los 83 años, Bauman publica más de un libro por año. En su última obra, Archipiélago de excepciones , plantea el drama de los refugiados, de los que dice que son vistos como "residuos humanos personificados", sin ninguna posibilidad real de ser sumados a la vida social. En una extensa conversación telefónica con LA NACION desde Inglaterra, Bauman habla, sobre todo, de lo frágiles que se han vuelto los lazos entre los seres humanos. -¿Qué ocurre en la actualidad con los no consumidores, los muchos que no tienen recursos para consumir? -La sociedad contemporánea integra a sus miembros, fundamentalmente, como consumidores. Para ser reconocidos, hay que responder a las tentaciones del mercado. Todas éstas son cosas que los pobres -gente que no tiene ingresos decentes, tarjetas de crédito ni perspectivas de un futuro mejor- no están en condiciones de hacer. Entonces, son vistos como inútiles, porque los miembros "decentes" y "normales" de la sociedad, los consumidores, no quieren nada de ellos. Nadie los necesita. Estas sociedades del consumo estarían mucho mejor si los pobres simplemente quemaran sus carpas, se dejaran quemar con ellas o se fueran. Lamentablemente, estos deseos ocultos no hacen más que empeorar las cosas. El resentimiento resultante es más agudo y el deseo de venganza, todavía más violento. -Entonces, ¿la tendencia al consumo nos deshumaniza? -Cada vez más tendemos a pensarnos, a apreciarnos o degradarnos sobre la base del patrón de los productos del mercado. Ir de compras y consumir significa, hoy en día, invertir individualmente en la propia membresía social. El consumo es inversión en la autoestima individual. -¿Tratamos a los seres humanos como objetos de consumo? -Los habitantes del mundo de consumidores perciben el mundo como un enorme contenedor de piezas de repuesto. Ya no se espera que nadie se conforme con lo que tiene y con lo que es. Si alguna pieza de los instrumentos utilizados a diario, de la red de contactos humanos o del propio cuerpo pierde su encanto, se la extirpa y se la reemplaza por otras piezas de repuesto, nuevas o mejoradas. Los consumidores son entrenados desde el nacimiento. La mentalidad de desechar se ha convertido en el objetivo principal de la educación a la que las empresas someten a sus futuros clientes desde muy temprana edad. -¿Cómo se encaran hoy las relaciones de pareja? -Si el objeto de amor buscado no alcanza un puntaje, el futuro "comprador" debe abstenerse de adquirirlo, tal como lo haría en el caso de todos los demás bienes en oferta. Si llega a descubrirse una falla luego de la "adquisición", el objeto de amor fallado, al igual que todos los otros bienes del mercado, debe ser descartado y reemplazado. Esto se ve, por ejemplo, en quienes buscan una pareja ideal por Internet. Seleccionan a una persona en una página de citas, como si fuera un corte en el mostrador de la carnicería. Pero el amor no es algo que pueda ser simplemente encontrado . Debe ser constantemente resucitado, reafirmado, atendido y cuidado. La creciente fragilidad de los lazos humanos tiene como resultado la escasa popularidad de los compromisos de largo plazo y el vaciamiento de todo deber excepto de aquellas obligaciones para con uno mismo. El amor tiende a ser visto o como perfecto desde el principio o como fallido. No se puede esperar que un amor así sobreviva siquiera a la primera pelea. Mucho menos, a los primeros desacuerdos y enfrentamientos serios... -Lo que hemos ganado es la libertad de elegir, de cambiar. Pero ¿se puede ser libre si no hay seguridad? -La libertad viene en conjunto con los riesgos, y los riesgos implican inseguridad. Desde la perspectiva de los afortunados, todas las previsiones hechas en pos de la seguridad son vistas como restricciones innecesarias e inoportunas. Sin embargo, incluso esas personas pueden descubrir que están en un error, como les pasó a los multimillonarios de Lehman Brothers, AIG y otros titanes de Wall Street y de la City de Londres. -Es más fácil moverse con las masas que actuar por cuenta propia, pero ¿qué espacio le queda a lo individual? -La gente lucha individualmente por obtener reconocimiento social y se guía por las listas de discos y libros más vendidos, las cifras de taquilla de los cines, los ratings de audiencia de la TV. Necesitamos orientación, y esa orientación sólo puede ser brindada si se observa lo que está en el centro de la atención pública, lo que está en boga y lo que deja de estarlo, lo que sube y lo que baja. Somos muchos observando a unos pocos... -¿Cree que la xenofobia y la violencia funcionan como mecanismos de integración en la sociedad? - Las fronteras de los estados han dejado de ser el marco natural para la construcción de la identidad, y vivir en estrecha vecindad con gente de diferentes etnias se está convirtiendo en un problema. Se necesitan una continua renegociación de los modelos de convivenciay constantes reajustes de los acuerdos existentes. Lo que está en juego es la humillación y la dignidad humana: el poder de humillar a los otros, haciéndolos aceptar un estatus inferior, es decir, el estatus de ser definidos por otros, en lugar de definirse a sí mismos. -En este sentido, ¿se podrían entender las políticas de control migratorio de la Unión Europea como una manera de mantener la identidad de ese continente? -La inmigraciónha sido, por regla general, enriquecedora para los países de llegada. En el largo plazo, Europa no puede retener sus poderes económicos sin aumentar su fuerza de trabajo mediante la inmigración. Nuestros dirigentes probablemente sepan que esto es así, pero el pensamiento de largo plazo no es algo que posean ellos. Hay una visión miope y profundamente desorientadora. -En este mundo multicultural, ¿es posible la convivencia pacífica? -La convivencia pacífica no es una cuestión de posibilidad o imposibilidad, sino de vida o muerte. La única alternativa para vivir juntos es morir juntos. Llevará su tiempo que asimilemos esa verdad en nuestras mentes y más tiempo aún para que prevalezca sobre la búsqueda de ganancias en el corto plazo. Pero si se trata del bien de la supervivencia de la humanidad, ninguna tarea es demasiado complicada. Algunas veces debe intentarse incluso lo imposible.

"CONTEXTOS DE IMPERIO" por Patricio Peñalver Gomez

2009-10-28T01:40:00.000-07:00

En este sentido, no nos parece excesivo afirmar que la Idea de Imperio, referida al sistema de sus diversos modos o acepciones, es una Idea prácticamente «intacta». (Gustavo Bueno, España frente a Europa, 1999, p. 174)

Si la comunidad de los filósofos había sido, por así decirlo, «comunista» y su idea directriz no se sustentaba en una voluntad que abarcase al colectivo social, ahora la comunidad correspondiente, la de los sacerdotes, es «imperialista», y está dominada por una voluntad unitaria. (Edmund Husserl, Renovación del hombre y de la cultura, 2002, p. 98)

Y como no ha habido ni hay un carácter más dulce en el gobierno y más fuerte en su mantenimiento y más despierto en su conquista que el del pueblo latino –como lo demuestra la experiencia– y, sobre todo, aquel pueblo santo que había recibido sangre troyana, es decir, Roma, Dios eligió a este pueblo para ese oficio.(Dante Alighieri, El Convite, 4, 4) [64]

I
Se impone ya desde hace años, digamos a partir del derrumbamiento de la URSS, pero sin duda de manera masiva desde la conmoción del Once de septiembre, la evidencia de una nueva relevancia del «imperio». Políticos, diplomáticos, comentaristas, recurren cada dos por tres a «responsabilidad imperial» o a «el imperio» con aparente certeza de que se sabe a qué se refieren esas expresiones. Es un hecho esa nueva relevancia teorética y política, y la reactivación de la beligerancia ideológica por lo pronto del concepto de imperio: no digamos, o no digamos todavía, «renovatio Imperii», o nueva, otra renovación de la soberanía imperial misma. Justo provecho práctico de una reflexión como esa tendría que ser, en concreto, la de proporcionar criterios para decidir si el tipo de poder de los Estados Unidos, desde la segunda guerra mundial hasta hoy, es, o no, o en qué sentido, un poder, una soberanía imperial. Se entiende entonces lo justificado de ocuparse críticamente de la cosa a partir de una responsabilidad intelectual y política ilustrada, como un poco por todas partes está pasando. El resonante libro de Antonio Negri y Michael Hardt (trad. esp. Imperio, Paidós, 2002), por su compromiso intelectual con el novum del tipo de soberanía que despunta en el mundo, y por los materiales históricos y conceptuales que moviliza, es, dicho en la retórica cómoda de un scholar prudente, «interesante». Diría por mi parte que también renovador en algunos de sus enfoques, y en todo caso provocador en el mejor sentido. Eso al margen de que uno pueda de entrada albergar muchas dudas sobre el entusiasmo fratercentrista, digamos, comunista-franciscanista (cf. por ejemplo, la pág. 374), de su anhelo de una multitud que habrá atravesado, trascendido, la soberanía imperial hoy reinante.
El término que por nuestra parte intentamos aquí asediar de manera muy tentativa y preliminar va en su primera instancia [65] arriba entrecomillado, para marcar de entrada una cautela, y una vacilación: no sólo ante la aparente equivocidad o al menos la indeterminación del significado de la palabra en usos y contextos muy diversos, a la vista de lo que se ha llamado el «succes linguistique» (Marguerite Boulet-Sautel, in Diccionario Akal de filosofía política, p. 404) de esta palabra, tan genuinamente latina en su origen y en la determinación profundamente romana de su concepto; sino previamente y más que nada ante la diversidad de perspectivas específicas, pragmáticas y teoréticas, desde las que se hace empleo y eventualmente se da explicación o se asigna significado más o menos expreso de la voz imperial. Anticipemos si acaso dos ocurrencias de ésta, dos «Ideas» (en sentido inglés) por lo demás típicas o simbólicas, de imperio, muy extremosamente distantes entre sí. Lo que debe poner bruscamente a la vista la complicación de la cosa. Para un Talleyrand, imperio es pura y simplemente «el arte de poner a cada hombre en su lugar». En las antípodas de esa implacable omisión de toda legitimidad en lo que sería puro dominio imperial, está la visión o la mirada, la «admiración» del imperio de Droctulf, el bárbaro converso. De este guerrero lombardo sabemos, gracias a Borges (en «Historia del guerrero y la cautiva»), que en el asedio de Ravena «abandonó a los suyos y murió defendiendo la ciudad que antes había atacado». A Droctulf, venido de «las ciénagas de Alemania», la Ciudad imperial se le revela como fábrica de una inteligencia inmortal, un orden superior a sus toscos dioses de madera: como la civilización. No sigo ahora a Borges, en la continuación del relato, que «explica» el reverso de esa fascinación del bárbaro por el imperio. Me interesa ahora sólo subrayar el abismo entre los sentidos de imperio en Talleyrand y Droctulf, invitar a algún cuidado, y compromiso responsable, o al menos estipulación del significado preciso, en el uso del término.
No sobra quizá notar, o en parte confesar, algún riesgo de incongruencia en el procedimiento de lo que sigue: en el impulso [66] limitado de ahora, y a la vista del marco igualmente limitado de la intervención, resultará más bien demasiado visible que no estoy en condiciones de abordar adecuadamente lo que creo que finalmente sí exige la cosa. Se demanda una aproximación sistemática al concepto y la realidad (de estatuto ontológico a determinar) del imperio, metódicamente orientada a una interpretación de la naturaleza, y el destino, de lo político en el presente. Esa demanda podría uno echarla de menos en los trabajos, por lo demás de una gran riqueza histórico-intelectual, de Anthony Pagden: El imperialismo español y la imaginación política (Planeta, 1991), Pueblos e imperios (Mondadori, 2001), y sobre todo Señores de todo el mundo (Península, 1997). Entenderá bien quien oiga aquí y allá en lo que sigue una sorda reserva católica ante las anteojeras anglocéntricas del ilustre profesor de la Universidad de Cambridge.
Una ambición no exactamente modesta, pues, la de estas páginas, y acaso ridículamente desfasada respecto a los medios de ahora (limitados también por mis incompetencias) para llevarla a cabo. Me atreveré además al final a algunas «decisiones evaluativas» sobre «imperio y democracia», con peligro de algún batacazo. Contentémonos con cumplir siquiera con este objetivo menor: con dar algunos indicios de que el asunto importa. Aclaro al menos que el predicado de «sistematicidad» de la ciencia buscada del imperio no remite, claro, aquí a esquemas doctrinales metafísicos o teológicos: es una expresión suavemente polémica que pretende apartar, y por lo pronto apartarnos a nosotros mismos, de las habituales maneras teoréticamente escépticas, militantemente historicistas y políticamente relativistas, en el tratamiento científico y filosófico de las categorías políticas y de las ideas que tienen directa o indirectamente, «problemáticamente», que ver con lo político. Precisamente quisiéramos sugerir que no está claro, que es problemático en sentido fuerte, el lugar o el estatuto del imperio, o qué relación tiene o tendría el concepto de imperio con lo político. Alguien dirá o [67] preguntará, por ejemplo, en la línea marcada por estas dificultades: ¿no sería en última instancia el imperio un concepto intrínsecamente teológico, o tal que comporta una parte irreductible de teología, de «ideología» teológica? Una crítica deconstructiva del estrato teológico-político de las lenguas políticas europeas (en la línea de Schmitt, o de Benveniste) exige muy naturalmente la cuestión imperial. Lo atestiguaría por ejemplo, si se quiere ocasionalmente, el pasaje husserliano que algo artificialmente he colocado en el exergo, a propósito del giro medieval a través de la Ciudad de Dios de una cultura que originalmente habría sido Filosófica, científica, griega. Como si la potestas y la auctoritas latinas, y ya la exousía griega de la época helenística –términos desde luego no equivalentes pero vinculados al núcleo más resistente del significado genuino romano de imperium, como vamos a ver– revelaran su más verdadero sentido en los usos teológicos correspondientes del texto neotestamentario (vid. Lucas, 4,36) y de la cultura medieval católica. En el imaginario occidental el concepto de imperio estaría ligado, a veces a través del fortísimo lazo que es la oposición recíproca, a la idea de Civitas Dei. El notable providencialismo en la versión dantesca (en sentido literal) de la Roma clásica (especialmente en De Monarchia) podría invocarse como ejemplo y como base para aquella pregunta, para esta hipótesis. O bien, pero no sería preguntar lo mismo a pesar de alguna apariencia: ¿no requerirá el imperio, o la encarnación de la realidad imperial en tal sujeto corpóreo o tales instituciones, algo así como una fe o, alternativamente, una activa falta-de-fe en él? Si así fuera, si simplemente así fuera, lo imperial quedaría fuera de lo político. El episodio que a algunos puede parecer anecdótico o secundario del horror de los griegos «auténticos» (como Calístenes, el sobrino de Aristóteles), del séquito de Alejandro en su cabalgada militar-imperial a través de Persia ante el requerimiento de arrodillamiento (proskynesis) y adoración divinizante del audaz estratega (o también la profunda [68] contradicción interna del propio Alejandro entre su autoconciencia como «el más griego entre los griegos» y su fascinación por los signos del poder imperial de los aqueménidas), reclamaría un estudio comprometido con decisiones conceptuales, filosóficas, de fondo, para lo que una aproximación «puramente» histórico-positiva sería insuficiente. Una determinación estrictamente republicana de la esencia de lo político, así (y ahora que «de pronto todos somos republicanos», Helena Béjar avisa), se vería abocada o bien a expulsar lo imperial a las tinieblas de lo anti-político, en un gesto apotropaico de todas formas en sí mismo «interesante», o bien aparentemente más neutramente, a establecer la pura y simple separación de las esferas en las que se situarían respectivamente lo político y el imperio. Son lo anterior sólo de momento preguntas; y algunas conjeturas, o «provocaciones»: me limito quiero decir a dar algunos indicios de que la inspección teórica políticamente preocupada del imperio (del concepto y de la cosa) tiene, como decía, relevancia. No quita que no quepa descansar aquí en ninguna «evidencia». Estaría por ver por ejemplo qué parte de metáfora despistante o hasta de desenfoque de principio puede haber ya en la retórica afirmación inicial de la obra de Negri-Hardt, lo de que el imperio, y antes de que sepamos qué es eso, «se está materializando ante nuestros ojos». ¿En qué intuición empírica podrá darse la realidad, no digamos la esencia imperial? Obviamente no basta remitir a los fenómenos masivos de la globalización o la mundialización como en el contexto inmediato hacen Negri-Hardt: en curso sí aquella, «its discontent» incluido, todo el mundo puede digamos «verlo», pero cuyo sentido, y hasta como significación a estipular por las Academias de la Lengua, si quiere seguirse la conocida discrepancia entre Vargas Llosa y Sampedro por ejemplo, es quaestio disputata como pocas.
Un estudio sistemático (o quasi sistemático: si llega a parecer que decir en serio «sistema» impide salir del círculo especulativo [69] del saber absoluto hegeliano) del concepto de imperio requeriría una estructuración compleja de las categorías historiográfica, histórico-política, histórico-jurídica y teológico-política correspondientes, así como una construcción dialéctica de la idea Filosófica de imperio. Vaya confesado que no podrían presentarse las reflexiones que siguen ni siquiera como esquema preliminar o tentativo de ese saber sistemático o quasi-sistemático del imperio. Vamos a ver si lo que de rapsódico pueda tener esta breve composición De Imperio, sobre la base del resalte de una serie de contextos supuestamente determinantes o privilegiados del concepto y la realidad imperial, no la condena, a la dicha composición, necesariamente, a ser o parecer sólo una sarta en estilo malamente postmodern de ocurrencias y citas.
II
El énfasis de la demanda de sistematicidad en el tratamiento científico y filosófico del imperio obliga a ser formal en el reconocimiento del mérito definitivo que atribuimos a una contribución próxima sobre el tema llamada a constituirse, creemos, en referencia ineludible de este campo. Gustavo Bueno dedica en España frente a Europa (Alba, Barcelona, 1999) un extenso, denso y comprometido capítulo a la exposición de «La Idea de Imperio como categoría y como Idea filosófica» (pp. 171-239), antes de «aplicar» esa idea, esa interpretación de la idea de imperio al caso de la historia de España (pp. 239-369). Gustavo Bueno, que se había ya interesado en el tema a propósito del Imperio romano en las conclusiones del Primer ensayo sobre las categorías de las «ciencias políticas» (Logroño, 1991), establece con mucha seguridad cinco acepciones del término «imperio» que mantienen una «formal referencia política real», tras dejar de lado otras acepciones, como la etiológica, la [70] psicológica y la teológica. Para enfrentarse analíticamente y dialécticamente al sentido de esas cinco acepciones como justamente acepciones no puramente heterogéneas sino en su entretejimiento o su symploké, y en la medida en que los cinco conceptos serían «disociables» pero «inseparables», hay que apelar constantemente a un plano específicamente filosófico del saber, y concretamente a procedimientos específicamente materialistas y dialécticos. De hecho, aunque de las cinco acepciones de «imperio» propuestas sólo la quinta sería una idea formalmente filosófica, el recorrido y la construcción del «relato» que examina las cuatro acepciones anteriores, en principio ellas mismas de nivel «categorial», pre-filosófico, son filosóficos de parte a parte. (Esa combinación, esa complexio del saber filosófico y los saberes científicos, «categoriales», y su implantación en los saberes mundanos, es por lo demás típica de este pensamiento dialéctico que había ya hace mucho superado el esquema manido de la determinación popperiana del «problema de la demarcación» de la filosofía y la ciencia: la enfermedad infantil, el sarampión del que no acaba de curarse la moderna filosofía de la ciencia dominante en las Universidades.) Sumariamente repetimos este «relato».
La primera acepción corresponde al concepto «subjetual» de imperio, la facultad del imperator para mandar con autoridad, en especial en un sentido de «mandar» ligado al poder militar pero que no se reduce a la fuerza coactiva, al ius gladii. (Diríamos, comentaríamos por nuestra parte que el ejemplo histórico romano, y más concretamente, la dinámica interna del proceso revolucionario que conduce de la dictadura de Julio Cesar a la aceptación por parte del Senado de Octavio Augusto como princeps tras la batalla de Actium sería más que una «ilustración», y más que un «caso» o una «aplicación», de aquel concepto: de manera que lo que el clásico libro de Syme llama «la revolución romana», el paso de la República al Principado, constituiría una fuente decisiva para darle [71] contenido a este concepto de imperio.) La segunda acepción del término, vuelvo al hilo del ensayo de Bueno, es el concepto de una determinada configuración del espacio antropológico en la medida en que éste está marcado por el limes la línea fronteriza que defiende el espacio imperial frente a «los bárbaros». El tercer concepto de imperio, el concepto «diapolítico» o «diamérico», es el de un sistema de Estados subordinados a un Estado hegemónico. Equivaldría al concepto «común» de imperialismo, cuyas realizaciones modernas en el capitalismo expansivo colonialista del siglo XIX fueron estudiadas por Hobson y Lenin en textos muy influyentes (hasta hace poco). En cuarto lugar –y sin duda sería éste el momento más problemático del relato, por cierto sin mezcla de narratividad postmodern alguna, que resumo–, habría un sentido del imperio como concepto o como idea «transpolítica» o «metapolítica». Este concepto requiere asumir o más bien incorporar la perspectiva de algo materialmente y formalmente externo a las sociedades políticas ordenadas bajo la hegemonía imperial: externo pero operativo en las relaciones imperiales entre las diferentes sociedades políticas. Algo externo, por ejemplo Dios. Por ejemplo el Dios llamado Enlil que según documentos del precisamente probablemente primer imperio de la historia, el sumerio, «dio a Sargón Summer, Accad, el Alto País de Marí, Iarmuti, las Montañas de Plata ... ». El punto está en que Enlil no sería simplemente el nombre de una representación ideológica, imaginaria, «religiosa», sino un elemento efectivo en la configuración de la realidad imperial. Si este concepto está bien formado, podría entonces decirse, como aquí se dice, y por seguir con el ejemplo, que «el Imperio de Sargón no es sólo una empresa depredadora organizada por políticos que utilizan a los pueblos como meros instrumentos de sus intereses, sino que es también una empresa en la que los intereses de los propios pueblos están de algún modo representados (y, lo que es más, con su consenso y aun con su acuerdo) a través de Enlil que les habla. En su caso, no sólo el [72] pueblo vencedor; también los pueblos vencidos están contemplados por Enlil» (p. 196-197). El peso del lado teológico del concepto metapolítico de imperio se confirmaría en el libro bíblico Daniel, en el paso en que Darío impone «a todos los pueblos y tribus y lenguas», en todo su imperio, el Dios vivo y eterno por los siglos que había librado a Daniel de los leones. Ahí se atestiguaría «el concepto más antiguo de Imperio según esta cuarta acepción». (Anotémoslo de pasada, esa lectura del libro de Daniel podría en parte confirmarse en parte complicarse a partir de los trabajos de Arnaldo Momigliano sobre la peculiaridad de la visión judía en el contexto de la historiografía helenística y concretamente en relación con la teoría polibiana de la sucesión de los imperios universales{1}.) Ahora bien, junto a esa perspectiva teológica, un concepto transpolítico del imperio puede incorporar una fuente también externa a la sociedad política pero «cósmica» (o al menos más directamente interpretable en términos cósmicos): la «conciencia humana» capaz de elevarse a la idea de una Ciudad Universal, un Imperio universal que abarcaría también a los bárbaros; así, la idea estoica de la Cosmópolis. La cual de todas formas supone el trabajo previo de los profetas judíos y de los filósofos griegos.
La pregunta sería ahora si esa idea metapolítica de imperio remite necesariamente a fuentes metafísicas. Una respuesta simplemente afirmativa implicaría una dificultad insuperable para dar cuenta de la penetración de aquella idea en la historia efectiva, en el curso de las sociedades políticas «realmente existentes». Bueno recurre a la distinción esencial emic-etic (introducida por el lingüista y misionero Kenneth Pike, ampliamente divulgada por los estudios de antropología social de Marvin Harris, y dialécticamente reexpuesta por el propio Gustavo Bueno en Nosotros y ellos, Pentalfa, [73] 1990) y desde luego a la doctrina materialista de la subjetividad corpórea operatoria para situar y explicar la causalidad política efectiva de la idea metapolítica de imperio. Valga la cita extensa siguiente, que declara además muy abiertamente los compromisos históricos, y políticos, de nuestro «relato»: «Planteada de este modo la cuestión, es evidente que los lugares reales desde donde podemos oponer al imperio (diapolítico) realmente –por ejemplo, el Imperio romano– unas Ideas-fuerza de Imperio metapolítico, dotadas de causalidad histórica suficiente como para poder otorgarle etic «beligerancia» en el conjunto del proceso histórico, habrán de ser los lugares en donde actúan, fuera de los límites que el Imperio mantiene con su medio [...], otras fuerzas poderosas, capaces de modificar su rumbo, y aun de destruirlo. Estas fuerzas serían las que hablan en nombre de Enlil, sin ser Enlil; las que hablan en nombre de Dios sin ser Dios; o las que hablan en nombre del Logos, sin ser el Logos. "Fuera del Imperio", pero "Hacia el Imperio" (y de ahí la posibilidad de conformar un nuevo concepto de Imperio), actúan, por ejemplo, las fuerzas sociales del medio exterior del Imperio (los bárbaros, los pueblos marginados) y las de su medio interior (los esclavos, pero también los desheredados, la "plebe frumentaria"). En una palabra, la Idea metapolítica del Imperio, o mejor, el cuarto concepto de Imperio, no lo consideraremos conformado desde la Idea teológica de Dios, sino (para el caso del Imperio de Occidente) desde la Iglesia romana (en la medida en que representa a clases oprimidas de las ciudades y a muchos esclavos y, muy especialmente, a unos Estados ante otros Estados); ni estará conformado desde la Idea filosófica del "Género Humano", sino desde los bárbaros o desde los pueblos marginados del Imperio, y muy principalmente desde el pueblo judío» (España frente a Europa, cit., p. 201).
La idea filosófica del imperio, o mejor, «el nivel filosófico de la Idea de Imperio», la quinta acepción pues de la serie, resulta de la [74] confrontación dialécticamente expuesta entre los conceptos diapolíticos y metapolíticos. El imperio entendido en clave filosófica sería la explicación concreta de que el imperio universal (en rigor las distintas configuraciones históricas de esa idea metafísica) es una idea límite. (¿Un momento kantiano quizá en este discurso abocado sin embargo a la restauración o la renovación del concepto hegeliano de historia universal sobre la base de interpretar ésta como historia de los imperios universales?). Para los actuales debates político-mundiales de imperio quizá la afirmación más subrayable de este momento del relato sería que la Idea filosófica de Imperio es un imposible político» (ibid., p 207). Obviamente, esta sentencia no supone, todo lo contrario, que haya que condenar a esterilidad intelectual y política las discusiones filosóficas sobre el imperio y sobre las relaciones de éste con la historia de las sociedades políticas. Pero sí obliga a declarar vanas las usuales invocaciones del género humano como presunto posible más o menos utópicamente estipulado sujeto agente de una Cosmópolis. Es que el concepto de género humano no sería un «género anterior», un todo anterior a sus partes, sino más bien un «género posterior a sus razas, etnias o culturas originarias» (ibid. p. 204). De lo cual habría dado ya la clave Aristóteles al establecer, en una frase leída habitualmente somnámbulamente como definición metafísica y arbitraria, que el hombre deviene hombre tan sólo al devenir ciudadano, al ser reconocido como miembro de una sociedad política: de donde que ni la mujer, ni el niño, ni el bárbaro puedan considerarse en sentido estricto «hombres» en el universo conceptual del maestro de los que saben. Se entiende que en el esquema de este sistema la idea filosófica de imperio, o la movilización filosófica de la idea de imperio, lejos de toda abstracción general, remita directamente a los diferentes imperios que ha dado la historia. Destaco un pasaje que deja ver por un lado el enérgico polemismo de la tesis más notoria, y al parecer demasiado «políticamente incorrecta» para mucho [75] bienautoconcienciado progresista, del libro que comentamos (digo la tesis, la caracterización formal del Imperio español como imperio «generador», en las antípodas de los «imperios depredatorios», como los coloniales británico y holandés), y da pie quizá por otro lado a algunas digresiones suplementarias: «La Idea de "Género Humano" no es, por tanto, algo que pueda expresarse en una Idea cerrada o definitiva. [...] Una será la Idea filosófica de Imperio de Alejandro y, otra, la de Augusto; una será la Idea de Imperio de Constantino (Idea que habrá que ponerla en conexión con las "variables cristianas" que definen a la persona como individuo corpóreo) y otra será la Idea filosófica del Imperio islámico; una será la Idea filosófica del Imperio británico, y otra será la Idea de "Género Humano" propia del comunismo internacional, que fue mantenida políticamente durante 80 años por el "imperialismo soviético". Otra será también, por último, la Idea filosófica de Imperio que puede ser asociada al proyecto de "sociedad democrática universal de mercado" que los ideólogos americanos quieren hacer coincidir con el "fin de la historia" (ibid. p. 205).
III
Imperium aut merum aut mixtum est. Merum est imperium habere gladii potestatem –mixtum est imperium, cui etiam iurisdictio inest(Ulpiano, Dig. II, 1, 3)
Repasamos, pues, la clave romana del concepto «imperio». En la interpretación que acabamos de resumir, ya se ha subrayado, la construcción conceptual asume muy conscientemente un determinado privilegio del experimento histórico imperial romano. De la historia de esa peculiar sociedad política que fue Roma toma ejemplos, más bien materiales de análisis, dicha interpretación, y en concreto para la especificación del sentido de las cinco acepciones. [76] Cierto que, y a ello volvemos luego, por lo que se refiere sobre todo a las acepciones cuatro y cinco (Imperio metapolítico, e Imperio «en filosofía»), la clave Roma es aquí mayormente releída a su vez en clave católica. Sin que de todas formas quede claro si en la intención más secreta del narrador lo que se propone es algo así como: que «buen romano» es el que llegará a ser un «buen católico», o bien, que «buen católico», el que habría sido previamente un «buen romano». Esa oscilación indecidible entre la genealogía «realista» romana pagana de la Iglesia católica o la teleología «providencialista» católica de la Roma pagana, es una característica irreductiblemente polémica en el tipo general de esta narración, desde Eusebio de Cesárea y San Agustín hasta Montesquieu y Vico pasando en especial por Dante, y por Maquiavelo. Las «versiones», no ya distintas, hasta antagónicas, del «verdadero» sentido de Roma (y dime qué piensas de Roma y te diré quién eres) es un índice muy seguro de la orientación filosófica y política de los autores, y de los distintos momentos de «nuestra» civilización. (Me he interesado recientemente en un caso próximo: «Versiones de Roma. Acotaciones a la fe Roma de Ortega », in El Basilisco, 31, 2002.) Disputado es incluso cuántas habría habido: si además de la Roma clásica pagana y la Roma católica, la aparentemente más legítima Roma de Bizancio luego, y la Roma en el exilio que habría sido Moscú tras 1457, hipótesis éstas dos últimas interesantes (y puede ahora consultarse el libro de Antonio Bravo: Bizancio. Perfiles de un Imperio, Akal, 1997), pero que suelen parecernos sólitamente extravagantes: buena ocasión así para tentar nuestras creencias, para someter a crítica «nuestro» emic, concepto de Roma. Para una reconstrucción original de la compleja genealogía medieval y protomoderna de la figura de la Civitas Dei, remitimos al bello libro de Maurice de Gandillac, Genésis de la modernité, De la «Cité de Dieu» à la «Nouvelle Atlantide» (Cerf, Paris, 1992). Pero el litigio no es sólo entre «narrativas», o entre versiones. O es que éstas tienen [77] fundamento histórico ontológico: la compleja relación entre las dos Romas más indiscutibles en todo caso «para» Occidente, la de Virgilio y la de los sucesores de los Apóstoles, estaba sin duda en las res gestae mismas. Por nuestra parte no se trata ahora de poner en duda lo bien fundado de ese privilegio de la clave romana (y, se la entienda como la entienda, de la clave romano-católica, digamos, si a la Dante, o, en el otro extremo, desde Lutero, el antirromano par excellence, y de terrorífica influencia en toda la cultura alemana hasta más acá de Weber y Heidegger) para explicar la esencia del imperio. Todo lo contrario: en la historia de la civilización occidental el imperio tout court es el Imperio romano y sus más o menos legítimos herederos. Y desde Constantino hasta Napoleón, sous l'oeil del papa.
Me limito ahora a sugerir algunos motivos de tal privilegio para el caso especialísimo del giro romano en la historia conceptual y real del imperio. Y de paso anotar algo a lo que habría que volver más despacio: si leer es también localizar en un texto sus ausencias o sus represiones, el efecto de sus censuras, en el influyente y tantas veces concienzudo Historisches Wörterbuch der Philosophie (bajo la dirección de J. Ritter y K. Gründer, Basel, 1992) brilla la ausencia, en los artículos sobre «Reich», de alguna seria consideración de lo romano imperial. Esos textos, fuertemente normativos por su autoridad académica, se prestan a confirmar, todavía, el diagnóstico de Nietzsche: la dependencia de la filosofía alemana respetable respecto de seminarios teológicos Protestantes. ¡Al menos Ranke, aunque no podía menos de saludar como luterano el surgimiento del poder romano en el mundo antiguo con un despavorido «De pronto la tierra se desnuda de pueblos libres», sin embargo como historiador positivo reconoce la «ilimitada significación del Imperio romano»! (Cf. Historia de los papas, FCE, pp. 13, 16.)
A vueltas, pues, con Roma. Por lo pronto el análisis puede beneficiarse de un repaso a los resultados más seguros de una [78] encuesta de la voz imperium en el sistema y en la historia de la lengua jurídico-política latinos. No es que demos crédito al procedimiento etimologista. Pero el ya mencionado «succes linguistique» del término pone en la pista de aquello con que la configuración imperial de la política romana tras la crisis definitiva de la República (de la que el gran texto de Cicerón recuperado por el cardenal Mai el siglo pasado da testimonio, entre digamos la nostalgia celebrativa del «sueño de Escipión» y la arriesgada demanda de un dictador «salvador» de la civitas) señala, marca, el concepto occidental, y filosófico, de imperio. «Imperio», «impero», «empire» (en francés y en inglés), pero también incluso «Reich», deben mucho, a través de una larga historia en parte secreta, al ancestro latino de los usos modernos del término (como «Imperio hispánico», «Imperio napoleónico», o «The Age of Empire», según expresión consagrada de Erik Hobsbawm, en la estela de Lenin, para la «fase superior del capitalismo»). El imperium marca el uso de la voz «imperio» cuando el historiador moderno corriente más o menos tranquilamente habla de los imperios antiguos (Summer, Egipto de las dinastías XVIII y XIX, Asirios, Babilonia, Persia) que se suceden en torno al Asia Menor entre mediados del tercer milenio y la traumática entrada de los griegos en la historia universal en las batallas de Maratón y Salamina. El significado de ese uso historiográfico «evidentemente» retrospectivo («anacrónico», se diría) de la voz «imperio» (con su irreductible connotación romana) es las más de las veces una combinación inestable de lo que en el esquema de Gustavo Bueno serían la acepción tres («Imperio diapolítico», organización interestatal sobre la base de un poder hegemónico) y la acepción cuatro («Imperio metapolítico», hegemonía de un Estado sobre otros con suplemento de legitimidad y de consenso junto a la fuerza del dominio). Claro que no sólo el historiador académico moderno, cuando emplea el término «imperio» alegremente aparentemente unívocamente para referirse al de Lugalzzagini, al de Alejandro, o al de [79] Napoleón, recurre, vellis nollis, y sépalo o menos, a parte del significado específicamente romano del imperium: ya la historiografía helenística usa arjé, en violenta trasposición respecto al sentido de esta palabra en griego clásico, para designar específicamente el imperio. Ese imperio que los griegos, hasta la irrupción de Alejandro en la existencia de las ciudades griegas, no supieron, en algún sentido no quisieron, ni forjar ni entender. Es que el poder expansivo de base talasocrática de la Atenas de Temístocles y de Pericles no puede llamarse imperio (y sólo con muchas cautelas cabe hablar al respecto de «imperialismo»); y en cuanto al Imperio persa, cuya amenaza los griegos más bien sufrieron que conocieron, permaneció siempre como una especie de enigma para su inteligencia política. Así al menos podría releerse Los persas de Esquilo. Frente a eso precisamente destaca como novum el tema imperial en la reflexión historiográfica helenística. Polibio es la guía decisiva aquí. En su lengua arjé sirve para designar de forma privilegiada el poder imperial romano que se habría gestado en el curso de las guerras púnicas. Para el historiador de Megalópolis, y previamente general y diplomático de la liga aquea derrotada por los romanos en la batalla de Pidna (en el año 168 a.C.), Roma no es desde luego el primer imperio de la historia. El de los aqueménidas, la megale arjé persa, nadie en Grecia pudo desconocerlo: había durante siglos asediado insidiosamente, había hanté, como una sombra amenazante, la existencia política griega. En la jerga de los secuaces de Heidegger: la libertad de la polis se «desocultó» sous l'oeil du Perse. Pero la arjé, la soberanía imperial romana alcanza, en el discurso muy reflexivo de Polibio, un nivel nuevo de complejidad y de seguridad, al que es muy sensible ese tipo de griego culto de la época helenística fuertemente autocrítico para con la tradición de la polis clásica que aquél representa. La novedad romana estaría ante todo en la quasi mundialización de su pretensión imperial, en contraste con la limitación, territorial y temporal, de los Imperios persa, lacedemonio y [80] macedónico: «En cambio, los romanos sometieron a su obediencia no algunas partes del mundo, sino a éste prácticamente íntegro. Así establecieron la supremacía de un imperio envidiable para los contemporáneos e insuperable para los hombres del futuro» (I, 2, 7; el pasaje tiene dificultades de lectura). El sintagma que menciona la lucha «peri tes ton olon arjes» (I, 3, 7) ha podido traducirse como «soberanía mundial», «the empire of the world», «l'empire du monde». Para este griego derrotado, la Roma imperial, pues, «horizonte insuperable» del pensamiento político. Y la conocida digresión teorética de su relato histórico (el libro VI) propone una explicación muy comprometida de la seguridad, de la estabilidad en el dominio mundial conseguido por los romanos, tras siglos de existencia peligrosa, en la célebre justificación de la superioridad de la constitución mixta, de la combinación de realeza, aristocracia y democracia. Esa combinación se habría realizado en la historia constitucional romana, en el difícil equilibrio entre el poder ejecutivo consular, la autoridad del Senado y el poder de los tribunos de la plebe. Cierto, Montesquieu, el clásico de la corruptibilidad ineluctable de Roma, en las antípodas pues en cierto modo de Polibio, preconizador de una Roma eterna, al que de todas formas tanto debe el ilustrado barón, desmiente, con la certeza del que habla después del diluvio, la instalación intelectual del historiador griego en una Roma con vocación eternitaria, presuntamente capaz con su politeia mixta de aguantar los envites de la Fortuna (Cf. en especial los capítulos IV, X, y XI de las Consideraciones sur les causes de la grandeur des Romains et de leur décadence, ahora en la bella edición anotada del segundo tomo de las Oeuvres Complètes, de la Voltaire Foundation, 2000). Pero la novedad conceptual del historiador griego al explicar el Imperio romano sigue teniendo, todo lo problemática que se quiera, vamos a confirmarlo, virulencia y beligerancia.
La categoría «imperio mundial» o «ecuménico» contrasta con el pensamiento político inventado por los inventores de la polis (de [81] los que seguimos siendo deudores en «nuestro» «republicanismo» tendencialmente antiimperial). Se puede ser formal en esto: no hay lugar en Aristóteles para una «teoría del imperio». No que no se trate de ella de hecho en el texto: es que no hay manera de abordarlo, el imperio, desde la axiomática política aristotélica, dependiente absolutamente en su análisis del modelo de la polis democrática griega, digamos la comunidad de los no más de unos 40.000 ciudadanos hoplitas. Platón al menos habría sido más consciente del riesgo de etnocentrismo del pensamiento político griego, tan marcado por las estructuras, y las dimensiones, de la polis: al considerar dos regímenes-madre, dos protopoliteias, la monarquía persa y la democracia ateniense (Leyes, III, 693c). La historiografía griega clásica lo confirma también a su manera, digo, esa alergia intelectual y política del pensamiento político griego dominante ante el concepto de imperio. Las traducciones modernas inerciales pueden confundir incluso a gente avisada. El término arjé, por ejemplo, en Tucídides, el clásico de la historia como historia del poder y la lucha por el poder, tiene una significación imprecisa, o «rica», si se quiere. El evidente anacronismo «imperialismo» (un concepto que no se pone en circulación hasta finales del siglo XIX, por cierto al principio con connotación positiva), al que se recurre frecuentemente en las versiones modernas de su texto, tiene sin duda alguna base. En el discurso del historiador de la guerra del Peloponeso resulta muy coherente la caracterización del poder ateniense como poder expansivo, como «imperialismo», pues (en principio equiparable a lo que se ha llamado arriba imperio diapolítico). Y claro, muy griegamente, muy trágicamente, el pensamiento tucidideo pone en escena, a través de personajes como Cimón, Alcibíades, Nicias y el mismo Pericles, el conflicto entre limitación y expansión como la hybris típica, y autodestructiva, de la polis democrática. No habría habido simetría, según el durante años desterrado de Atenas, entre Atenas y Esparta en la responsabilidad al menos inicial [82] de la guerra del Peloponeso: la culpa o la causa había sido la arrogancia y la ambición de los atenienses, impulsados por su dominio técnico del mar (cf. I, 23). La talasocracia creciente de Atenas a partir de Temístocles habría puesto en grave crisis al sujeto operatorio típico de la democracia, al ciudadano hoplita. (Insiste en esta contradicción entre el ciudadano armado y el ciudadano remero Domingo Plácido, en su instructivo, y algo farragoso a veces, comentario a Tucídides: cf. La sociedad ateniense, Crítica, 1997.) Pero por mi parte insisto en que Tucídides, y en suma el griego de la época clásica (a no ser cierto Platón, como se ha dicho, quien más libremente que su discípulo más famoso osa pensar los límites no sólo territoriales de Atenas) no barrunta la posibilidad de una relación relevante entre lo imperial y lo político. Ya digo que puede resultar hasta cierto punto pedagógicamente justificado verter la arjé del texto tucidideo como «imperio» o como «imperialismo» (así, passim, en la versión de Antonio Guzmán, de Alianza, o en la edición de Julio Calonge y Juan José Torres, de Gredos; pero también en la edición de Belles Lettres, o en el comentario de Gomme); pero se estará de acuerdo en que el recurso es poco «técnico», y engañoso. La inercia de leer «imperio» aproblemáticamente en la arjé de Tucídides puede llevar a un estudioso de la talla de Canfora a monumentales desenfoques, al violento misreading que supone por ejemplo homogeneizar de entrada el «Empire» napoleónico apud Thiers, el imperialismo británico, y la arjé ateniense según Tucídides (cf. Luciano Canfora, Tucidide e l'Impero, Laterza, Bari, 1991). Y en todo caso una reconstrucción de la «teoría del poder» y de la soberanía estatal de Tucídides no puede montarse, como en suma hace el último gran biógrafo de Julio César (pero decididamente ajeno a la cuestión conceptual del Imperio), sobre la base de una lectura «moral» del famoso diálogo de los atenienses y los melios. El cual se simplifica mucho si se lo lee, como se suele, con las anteojeras perezosas de considerarlo un documento de [83] Realpolitik, una exposición desencantada, o «realista», de la verbalización cínica de la política protomaquiavélica del Estado más fuerte (en esa lectura débil y convencional de Tucídides incurre también Michael Walzer en el arranque de su jaleado libro sobre el bellum justum).
En cambio, y si se me sigue en el resalte de un irreductible contraste que no debe atenuarse en consecuencia mediante el recurso a una terminología imperial engañosa, la reflexión política de los Filósofos y los historiadores, y los poetas, romanos, desde Cicerón y Virgilio en adelante, está obsesionada, hantée, por el problema, finalmente irresuelto, entre las estructuras republicanas y el orden imperial. Se entiende: el pensamiento político griego está ya maduro, o más exactamente «cerrado», cuando la historia efectiva, el «hecho» Roma desde la batalla de Pidna en la cultura helénica, impone la necesidad de un análisis político de la realidad imperial. En cambio la reflexión política (historiográfica, filosófica, literaria y jurídica) de los romanos sobre el imperio coincide con la gestación del poder imperial, con la dictadura de Julio César y la elevación de Octavio a princeps. Claro que esa sincronía de la reflexión y la revolución, junto a la riqueza de la trama histórico-conceptual que implica, explica la confusión en la misma cabeza de algunos de los testigos, y de los más lúcidos, de la transformación en curso. El redactor de la voz «imperium» del Pauli-Wissowa llega a decir con todas las letras que nada menos que Tito Livio se confunde, comete aquí y allá un Irrtum garrafal al emplear el término. En efecto, imperium es de modo general equivalente a potestas; pero ésta tiene un sentido más amplio, mientras que el sentido específico político de imperium, la autoridad gubernamental de los magistrados sobre el conjunto de la sociedad política, como el poder consular, pretoriano o dictatorial, sólo equívocamente o equivocadamente podría aplicarse (en lo que caería Tito Livio: IX, 30, 3) a poderes parciales, «funcionales», como el de ediles, censores o [84] cuestores. Otro «error», y no casual éste tampoco, de Tito Livio (XXXVII, 51) en el uso de imperium, al asignarle esta autoridad a un pontifex maximus en conflicto con un pretor, contra toda la tradición jurídico-institucional, lo presenta el precioso artículo, cuya relectura pues encarecidamente se recomienda, como caso de un uso en el que el imperio sería «un concepto vacío sin contenido». Es que –prosigue el implacable filólogo alemán– «de lo que aquí se trata para nosotros es de la cuestión de principio de si el imperium de los romanos ha sido un fantasma (ein Phantom) o un concepto efectivo». Evidentemente la historia efectiva de Roma no podía dejar intacto el sentido político «originario» de imperio como soberanía suprema en el Estado: en especial el peso cada vez mayor del lado militar del poder, frente a la decadencia «inducida» del Senado y del pueblo (pero ya antes de la militarización imparable del imperio a partir del siglo III, el imperium comportaba desde siempre el derecho a mandar tropas en campaña, cf. Jean Gaudemet, Institutions de l'Antiquité, Paris, 1967, p. 231. Y ahí mismo, cf. la útil síntesis de las estructuras del poder imperial: pp. 458-485). Ahora bien, también, y esto nos interesa más, y enlaza con el momento católico del concepto, el sentido de imperium se complica con la efectiva tendencia ecuménica de la civilización romana. La expresión de Tácito, inmensum imperii corpus, sugiere que los límites del imperio, cuyo cuerpo excede toda medida, son los de la civilización misma.
IV
Es gibt ein antirromischer Affekt(Carl Schmitt)
La catolicidad, la universalidad (o, si cedemos a la coerción de la doxa, la expansión «imperialista») sería una tendencia interna, pues, del Imperio romano, antes de que la Iglesia católica la [85] incorpore, en otro nivel aparentemente, a su programa evangélico de fraternidad de «todos» los hombres (es decir, incluidos los esclavos, los bárbaros y hasta las mujeres). Pero a pesar de la buena voluntad de un Dante, cuesta ver en la nación de los Escipión, Sila, Julio César o Nerón, y a pesar de los estoicos, y de algunos piadosos como Virgilio, un pueblo fratercentrista. Hay discontinuidad, y al margen de la fe y hasta de la teología y la filosofía: hay discontinuidad historiográficamente positivamente señalable en el paso de la Roma imperial culminante, la de los Antoninos, y la Roma que pacta primero con el cristianismo, y lo incorpora progresivamente a su eticidad y a su moralidad después, con toda la ambigüedad que el proceso comporta. Una ambigüedad que San Agustín quiso conjurar con el mito imponente de la Ciudad de Dios: sin éxito histórico, en líneas generales, me atrevería a creer. ¿Habrá sido la «lógica interna» del pensamiento medieval una progresiva deconstrucción del agustinismo filosófico, teológico y político? Nos tienta en este paso, sería para otro día, una lectura abiertamente interesada del libro de Ernst Kantorowicz (muy manifiestamente imprescindible para la cuestión imperial como tal y no sólo en su momento medieval) Los dos cuerpos del rey (Alianza, 1987) como apoyatura masiva, sobre todo a propósito de la teoría dantista o dantesca de la «realeza antropocéntrica», para la hipótesis indicada. De manera que, si se me sigue, no habría por qué leer unívocamente en clave de protomaquiavelismo y de Realpolitik la figura de Constantino (o, por su lado, la historia de la misma Iglesia en su estadio militante a partir del Edicto de Milán), a lo que tanto nos ha acostumbrado la cegadora ideología luterana.
El de los estudios teológico-políticos medievales es todo un mundo. Lo he rozado muy deprisa: habría que abordarlo con pies de plomo. Pero el motivo de la universalidad o de la catolicidad del orden imperial, tan seriamente pensado en la Edad Media, nos proporciona un hilo para concluir, y más comprometidamente, [86] con el tema (que el lector implicado habrá querido encontrar de todas formas ya en filigrana en las reflexiones anteriores) del imperio, hoy.
Según la evocada Marguerite Boulet-Sautel, la vocación de lo universal es el «alma del imperio». Se nos dice que «paradójicamente» los viejos imperios orientales parecerían responder mejor a esa vocación que el Imperio macedónico (a pesar de que éste lleva consigo el universalismo de la filosofía aristotélica). Hemos visto por nuestra parte que para el pensamiento político romano, genuinamente republicano, «mixto» o equilibrado en el sentido de Polibio y de Cicerón, el Imperio romano es un «problema», pero al menos ya no un enigma, como en el fondo para los griegos. Vengo a que sería fácil el acuerdo con esa mirada que destacaría un oxímoron en la ciudad imperial, en el Imperio macedónico: la interpretación como una paradoja del hecho de que el Imperio de Alejandro, conformado a través de su fulgurante combate con el Imperio de los persas, transmita al mundo la cultura política, genuinamente antiimperial, de las polis griegas (valga la redundancia). Pero en cambio está menos claro que los «problemas» y las crisis en el curso de la revolución romana que habría acabado con la «vieja república» (alojada sobre todo en la cabeza nostálgica de un Catón) puedan resumirse simplemente en términos de «estallido de las estructuras tradicionales de la ciudad» (así, de nuevo, Boulet-Sautel, cit. p. 402). Y menos claro resulta todavía la opinión ahí expresada –por lo demás muy compartida– según la cual César, a partir del 45, y al disponer de un imperium ilimitado, se habría convertido en «un monarca al estilo oriental oculto bajo el manto romano del imperator» (ibid.). Una en parte impensada axiomática grecocéntrica dicta esa percepción del imperator como, en suma, un impostor. ¿Por qué no asignar beligerancia a la idea de universalidad imperial como cosa no sólo oriental, y acaso no genuinamente oriental, como negocio más bien propio de Occidente? [87]
Cierto que el cristianismo, que asedia el Imperio romano primero como religión perseguida hasta cierto punto, y por momentos insumisa, luego como religión estatal, fue visto entonces y después por muchos justo como cosa oriental. Pero se es más bien de allí adonde se va que de donde se viene, dicho a la Hölderlin: el cristianismo tiene una vocación por lo pronto pragmática, mundana, «realista», por Roma. El cristianismo será católico o no será: dicho sea cum mica salis por un observador inmoderadamente escéptico de las cien millones y pico de religiones «cristianas» que dice haber encontrado Harold Bloom en Estados Unidos.
La idea imperial, si repensada entonces en hipercrítico sentido occidental, podría tal vez permitir, obligar en verdad a identificar el contexto determinante de la democracia hoy. Amenazada, todo el mundo lo ve o a todo el mundo se le hace ver, por unos nuevos «bárbaros» muy organizados (cuya desactivación, policial o bélica, no es técnicamente posible), y amenazada también, más temibles éstos, por unos cuantos «dirigentes» del mismo imperio, entre los que habría que incluir sobre todo los productores de la ideologíabasura del «ataque preventivo». La democracia o será peligrosa o no será: o estará en peligro o habrá ya llegado al final de su historia (en un sentido algo diferente de lo que propone esa otra ideología angloamericana ahora menos verosímil pero todavía virulenta en muchos foros del «fin de la historia»). En códigos muy diferentes, todo «verdadero» demócrata sabe que la democracia o está en curso, abierta a posibilidades inéditas, o no es democracia. Está en la lógica de la cultura política moderna constitucional ese no-cierre: que nadie pueda decir, como una constatación, y definitiva, «soy, somos demócratas»; o al menos que nadie pueda decirlo sin el compromiso de una promesa, sin una inquietud por la inadecuación entre tal o cual democracia efectivamente existente y la democracia buscada. La renovación de la democracia moderna, su reinvención en el curso de las revoluciones burguesas o más bien [88] como resultado tendencial de éstas, no habrá podido nunca olvidar la memoria de la democracia de los hoplitas griegos, ni los ecos del republicanismo romano, ni el novum cristiano (a pesar de los equívocos de una interpretación comunitarista fratercentrista en suma regresiva, de ese novum, que habría llegado a su cenit en la ideología de la Revolución francesa, como muestra el análisis implacable de Derrida en Políticas de la amistad (trad. esp. en Trotta, 1997). Lo indeterminado de la democracia moderna tendría mayormente probablemente que ver con la acogida del huésped desconocido (a lo que bellamente y lúcidamente apuntan Massimo Cacciari y Carlo Maria Martini en Diálogo sobre la solidaridad, Herder, 1997). Huésped desconocido, siempre, en tanto que desconocido, peligroso, posible hostis. Una conexión que estaría inscrita en una cierta profundidad de las lenguas indoeuropeas, si seguimos muy sólidas encuestas de Benveniste. Ese huésped desconocido, cualquier otro que es en cada caso completamente diferente, si tout autre eit tout autre, podría en principio tener más acogida en un orden imperial (que sólo podemos imaginar) que en los territorios cerrados de las soberanías nacionales, hasta hoy o hasta ayer única base existencial de la democracia.
¿Es seguro entonces que la promesa democrática es simplemente incompatible con el universalismo de la soberanía imperial como cree saber la doxa común? Aparte de que aviados estaríamos entonces, esa instalación en una fácil ideología anti-imperialista dejaría intacta, como utopía pura, la idea culpablemente idealista de la democracia de los bien intencionados. Con mucha vigilancia ante esa naïveté culpable, el último Levinas ha explotado diversamente la complejidad de la reflexión talmúdica sobre el hecho imperial (el de Alejandro, y el romano). Las ingenuidades teóricas del antiimperialismo ideológico (aunque sea en un discurso tan savant como el del Edward Said de Cultura e imperialismo, Anagrama, 1996) facilitan las cosas al imperialismo ideológico (de un Kissinger [89] digamos). Muy otro tendría que ser el compromiso efectivo de un pensamiento responsable con la democracia: así, la necesaria crítica radicalmente deconstructiva de los idola de la democracia, de las ilusiones quasi trascendentales de ésta, tendrá que estar en permanente negociación (a la vista pues de nuevas situaciones singulares, irrepetibles, inéditas) con el orden imperial.
{1} A. Momigliano, «Daniel y la teoría griega de la sucesión de los imperios», in La historiografía griega, Crítica, Barcelona, 1984.

"DECONSTRUIR LA REALIDAD". Entrevista a Jacques Derrida

2009-10-21T15:01:00.000-07:00

(Passages, n° 57, septiembre de 1993, pp. 60- 75). Palabras recogidas por Stéphane Douailler, Émile Malet, Cristina de Peretti, Brigitte Sohm y Patrice Vermeren. Trad. C. de Peretti. El Ojo Mocho. Revista de Crítica Cultural (Buenos Aires) 5 (Primavera 1994).

-A menudo da la impresión –y se trata de una impresión que según hemos comprobado, es compartida tanto en Bogotá y en Santiago de Chile, en Praga y en Sofía, como en Berlín o en París- de que su pensamiento incide en la actualidad. ¿Comparte usted esta sensación? ¿Es usted, si no ya un filósofo del presente, sí al menos un filósofo que piensa su tiempo?

-¿Quién puede estar seguro de hacerlo? Además “incidir en la actualidad” y “pensar su tiempo” no es lo mismo. En ambos casos, habría que hacer algo, algo más, o algo distinto, que comprobar y describir: formar parte, tomar partido y pertenecer. A partir de ahí, se “incide” y, por consiguiente, se transforma, por poco que sea, se “interviene”, como suele decirse, en un tiempo que ni está ante uno ni está dado de antemano. Nunca hay normas preestablecidas para estar seguros de que se “incide en la actualidad” o, por utilizar su expresión, de que se “piensa su tiempo”. En el caso de algunos, lo uno va a menudo sin lo otro. Pero me considero incapaz de improvisar una respuesta para semejantes cuestiones. Es preciso que contemos con el tiempo de la entrevista –y lo tenemos contado. Hoy en día más que nunca, pensar su tiempo, (sobre todo cuando al hacerlo se corre el riesgo o la suerte de la palabra pública) consiste en tomar nota, para ponerlo en práctica, del hecho de que el tiempo de esa misma palabra se produce artificialmente. Es un artefacto. En su mismo acontecer, el tiempo de ese gesto público es calculado, forzado, “formateado”, “inicializado” por un dispositivo mediático (hagamos uso de estas palabras para ir de prisa). Esto merecería un análisis casi infinito. ¿Quién pensaría su tiempo hoy y, sobre todo, quién hablaría de él, les pregunto, si en primer lugar no prestara atención a un espacio público, por lo tanto a un presente político transformado a cada instante, en su estructura y su contenido, por la teletecnología de lo que tan confusamente se denomina información o comunicación.
Su pregunta no nombraba sólo el “presente” sino lo que se denomina la “actualidad”. Permítanme marcar, esquemáticamente, dos de los rasgos más actuales de la “actualidad”. Resultan demasiado abstractos para delimitar lo más propio de mi experiencia o de cualquier otra experiencia filosófica de la susodicha “actualidad” pero designan lo que constituye la actualidad en general. Podríamos arriesgarnos a darles dos apodos compuestos: artefactualidad y actuvirtualidad. El primer rasgo es que la actualidad, precisamente, está hecha: para saber de qué está hecha, no es menos preciso saber que lo está. No está dada sino activamente producida, cribada, utilizada y performativamente interpretada por numerosos dispositivos ficticios o artificiales, jerarquizadores y selectivos, siempre al servicio de fuerzas e intereses que los “sujetos” y los agentes (productores y consumidores de actualidad -a veces también son “filósofos” y siempre intérpretes-) nunca perciben lo suficiente. Por más singular, irreductible, testaruda, dolorosa o trágica que sea la “realidad” a la cual se refiere la “actualidad”, ésta nos llega a través de una hechura ficcional. No es posible analizarla más que al precio de un trabajo de resistencia, de contrainterpretación vigilante, etcétera. Hegel tenía razón al exhortar al filósofo de su tiempo a la lectura cotidiana de los periódicos. Hoy, la misma responsabilidad exige también que sepa cómo se hacen y quién hace los periódicos, los diarios, los semanarios, los noticieros de televisión. Sería preciso que pudiera ver del otro lado, tanto del de las agencias de prensa como del teleprompter. No olvidemos jamás todo el alcance de este indicio: cuando parece que un periodista o un hombre político se dirigen a nosotros, en nuestras casas, mirándonos directamente a los ojos, están leyendo en una pantalla, con el dictado de un “apuntador”, un texto elaborado en otra parte, en otro momento, a veces por otros, incluso toda una red de redactores anónimos.

-Tendría que ser un deber cultivar la crítica sistemática de lo que se denomina la artefactualidad. Usted dice: “sería preciso.

-Si se trata de una cultura crítica, de una especie de educación, pero nunca diré “sería preciso”, nunca hablaré de ese deber tanto del ciudadano como del filósofo, sin añadirle dos o tres precauciones de principio.
La primera concierne a la cosa nacional (por responder en parte a aquello a lo que apuntaba su pregunta, como si, de vuelta del extranjero, hubiera alguna razón para arrancarla de un diario de viaje: “esto es lo que se dice de usted en el extranjero, ¿qué pensar de esta noticia?” Me hubiera gustado comentar ese gesto. Pero dejémoslo). Entre las filtraciones que “informan” la actualidad, y pese a una internacionalización acelerada pero tanto más equívoca, está ese privilegio indesarraigable de lo nacional, lo regional, lo provincial -o de lo occidental-, que sobredetermina todas las otras jerarquías (en primer lugar el deporte, luego el “político” -y no lo político-, después lo “cultural”, por orden de demanda, espectacularidad y legibilidad supuestamente decrecientes). Ese privilegio secundariza una masa de acontecimientos: los que se creen alejados del interés (supuestamente público) y de la proximidad de la nación, la lengua nacional, el código y el estilo nacional. En la información, la “actualidad” es espontáneamente etnocéntrica, excluye lo extranjero, a veces dentro del país, antes de toda pasión, doctrina o declaración nacionalista, y aun cuando esas “actualidades” hablen de los “derechos del hombre”. Algunos periodistas hacen esfuerzos meritorios para escapar a esta ley pero, por definición, nunca se hace lo suficiente, y esto no depende en última instancia de los periodistas profesionales. No hay que olvidarlo, principalmente hoy, cuando viejos nacionalismos asumen formas inéditas con la explotación de las técnicas mediáticas más “avanzadas” (la radiotelevisión oficial de la ex-Yugoslavia no sería sino uno de sus ejemplos sobrecogedores). Dicho sea de paso, algunos creyeron no hace mucho que había que volver a discutir la crítica del etnocentrismo o, si simplificamos mucho su imagen, la deconstrucción del eurocentrismo. Aquí o allá, todavía hoy es de buen tono, como si estuviéramos ciegos a lo que trae la muerte en nombre de la etnia, en el corazón de la misma Europa, una Europa que no tiene hoy otra realidad, otra “actualidad” que la económica y nacional, y cuya sola ley, tanto para las alianzas como para los conflictos, es la del mercado.
Pero la tragedia, como siempre, obedece a la contradicción o la doble postulación: la internacionalización aparente de las fuentes de información se realiza a menudo a partir de una apropiación y concentración de los capitales de información y difusión. Recuerden lo que pasó durante la guerra del Golfo. Que eso haya representado un momento ejemplar de toma de conciencia y, aquí o allá, de rebelión, no debe disimular la generalidad y la constancia de esta violencia en todos los conflictos, en Medio Oriente y otras partes. A veces, también puede imponerse una resistencia “nacional” a esta homogeneización aparentemente internacional. Primera complicación.
Otra precaución: esta artefactualidad internacional, esta monopolización del “efecto de actualidad”, esta apropiación centralizadora de los poderes artefactuales de “crear el acontecimiento” pueden ir a la par con un progreso de la comunicación “en directo” o en tiempo llamado real, en presente. El género teatral de la “entrevista” hace sacrificios, al menos ficticiamente, a esta idolatría de la presencia “inmediata”, en directo. Un diario siempre prefiere publicar una entrevista con un autor fotografiado, más que un artículo que asuma la responsabilidad de la lectura, la evaluación, la pedagogía. Entonces, ¿cómo hacer para no privarse de los nuevos recursos de la emisión en directo (videocámara, etcétera), al mismo tiempo que se siguen criticando sus mistificaciones? Y en primer lugar, mientras se sigue recordando y demostrando que el “directo” y el “tiempo real” nunca son puros: no nos entregan ni intuición ni transparencia, ninguna percepción despojada de interpretación o intervención técnica. Una demostración semejante apela ya, por sí misma, a la filosofía.
En definitiva -lo sugería demasiado a la ligera hace un instante-, la deconstrucción necesaria de esta artefactualidad no debe servir de coartada. No tendría que ceder a un afán de emulación en el simulacro y neutralizar toda amenaza en lo que podría llamarse el embuste del embuste, la denegación del acontecimiento: “Todo -se diría entonces-, y aun la violencia; el sufrimiento, y la guerra y la muerte, todo está construido, ficcionalizado, constituido por y con vistas a los dispositivos mediáticos, nada sucede, no hay más que simulacro y embuste”. Al llevar lo más lejos posible una deconstrucción de la artefactualidad, hay que hacer, por lo tanto, todo lo que esté a nuestro alcance para prevenirse de ese neoidealismo crítico y recordar no sólo que una deconstrucción consecuente es un pensamiento de la singularidad, por ende del acontecimiento, de lo que conserva de irreductible, sino también que la “información” es un proceso contradictorio y heterogéneo; puede y debe transformarse, puede y debe servir, como lo hizo a menudo, al saber, la verdad y la causa de la democracia venidera, como a todas las cuestiones que entrañan. Por más artificial y manipuladora que sea, no puede no esperarse que la artefactualidad se rinda o se pliegue a la venida de lo que viene, al acontecimiento que la transporta y hacia el cual se transporta. Y del que aportará testimonio, aunque sea en defensa propia.

-Hace un momento, propuso otro apodo que hacia referencia no ya a la técnica ni al artificio sino a la virtualidad.

-Si tuviéramos tiempo para ello, yo insistiría sobre otro rasgo de la “actualidad”, de lo que sucede hoy y de lo que le sucede hoy a la actualidad. Insistiría no sólo en la síntesis artificial (imagen sintética, voz sintética, todos los complementos protéticos que pueden hacer las veces de actualidad real) sino, en primer lugar, sobre un concepto de virtualidad (imagen virtual, espacio virtual y por lo tanto acontecimiento virtual) que sin duda no puede ya oponerse, con toda serenidad filosófica, a la realidad actual, como no hace mucho se distinguía entre la potencia y el acto, la dynamis y la energeia, la potencialidad de una materia y la forma definidora de un telos, y en consecuencia también de un progreso, etcétera. Esta virtualidad se imprime directamente sobre la estructura del acontecimiento producido, afecta tanto el tiempo como el espacio de la imagen, el discurso, la “información”; en suma, de todo lo que nos refiere a la mencionada realidad, a la realidad implacable de su presente supuesto. Entre otras cosas, un filósofo que “piensa su tiempo” debe estar hoy atento a las implicaciones y consecuencias de ese tiempo virtual. A las novedades de su puesta en marcha técnica, pero también a lo que lo inédito recuerda de posibilidades tanto más antiguas.

-¿Podemos de nuevo proponerle que vuelva a una actualidad más concreta?

-Quizá piensen que, desde hace un rato, estoy derivando o desviándome de su pregunta. No contesto a ella de modo directo. Algunos dirán: está perdiendo el tiempo, el suyo, el nuestro. O bien, está ganando tiempo, retrasa el momento de contestar. Lo último que puede aceptarse hoy en televisión, en la radio o en los diarios, es que en ellos algunos intelectuales se tomen su tiempo, o pierdan el tiempo de los otros. Esto es, tal vez, lo que habría que cambiar en la actualidad: el ritmo. Se supone que los profesionales de los medios no pierden nada de tiempo. Ni del suyo ni del nuestro. Cosa que, al menos, están seguros de lograr con frecuencia. Conocen el costo, si no el valor del tiempo. Antes de denunciar el silencio de los intelectuales, como se hace habitualmente, ¿por qué no interrogarse sobre esta nueva situación mediática? ¿Y sobre los efectos de una diferencia de ritmo? Ésta puede reducir al silencio a ciertos intelectuales (los que necesitan un poco más de tiempo para los análisis necesarios y no aceptan adaptar la complejidad de las cosas a las condiciones que se les imponen para hablar de ellas), puede hacerlos callar o hacer que sus voces queden ocultas bajo el ruido de algunos otros, al menos en los lugares donde dominan ciertos ritmos y ciertas formas de habla. Ese otro tiempo, el tiempo de los medios, produce sobre todo otra distribución, otros espacios, ritmos, relevos, formas de toma de la palabra e intervención pública. Lo que es invisible, ilegible, inaudible en la pantalla de la mayor exposición puede ser activo y eficaz, de inmediato o en último término, y no desaparecer más que a los ojos de quienes confunden la actualidad con lo que ven o creen hacer en la vidriera de “gran superficie”. En todo caso, esta transformación del espacio público obliga a trabajar, y el trabajo se realiza, creo, se lo percibe más o menos bien en los lugares donde se lo suele esperar demasiado. El silencio de quienes leen, escuchan o ven los noticieros, y también los analizan, no es tan silencioso como parece precisamente del lado en que esos espacios de noticias parecen o se vuelven sordos o ensordecen todo lo que no habla según su ley. Por ello, habría que invertir la perspectiva: cierto ruido mediático con respecto a una pseudoactualidad cae como el silencio, hace silencio sobre todo lo que habla y actúa. Y se escucha en otra parte o por otra parte, si se sabe prestar oídos. Es la ley del tiempo, terrible para el presente y que siempre hace esperar y hasta contar con lo intempestivo. Habría que hablar aquí de los límites efectivos del derecho a réplica (por lo tanto, a la democracia): antes que a toda censura deliberada, obedecen a la apropiación del tiempo y el espacio público, a su ordenamiento técnico por quienes ejercen el poder mediático.
De todas formas, si me permito esta pausa o esta pose, una manera como otras, pues son maneras, sí, de pensar nuestro tiempo, será en la medida en que, en efecto, intento responder de todas las maneras posibles: responder a vuestras preguntas al responder a una entrevista. Para asumir esta responsabilidad, hay que saber al menos a qué y a quién se destina una entrevista, en particular con alguien que además escribe libros, enseña o publica en otra parte, a otro ritmo, en otras situaciones, calculando de otra manera sus frases. Una entrevista debe procurar una instantánea, como una fotografía de película, una imagen detenida: he aquí cómo alguien, tal día, en tal lugar, con tales interlocutores, se debate como un animal en una situación difícil. Éste, por ejemplo, cuando se le habla de actualidad, de lo que pasa todos los días en el mundo, y si se le pide que diga en dos palabras lo que piensa, resulta que retrocede hacia su guarida, como un animal perseguido, multiplica los ardides, nos arrastra a un laberinto de precauciones, de dilaciones y relevos, y nos repite con todos los tonos: “esperen, no es tan simple” (lo que siempre inquieta o hace reír burlonamente a los imbéciles, para quienes las cosas siempre son más simples de lo que se cree), o si no: “uno a veces complica para evitar, pero la simplificación es una estrategia de evitación aún más segura”. Tenemos por lo tanto una fotografía virtual: ante una pregunta como la que ustedes me hicieron, he aquí mi gesto más probable. No es ni puramente espontáneo ni absolutamente calculado. Consiste en no negarse a responder una pregunta o a alguien, pero para eso mismo intentar respetar, lo más posible, sus condiciones indirectas o sus desvíos invisibles.
Por ejemplo, ustedes han distinguido entre “filósofo del presente” y “filósofo que piensa su tiempo”. Y en su opinión, yo me parecería más a éste que a aquel. Eso puede entenderse de varias maneras. Tal filósofo puede ocuparse del presente, de lo que se presenta en el día presente, de lo que sucede actualmente, sin preguntarse, hasta el abismo, qué significa, presupone u oculta ese valor de presencia. ¿Será un filósofo del presente? Sí, pero no. Otro puede hacer lo contrario: hundirse en la meditación sobre la presencia o la presentación del presente sin prestar la menor atención a lo que sucede en el día presente en el mundo o a su alrededor. ¿Será un filósofo del presente? No, pero sí. Sin embargo, estoy seguro de que ningún filósofo digno de ese nombre aceptaría esta alternativa. Como cualquiera que trate de ser filósofo, está claro que yo no querría renunciar ni al presente ni a pensar la presencia del presente -ni a la experiencia que nos los sustrae al dárnoslos-. Por ejemplo, en lo que hace un momento llamábamos la artefactualidad. ¿Cómo enfocar ese tema de la presencia y el presente? ¿En qué condiciones interrogarse al respecto? ¿Qué enlazan esas preguntas? ¿Este lazo no es, en el fondo, la ley que gobernaría, directa o indirectamente, todo? Trato de someterme a ella. Por definición, esa ley es inaccesible, permanece más allá de todo.
Pero esa es otra manera más –dirán ustedes- de evadirse y de no hablar de lo que ustedes, por su lado, llaman el presente o la actualidad. Por consiguiente, la primera pregunta, aquella que les había devuelto, como un eco sería: ¿Qué quiere decir hablar del presente? Desde luego, sería fácil mostrar que, en efecto, no me ocupé más que de problemas de actualidad, de política institucional o de política a secas. Se multiplicarían entonces los ejemplos, las referencias, los nombres, las fechas, los lugares, etcétera. Pero no quiero ceder a esta facilidad mediagógica y aprovechar esta tribuna para entregarme a alguna autojustificación. No considero tener ningún derecho para ello y haga lo que haga, al respecto, para no huir de las responsabilidades políticas, eso nunca es bastante, siempre me reprocharé no hacer nunca bastante.
Pero también trato de no olvidar que a menudo son los enfoques intempestivos de lo que se denomina actualidad los que más se “ocupan” del presente. Dicho de otra manera, ocuparse del presente, en filosofía por ejemplo, es tal vez no confundir constantemente el presente y la actualidad. Hay una manera anacrónica de abordar esta última que no deja escapar necesariamente lo que hay hoy de más presente. La dificultad, el riesgo o la posibilidad, lo incalculable, quizás, tendría la forma de una intempestividad que llega a tiempo: ésta y no otra, la que llega justo a tiempo?, justo porque es anacrónica y está desajustada (como la justicia que siempre carece de mesura, extraña a la justeza o a la norma de adaptación, heterogénea al derecho mismo al que debería regir), más presente que el presente de actualidad, más de acuerdo con la singular desmesura que marca la fractura del otro en el transcurso de la historia. Esta fractura tiene siempre una forma intempestiva, profética o mesiánica, y no necesita para ello ni de clamor ni de espectáculo. Puede mantenerse casi inaparente. Por las razones de que hablábamos hace un momento, no es en los diarios donde más se habla de ese pluscuampresente del hoy. Lo que no quiere decir que eso suceda todos los días en los mensuarios o semanarios.
La respuesta, una respuesta responsable a la urgencia de la actualidad exige estas precauciones. Exige el desacuerdo, lo desacordado o discordante de esta intempestividad, el justo desajuste de esta anacronía. Hay que diferir, alejarse, demorarse y precipitar, a la vez. Hay que hacerlo como es debido para acercarse lo más posible a lo que pasa a través de la actualidad. A la vez cada vez, cada vez que es otra vez, la primera y la última. En todo caso, me gustan los gestos (tan raros, sin duda incluso imposibles, en todo caso no programables) que alían en ellos lo hiperactual a lo anacrónico. Y preferir la alianza o la aleación de esos estilos no podría ser únicamente una cuestión de gustos. Es la ley de la respuesta o la responsabilidad, la ley del otro.

-¿Qué relación vería usted entre esa anacronía o esa intempestividad y lo que denomina, escribiéndola con una a, la différance?

-Esto vuelve a conducirnos, tal vez, a un orden más filosófico de la respuesta, aquel por el cual comenzamos, al hablar de la temática del presente o la presencia, es decir, también del tema de la différance al que a menudo se acusó de favorecer la dilación, la neutralización, el suspenso, y por consiguiente relajar demasiado la urgencia del presente, en particular su urgencia ética o política. Nunca advertí oposición entre la urgencia y la différance. ¿Me atreveré a decir al contrario? Sería simplificar una vez más. “Al mismo tiempo” que marca una relación (una ferencia) -una relación con lo que es otro, con lo que difiere en el sentido de la alteridad, por lo tanto con la alteridad, con la singularidad del otro-, la différance remite también, y por eso mismo, a lo que viene, lo que llega de manera a la vez inapropiable, inopinada, y por lo tanto urgente, imprevisible: la precipitación misma. El pensamiento de la différance es entonces también un pensamiento de la urgencia, de lo que no puedo ni eludir ni apropiarme, porque es otro. El acontecimiento, la singularidad del acontecimiento: ésa es la cosa de la différance. (Es por eso que recién decía que significa muy otra cosa que esa neutralización del acontecimiento con el pretexto de que es artefactualizado por los medios.) Aun si ella también lleva consigo, inevitablemente, “al mismo tiempo” (ese “a la vez”, ese “mismo tiempo” de lo que lo mismo se destempla todo el tiempo, un tiempo out of joint, un tiempo descompuesto, dislocado, desordenado, desproporcionado, como dice Hamlet), un movimiento contrario para reapropiar, desviar, aflojar, para amortiguar la crueldad del acontecimiento y muy simplemente la muerte a la que se entrega. Por lo tanto la différance es un pensamiento que intenta entregarse a la inminencia de lo que viene o va a venir, del acontecimiento, por ende a la experiencia misma, en tanto que ésta tiende también inevitablemente, “al mismo tiempo”, con vistas al “mismo tiempo”, a apropiarse de lo que sucede: economía y aneconomía del otro a la vez. No habría différance sin la urgencia, la inminencia, la precipitación, lo ineluctable, la llegada imprevisible del otro en quien recaen la referencia y la deferencia.

-Con relación a esto, ¿qué sentido tiene, para usted, hablar de acontecimiento?

-Es otro nombre para lo que, en lo que llega, no se llega a reducir ni a negar (o sólo a negar). Es otro nombre para la experiencia misma que es siempre la experiencia del otro. El acontecimiento no se deja subsumir en ningún otro concepto, ni siquiera el de ser. El “hay” o el “que haya algo y no más bien nada” compete tal vez a la experiencia del acontecimiento más que a un pensamiento del ser. La llegada del acontecimiento es lo que no puede ni debe impedirse nunca, otro nombre del futuro mismo. No es que sea bueno, bueno en sí, que suceda todo o cualquier cosa; no es que haya que renunciar a impedir que ciertas cosas se produzcan (no habría entonces ninguna decisión, ninguna responsabilidad, ética, política u otra), pero uno no se opone jamás sino a acontecimientos de los que se piensa que obstruyen el porvenir o traen la muerte consigo, acontecimientos que ponen fin a la posibilidad del acontecimiento, a la apertura afirmativa para la venida del otro. Es en ese punto donde un pensamiento del acontecimiento abre siempre cierto espacio mesiánico, tan abstracto, formal y desértico, tan poco “religioso” como debe serlo, y es también en ese punto donde esta pertenencia mesiánica no se separa de la justicia, que distingo aquí una vez más del derecho (como propongo hacerlo en Force de loi y Spectres de Marx de los que en el fondo es la primera afirmación). Si el acontecimiento es lo que viene, adviene, sobreviene, no basta decir que ese venir no “es”, que no viene a ser lo mismo que alguna categoría del ser. El sustantivo (la venida) o el verbo sustantivado (el venir) no agotan tampoco el “ven” del que vienen. A menudo intenté, en otros lugares, analizar esta especie de apóstrofe performativo, este llamado que no se pliega al ser de nada de lo que es. Dirigido al otro, no dice todavía, simplemente, ni el deseo, ni la orden, ni la súplica, ni la demanda, que anuncia, es cierto, y después puede hacer posibles. Hay que pensar el acontecimiento a partir del “ven”, no a la inversa. “Ven” se dice al otro, a otros a los que aún no se estableció como personas, como sujetos, como iguales (al menos en el sentido de la igualdad calculable). Es con la condición de ese “ven” que hay experiencia del venir, del acontecimiento, de lo que llega y por consiguiente de lo que, porque llega del otro, no es previsible. Ni siquiera hay horizonte de expectativa para ese mesiánico anterior al mesianismo. Si lo hubiera, si hubiera previsión, programación, no habría ni acontecimiento, ni historia (hipótesis que, paradójicamente, y por las mismas razones, jamás puede excluirse con toda racionalidad: es casi imposible pensar la ausencia de un horizonte de expectativa). Para que haya acontecimiento e historia, es preciso por lo tanto que un “ven” se abra y se dirija a alguien, a algún otro que no puedo ni debo determinar de antemano, ni como sujeto, yo, conciencia, ni como animal, dios o persona, hombre o mujer, vivo o no vivo (se debe poder llamar a un espectro, apelar a él, por ejemplo, y creo que no es éste un ejemplo entre otros: tal vez haya un aparecido y un “vuelve” en el origen o el fin de todo “ven”). Aquel, aquella, quienquiera sea a quien se dice “ven”, no debe dejar determinarse por anticipado. Para esta hospitalidad absoluta, es el extranjero, el recién venido. No tengo que pedir al recién venido absoluto que comience por dar su identidad, por decirme quién es, en qué condiciones voy a ofrecerle hospitalidad, si va a integrarse o no, si voy a poder “asimilarlo” o no a la familia, la nación o el Estado. Si es un recién venido absoluto, no debo proponerle ningún contrato ni imponerle ninguna condición. No debo hacerlo y además, por definición, no puedo. Es por eso que lo que se parece aquí a una moral de la hospitalidad va mucho más allá de una moral, y sobre todo de un derecho y una política. El nacimiento, que se parece a lo que intento describir, tal vez ni siquiera sea adecuado, de hecho, a este arribo absoluto. En las familias, aquél es preparado, condicionado, nombrado, colocado en un espacio simbólico que amortigua el arribo. Lo cierto es que, pese a esas previsiones y nominaciones, el acaso no se deja reducir, el niño que llega sigue siendo imprevisible, habla de sí mismo como en el origen de otro mundo, o en otro origen de este mundo.
Lucho desde hace tiempo con este concepto imposible, el arribo mesiánico. Trato de precisar al menos su protocolo en Apories y Spectres de Marx. Lo más difícil es justificar, por lo menos provisoria, pedagógicamente, ese atributo “mesiánico”: se trata de una experiencia a priori mesiánica, pero a priori expuesta, en su expectativa misma, a lo que no será determinado sino a posteriori por el acontecimiento. Desierto en el desierto (uno que hace señas al otro), desierto de un mesiánico sin mesianismo, por lo tanto sin doctrina y sin dogma religioso, esta expectativa árida y privada de horizonte no conserva de los grandes mesianismos del Libro más que la relación con el recién venido que puede venir -o no venir jamás- pero del que por definición no debo saber nada por anticipado. Salvo que se trate de la justicia, en el sentido más enigmático de esta palabra. Y por eso mismo de la revolución, a causa de lo que liga el acontecimiento y la justicia a ese desgarramiento absoluto en la concatenación previsible del tiempo histórico. Desgarramiento de la escatología en la teleología que hay que disociar aquí de ella, lo que siempre es difícil. Se puede renunciar a cierta imaginería o a toda retórica revolucionaria, incluso a cierta política de la revolución, por decirlo así, tal vez a toda política de la revolución; no se puede renunciar a la revolución sin renunciar al acontecimiento y la justicia.
El acontecimiento no se reduce al hecho de que algo acontezca. Esta tarde puede llover o no llover, y eso no será un acontecimiento absoluto porque sé qué es la lluvia, al menos si y en la medida en que lo sé, y además no es una singularidad absolutamente otra. Lo que llega con ello no es un recién llegado. El recién llegado debe ser absolutamente otro, un otro que espero no esperar, que no espero, cuya espera está hecha de una no espera, una espera sin lo que en filosofía se llama horizonte de expectativa, cuando cierto saber anticipa aún y amortigua de antemano. Si estoy seguro de que habrá acontecimiento, no será un acontecimiento. Será alguien con quien tengo una cita, tal vez el Mesías, tal vez un amigo, pero si sé que llega, y estoy seguro de que llegará, en esa medida al menos no será un recién llegado. Pero desde luego la llegada de alguien que espero también puede, por tal o cual otro lado, sorprenderme cada vez como una oportunidad inaudita, siempre nueva, y por lo tanto sucederme una y otra vez. Discretamente, en secreto. Y el recién llegado siempre puede no llegar, como Elías. Es en el hueco siempre abierto de esta posibilidad, a saber, la no venida, la inconveniencia absoluta, que me relaciono con el acontecimiento: éste también es lo que siempre puede no tener lugar.

-¿Es decir que para que haya acontecimiento es preciso que haya sorpresa?

-Si, eso mismo

-Por tomar un ejemplo reciente, ¿le ha sorprendido que hay habido esa mezcolanza que de pronto se ha descubierto entre la extrema derecha y un pensamiento de izquierda?

-¡Vuelta brutal a una “cuestión de actualidad”! Tienen razón, teniendo en cuenta lo que acabamos de decir, es preciso no eludirla. La “mezcolanza” de la que hablan es complicada, pero quizá menos improbable de lo que parece a primera vista. Habría que avanzar con cautela, es difícil hacerlo improvisando, y tener en cuenta un gran número de rasgos de datos (¿qué extrema derecha, qué “pensamiento de izquierda”, etc., qué “mezcolanza”, quién, dónde y cuándo, dentro de que limites?, etc.) Antes de considerar algunos gestos singulares y atípicos, siempre los más interesantes y más innovadores, aquí como en todas partes, podemos recordar ciertas cadenas de inteligibilidad general, ciertos programas o ciertas lógicas que no sorprenden: no es la primera vez que posiciones de extrema derecha pueden, en ciertos temas aliarse con posiciones de extrema izquierda. A partir de motivaciones o de análisis distintos, cierta oposición a Europa puede alentar estrategias con aire nacionalista, tanto en la izquierda como en la derecha. A partir de inquietudes que pueden considerarse legítimas con respecto al economicismo o simplemente a la política económica, incluso monetaria, y hasta a la política a secas en la que están embarcados los Estados que dominan Europa, cierta izquierda puede encontrarse repentinamente en posiciones de alianza objetiva con un nacionalismo o un antieuropeísmo de extrema derecha. En este momento, Le Pen insiste en su oposición al “librecambismo” o al “liberalismo económico”. Esta retórica oportunista puede hacer su “aliado objetivo”, como se decía no hace mucho, de quienes, a la izquierda y con otras motivaciones, critican una ortodoxia capitalista y monetarista en la que se hunde Europa. Sólo la vigilancia y la claridad de los actos, así como la de los discursos, pueden disolver tales amalgamas, resolverlas al análisis. El riesgo es constante, más grave que nunca y a veces “objetivamente” irreductible: en el momento de votar, por ejemplo. Aun si se agudizan las distinciones y los clivajes, como siempre hay que intentar hacerlo, en los análisis, en los considerandos, en todo lo que se emparenta con una “explicación del voto”, y por último en los lugares de publicación, manifestación y acción, en oportunidad de una coyuntura electoral dada (¿y dada por quién, cómo, exactamente?), los votos antieuropeos de izquierda y derecha se suman. Los votos proeuropeos de derecha e izquierda también, por otra parte. Del mismo modo, ustedes saben que hubo revisionismos de izquierda (aclaro, como siempre hay que hacerlo: los revisionismos negacionistas con respecto a la Shoah) que se deslizaron hacia el antisemitismo (a menos que se hayan inspirado en él). Algunos de ellos se alimentaban, de manera más o menos confusa, de un antiisraelismo de principio o, más estrechamente aún, de un rechazo de la política de hecho del Estado de Israel durante una muy larga secuencia, incluso a lo largo de toda la historia de Israel. ¿Resistirían esas confusiones un análisis honesto y valeroso? Es preciso ser capaz de oponerse a tal o cual política de tal o cual gobierno del Estado de Israel sin hostilidad de principio a la existencia de ese Estado (yo diría, incluso: ¡al contrario!), y sin antisemitismo ni antisionismo. Iría aún más lejos con otra hipótesis: llegar a interrogarse con inquietud acerca de la fundación histórica de ese mismo Estado, sus condiciones y lo que siguió, puede no implicar, aun por parte de algunos judíos, aunque sean adeptos a la idea del sionismo, ninguna traición al judaísmo. La lógica de la oposición al Estado de Israel o a su política de hecho no entraña con toda necesidad ningún antisemitismo, ni siquiera ningún antisionismo, y sobre todo ningún revisionismo, en el sentido en que lo especificaba hace un momento. Podrían mencionarse ejemplos muy grandes (así Buber, para hablar en pasado). Para limitarnos a los principios y las generalidades, ¿no creen que el deber, hoy, exige denunciar la confusión y cuidarse de ambos lados? Están, por una parte, la confusión nacionalista de quienes se deslizan de izquierda a derecha confundiendo todo proyecto europeo con el hecho de la política actual de la Comunidad Europea de hoy, o la confusión antijudía de quienes no reconocen la frontera entre la crítica al Estado israelí y el antiisraelismo, y luego el antisionismo, el antisemitismo, el revisionismo, etcétera. Aquí tenemos cinco posibilidades que deben seguir siendo absolutamente distintas. Esos deslizamientos metonímicos son tanto más graves, política, intelectual, filosóficamente, porque amenazan entonces desde los dos lados, por decirlo de algún modo, tanto a quienes ceden a ellos en la práctica como a quienes, por otra parte, los denuncian con la adopción simétrica de su lógica: como si no se pudiera hacer esto sin hacer aquello, por ejemplo oponerse a la política actual de Europa sin ser antieuropeo por principio, o como si no fuera posible interrogarse sobre el Estado de Israel, su política pasada o presente, y hasta sobre las condiciones de su fundación y lo que pudo derivarse de ella durante medio siglo, sin ser pese a ello antisemita y ni siquiera antisionista o revisionista negacionista, etcétera. Esta simetría de los adversarios une la confusión oscurantista al terrorismo. Hacen falta obstinación y valor para resistir esas estrategias ocultas (ocultadoras, ocultistas) de la amalgama. Para hacer frente a esta doble maniobra de la intimidación, la única respuesta responsable es no renunciar nunca a las distinciones y los análisis. Yo diría: a sus Luces, es decir, también a la manifestación publica de ese discernimiento (y no es tan fácil como podría creerse). Esta resistencia es tanto más urgente por el hecho de que nos encontramos en una fase en que el nuevo trabajo de elaboración crítica de la historia de este siglo está condenado a una peligrosa turbulencia. Habrá que releer bien, reinterpretar, exhumar archivos, desplazar las perspectivas, etcétera. ¿Adónde iremos si toda crítica política y toda reinterpretación histórica resultan asociadas automáticamente al revisionismo negacionista? ¿Si toda pregunta sobre el pasado o más generalmente sobre la constitución de la verdad en historia es acusada de hacerle el juego al revisionismo (en Spectres de Marx cito un ejemplo particularmente chocante de esta necedad represiva en un gran diario estadounidense)? ¡Qué victoria para todos los dogmatismos si a cada momento se levanta un fiscal para acusar de complicidad con el adversario a quienquiera intente plantear nuevas preguntas, perturbar las buenas conciencias o los estereotipos, complicar o reelaborar, en una nueva situación, el discurso de izquierda o el análisis del racismo o el antisemitismo! Desde luego, para dar el menor asidero posible a esos procesos, hay que redoblar la prudencia en el discurso, el análisis y la intervención pública. Es cierto que jamás se promete, y menos aún se da, ninguna seguridad absoluta. Algunos ejemplos recientes podrían además servirnos de lección, si fuera necesario.
Vuelvo a la literalidad de su pregunta: “¿Le ha sorprendido, se preguntaban, semejante mezcolanza?” No he propuesto más que una respuesta general y de principio: éstos son los esquemas de inteligibilidad, éstos los programas que hacen que dicha mezcolanza sorprenda menos de lo que podría parecer a primara vista, pero he ahí por qué, sin embargo, no hay que mezclarlo todo. En lo que concierne a los casos singulares los más interesantes, necesitaríamos más tiempo y otra situación para analizarlos. Este es el lugar de las “sorpresas” y de los contratiempos. Entre las lógicas más generales (la mayor previsibilidad) y las singularidades más impredecibles, está el esquema intermedio del ritmo. Por ejemplo, desde los años cincuenta lo que desacreditaba y condenaba al hundimiento a los totalitarismos de Europa del este se conocía, era el pan cotidiano de la gente de mi generación (con el viejo discurso, hoy remendado, del tipo “Fukuyama”, sobre el presunto “fin de la historia”, el “fin del hombre”, etcétera). Lo que seguía siendo imprevisible eran el ritmo, la velocidad, la fecha: por ejemplo la de la caída del muro de Berlín. En 1986-1987, nadie en el mundo podía tener una idea siquiera aproximada. No es que ese ritmo fuera ininteligible. Es posible analizarlo a posteriori si se tienen en cuenta nuevas causalidades que hasta no hace mucho escapaban a los expertos (en primer lugar por el efecto geopolítico de las telecomunicaciones en general: toda la secuencia en que se inscribe una señal tal como, por ejemplo, la caída del muro de Berlín, sería imposible e ininteligible sin una cierta densidad de la red de telecomunicaciones, etcétera).

-Para prologar de otro modo lo que dice hoy día no hay más inmigración de la que había hace medio siglo. Sin embargo, hoy en día la inmigración sorprende. Da la impresión de que ha sorprendido al cuerpo social y a la clase política, y que, al rechazar a los inmigrados clandestinos, los discursos de derechas y de izquierdas han pegado, inesperadamente un patinazo hacia la xenofobia.

—Al respecto y, al menos en el discurso de las dos mayorías así llamadas republicanas, hay sobre todo diferencias de acento. La línea política declarada es la misma en rasgos generales. El axioma común. El consenso, como suele decirse, es siempre: nada de inmigración clandestina, nada de hospitalidad desmedida, improductiva, excesivamente perturbadora La puesta en marcha de dicho consenso resultaría más difícil hoy en día, la atmósfera ha cambiado, y se trata de una diferencia que no hay que pasar por alto. Pero los principios siguen siendo los mismos- hay que proteger a la comunidad nacional contra aquello que podría afectar en exceso su cuerpo propio, es decir la conciencia que se cree debería tener de su cuerpo propio (axioma a partir del cual, dicho sea de paso, habría que prohibir todo tipo de injertos biológicos o culturales, y eso llevaría muy lejos a menos que no lleve a ninguna parte, a la muerte sin más). Cuando François Mitterrand habló de umbral de tolerancia (algunos de nosotros reaccionarnos públicamente ante esa fórmula que se le escapó y que, luego, tuvo el insigne mérito, el coraje o la habilidad de corregir), ese lapsus tan torpe decía la verdad de un discurso común a los partidarios republicanos de izquierdas y de derechas, incluso de extrema derecha: no tiene que haber recién llegados en el sentido en él que hablábamos hace un ralo, hay que controlar la llegada, filtrar la inmigración.
No crean que quiero ocultarlo, el discurso que pronunciaba hace un momento con respecto al recién llegado es políticamente inaceptable, al menos si la política se ajusta, como lo hace siempre en cuanto tal, a la idea de la identidad de un cuerpo propio al que se denomina Estado nación. Hoy no existe en el mundo un solo Estado nación que como tal acepte declarar: “Abrimos las puertas a todos, no ponemos límites a la inmigración”. Que yo sepa, y no sé si ustedes me podrían citar un contraejemplo, todo Estado nación se constituye a partir del control de las fronteras, el rechazo de los inmigrantes clandestinos y una estricta limitación del derecho a la inmigración y el derecho de asilo. Este concepto de frontera constituye, justamente como su frontera misma, el concepto de Estado-nación.
A partir de allí el concepto puede abordarse de diferentes maneras, pero esas diferencias políticas, por más importantes que sean, siguen siendo secundarias con respecto al principio político general, a saber, que lo político es nacional. Autoriza a filtrar los pasos y a proscribir la inmigración clandestina aun si se reconoce que en realidad es imposible e incluso, en condiciones económicas dadas (hipocresía complementaria), poco deseable.
De lo que decía hace un momento sobre el recién llegado absoluto no puede extraerse una política en el sentido tradicional de la palabra política, una política que un Estado nación pueda poner en práctica. Pero sin ocultarme que lo que señalaba del acontecimiento y el recién llegado era, desde el punto de vista de ese concepto de la política, una proposición apolítica e inadmisible, sostengo no obstante que una política que no conserve una referencia a ese principio de hospitalidad incondicional es una política que pierde su referencia a la justicia. Conserva tal vez su derecho (que distingo aquí una vez más de la justicia), el derecho de su derecho, pero pierde la justicia. El derecho de hablar de ella de manera creíble. Por otra parte, aunque aquí no podamos ocuparnos de ello, habría que tratar de distinguir entre una política de la inmigración y el respeto del derecho de asilo. En principio, éste (tal como, todavía por un tiempo, se lo reconoce en Francia por razones políticas) es paradójicamente menos político, porque no debe ajustarse a los intereses del cuerpo propio del Estado nación que lo garantiza. Pero además de que es difícil distinguir entre los conceptos de inmigración y asilo, es casi imposible delimitar la naturaleza propiamente política de los motivos de un exilio, los que en nuestra Constitución justifican, en principio, una solicitud de asilo. Después de todo, la desocupación en un país extranjero es un disfuncionamiento de la democracia y una especie de persecución política. Además -es también la parte del mercado-, los países ricos siempre tienen una parte de responsabilidad (aunque sea por los intereses de la deuda externa y todo lo que ésta simboliza) en las situaciones político-económicas que empujan al exilio o la emigración. Tocamos aquí los límites de lo político y lo jurídico: siempre podrá demostrarse que, en cuanto tal, un derecho de asilo puede ser nulo o infinito. Este concepto, por lo tanto, carece siempre de rigor, aun cuando sólo nos preocupemos por ello en los momentos de turbulencia mundial. Habría que reelaborarlo de arriba abajo si se quiere comprender o cambiar algo en el debate en curso (por ejemplo entre el constitucionalismo por una parte y, por la otra, el neopopulismo de quienes, como el señor Pasqua, querrían cambiar en el acto la Constitución para adaptar el artículo sobre el derecho de asilo a las voluntades presuntas de un nuevo o muy antiguo “pueblo francés”, que repentinamente no sería ya el que votó su propia Constitución). Pero debería tratar de volver a la perspicacia de su pregunta Parece., decían, que el “cuerpo social y la clase política” de hoy en día están “sorprendidos”. ¿Por la inmigración o por la xenofobia?

-Por la xenofobia

-Aquello a lo que se adapta la clase política, la que estuvo en el poder desde 1981 y la que hoy la sucede, no es tanto a la xenofobia misma que a las nuevas posibilidades de explotarla o abusar de ella abusando de la credibilidad del ciudadano. Se disputan un electorado, en líneas generales el de los “securitarios” (como se habla de los sanitarios, porque, se nos dice, se trata verdaderamente de la salvación y la salud de un cuerpo social en torno del cual hay que tender un cordón, como también se dice, sanitario), el electorado del Frente Nacional, para el que domina una cierta imagen de la higiene casi biológica del cuerpo propio nacional. (Casi biológica porque el fantasma nacionalista, como la elocuencia de los políticos, pasa con frecuencia por esas analogías organicistas. Tomo como ejemplo, entre paréntesis, la retórica de una intervención reciente de Le Pen (véase Le Monde del 24 de agosto de 1993), notable, como siempre, por su lucidez sonámbula. A la idea clásica de la frontera territorial como línea de defensa, Le Pen prefiere en lo sucesivo la figura, oportuna y anticuada a la vez, de una “membrana viva que deja pasar lo que es favorable pero no lo que no lo es”. Si fuera capaz de calcular de antemano esa filtración, un ser viviente alcanzaría tal vez la inmortalidad, pero para ello también tendría que morir por anticipado, dejarse morir o hacerse matar por anticipado, por temor a verse alterado por lo que viene de afuera, por el otro a secas. De allí ese teatro de muerte al cual se avienen tan a menudo los racismos, los biologismos, los organicismos, los eugenismos, y a veces las filosofías de la vida. Antes de cerrar este paréntesis, subrayemos además esto, que no puede complacer a nadie: quienquiera que, a izquierda o derecha, y “como todo el mundo”, propicie el control de la inmigración, excluya al clandestino y pretenda reglamentar al otro, suscribe de hecho y de derecho, quiéralo o no, con más o menos elegancia o distinción, el axioma organicista de Le Pen, axioma que no es otro que el de un frente nacional (el frente es una piel, una “membrana” selectiva: no dejar pasar más que lo homogeneizable, lo asimilable o a lo sumo lo heterogéneo supuestamente “favorable”: el inmigrante apropiable, el inmigrante que actúa con propiedad. No hay que taparse la cara ante esta ineluctable complicidad: está arraigada en lo político en tanto se liga y mientras se ligue al Estado nacional. Y allí donde debe reconocerse, como todo el mundo, que no puede hacerse otra cosa que proteger lo que uno cree su cuerpo propio, cuando se quiere regular la inmigración y el asilo (como se dice unánimemente a izquierda y derecha), que al menos no se den grandes aires ni impartan lecciones de política, con toda buena conciencia, invocando los grandes principios. Así como a Le Pen siempre le costará muchísimo justificar o ajustar el filtro de su “membrana”, hay entre todos esos conceptos y lógicas que se dicen opuestos una permeabilidad más difícil de controlar de lo que se cree o se dice a menudo: hay hoy un neoproteccionismo de izquierda y un neoproteccionismo de derecha, tanto en economía como en materia de flujos demográficos, un librecambismo de derecha y un librecambismo de izquierda, un neonacionalismo de derecha y un neonacionalismo de izquierda. Todas estas lógicas “neo” atraviesan también, sin control posible, la membrana protectora de sus conceptos y suscriben una alianza oscura en el discurso o los actos políticos y electorales. Reconocer esa permeabilidad, esa combinatoria y esas complicidades no es pronunciar un discurso apolítico ni concluir en que se ha llegado al fin del clivaje entre la derecha y la izquierda o al “fin de las ideologías”. Al contrario, es apelar a la tarea de una formalización y una tematización valerosa de esa terrible combinatoria, elemento previo indispensable no sólo para otra política, otro discurso sobre lo político, sino para otra delimitación del socius, en especial en su relación con la ciudadanía y el Estado-nacionalidad en general, y más ampliamente con la identidad o la subjetividad. ¿Cómo hablar de todo esto en una entrevista y entre paréntesis? Y pese a ello, como saben, estos problemas son hoy cualquier cosa menos abstractos y especulativos.) . Pues bien, en Francia-otra vez vuelvo a ello-, la alternancia de las mayorías se juega en el 1% o 2% para las presidenciales, en el 10% o 15% para el resto. La cuestión era, pues, como decíamos, saber cómo atraer, motivar, seducir (a la vez inquietar y tranquilizar) a una fracción de xenófobos en potencia que votan al Frente nacional.
Esto remite a otras preguntas ¿Por qué puede el Frente Nacional explotar ese temor o exacerbar esa impaciencia? ¿Por qué, en lugar de hacer lo que hay que hacer (pedagogía y política socioeconómica, etcétera) para desarmar ese sentimiento, se intenta o bien apropiarse de las tesis del Frente Nacional, o bien explotar la división que éste introduce en la derecha llamada republicana? Todo esto mientras el flujo inmigratorio se mantuvo muy estable: al parecer, no varía desde hace décadas, si no es que disminuyó. Entonces, ¿sorpresa o no? El análisis siempre tiende a disociar la sorpresa. Cabía esperarlo, se dice posteriormente cuando se descubre el elemento que escapaba al análisis, cuando se analiza de otra manera (por ejemplo, el aumento de la desocupación, la permeabilidad creciente de las fronteras europeas, el retorno, por doquier, de las religiones y las reivindicaciones identitarias -religiosas, lingüísticas, culturales- entre los mismos inmigrantes: todo esto hace que el mismo índice de inmigración parezca más amenazante para la identificación de sí del cuerpo social receptor). Pero un acontecimiento que sigue siendo acontecimiento es una llegada, un arribo: sorprende y se resiste a posteriori al análisis. Cuando nace un niño, primera figura de un recién llegado absoluto, se pueden analizar las causalidades, las premisas genealógicas, genéticas o simbólicas y todos los preparativos de bodas que se quiera. De suponer que este análisis pueda agotarse alguna vez, jamás se reducirá el acaso, ese lugar del tener lugar; habrá pese a todo alguien que hable, alguien irreemplazable, una iniciativa absoluta, otro origen del mundo. Aun cuando deba disolverse en el análisis o volver a las cenizas, es una carbonilla de absoluto. La inmigración de la que estuvo hecha la historia de Francia, de su cultura, de sus religiones y sus lenguas, fue en primer lugar la historia de esos hijos, hijos de inmigrantes o no, que fueron otros tantos recién llegados absolutos. La tarea de un filósofo, de cualquiera, por lo tanto, y por ejemplo del ciudadano, es llevar el análisis lo más lejos posible para intentar hacer inteligible el acontecimiento hasta el momento en que toca al recién llegado. Lo que es absolutamente nuevo no es esto más que aquello, sino el hecho de que eso sucede una sola vez, es lo que indica una fecha (un momento y un lugar únicos), y es siempre un nacimiento o una muerte que fecha una fecha. Aun si la caída del muro de Berlín se podía prever, sucedió un día, hubo además muertes (antes y durante el derrumbe), y eso es lo que hace de ella un acontecimiento imborrable. Lo que se resiste al análisis es el nacimiento y la muerte: siempre el origen y el fin del mundo...

-¿Aquello que resiste al análisis del acontecimiento es lo que podríamos denominar lo indeconstructible? ¿Existe lo Indeconstructible? ¿En qué consiste?

-Lo indeconstructible, si lo hay, sería la justicia. El derecho es deconstructible, afortunadamente: es indefinidamente perfectible. Me tienta entender la justicia hoy en día como el mejor nombre para aquello que no se deja deconstruir, es decir aquello que da su movimiento a la deconstrucción, que la justifica Es la experiencia afirmativa de la venida del (lo) otro como otro: más vale que algo suceda que lo contrario (experiencia del acontecimiento que no se deja simplemente traducir en una ontología que algo sea, que el ente sea antes que nada). La apertura del futuro vale más, ése es el axioma de la deconstrucción, aquello a partir de lo cual ésta siempre se puso en movimiento y lo que la liga, como el futuro mismo, a la alteridad, a la dignidad sin precio de la alteridad, es decir a la justicia. Es también la democracia como democracia venidera. Es posible imaginar la objeción. Alguien les diría, por ejemplo: “A veces vale más que esto o aquello no suceda. La justicia ordena impedir que ciertos acontecimientos sucedan (ciertos ‘recién llegados’ lleguen). El acontecimiento no es bueno en sí, el futuro no es incondicionalmente preferible”. Es cierto, pero siempre podrá mostrarse que aquello a lo que uno se opone, cuando prefiere condicionalmente que esto o aquello no se produzca, es algo de lo que piensa, con razón o sin ella, que obstruye el horizonte o que simplemente forma el horizonte (palabra que quiere decir el límite) para la venida de cualquier otro, para el futuro mismo. Hay allí una estructura mesiánica (si no un mesianismo; en mi librito sobre Marx distingo también lo mesiánico como dimensión universal de la experiencia, de todos los mesianismos determinados) que anuda indisociablemente entre sí la promesa del recién llegado, lo imprevisible del futuro y la justicia. No puedo reconstruir aquí esa demostración y reconozco que la palabra justicia puede parecer equívoca. No es el derecho, excede y funda los Derechos del Hombre, no es tampoco la justicia distributiva, ni siquiera es, en el sentido tradicional del término, el respeto del otro como sujeto humano, es la experiencia del otro como otro, el hecho de que yo deje al otro ser otro, lo que supone un don sin restitución, reapropiación ni jurisdicción. Cruzaré aquí, desplazándolas un poco, como intenté hacerlo en otra parte, las herencias de varias tradiciones: la de Lévinas cuando define simplemente la relación con el otro como justicia (“la relación con el prójimo, es decir la justicia) y la que insiste a través de un pensamiento paradójico cuya formulación en principio plotiniana se encuentra en Heidegger y luego en Lacan: dar no sólo lo que se tiene sino lo que no se tiene. Este exceso desborda el presente, la propiedad, la restitución y sin duda también el derecho, la moral y la política, siendo así que debía aspirarlas o inspirarlas.

-¿No se debate, al mismo tiempo, la filosofía con la idea de que algo, lo peor eventualmente, puede retornar?

-Sí, se debate, precisamente, con ese retorno de lo peor, de más de una forma En primer lugar todo lo que pudo anunciar una filosofía de las Luces o heredar de ella (no sólo el racionalismo, que no se le asocia necesariamente, sino un racionalismo progresista, teleológico, humanista, crítico) combate, en efecto, un “retorno de lo peor” que la enseñanza y la conciencia del pasado siempre deberían poder evitar. Aunque ese combate de las Luces asuma a menudo la forma de una conjuración o una denegación, no se puede sino tomar parte en él y reafirmar esa filosofía de la emancipación. Por mi lado, creo en su futuro y nunca me sentí de acuerdo con las declaraciones sobre el fin de los grandes discursos emancipatorios o revolucionarios. Lo cierto es que su afirmación misma atestigua la posibilidad de aquello a lo cual se opone: el retorno de lo peor, una compulsión de repetición ineducable en la pulsión de muerte y el mal radical, una historia sin progreso, una historia sin historia, etcétera. Y las Luces de nuestro tiempo no pueden reducirse a las del siglo XVIII. A continuación, otra manera, aún más radical para la filosofía, de “debatirse” con el retorno de lo peor, consiste en desconocer (negar, exorcizar, conjurar, otros tantos modos a analizar) aquello de lo que puede estar hecha esta recurrencia del mal: una ley de lo espectral que se resiste igualmente a una ontología (el fantasma o aparecido no está ni presente ni ausente, no es ni no es y tampoco se deja dialectizar) y a una filosofía del sujeto, del objeto o de la conciencia (del ente presente) que también está destinada, como la ontología o como la filosofía misma, a “ahuyentar” al espectro. Así, pues, también a no escuchar ciertas lecciones del psicoanálisis sobre el fantasma pero asimismo sobre la repetición de lo peor que amenaza todo progreso histórico; a lo cual agregaría con demasiada ligereza que, por una parte, esto no amenaza más que a cierto concepto del progreso y que no habría progreso en general sin esta misma amenaza; y, por la otra, que hay también lo que dominó el discurso psicoanalítico hasta aquí, comenzando por el de Freud, cierto desconocimiento de la estructura y la lógica espectrales, un desconocimiento poderoso, sutil, inestable pero compartido con la ciencia y la filosofía. Sí, un fantasma puede volver como lo peor, pero sin esta vuelta posible y si se recusa su irreductible originalidad, nos privamos de memoria, herencia, justicia, todo lo que vale más allá de la vida y por lo cual se aprecia la dignidad de ésta. Es lo que trato de sugerir en otra parte y me cuesta esquematizar aquí. Pero supongo que al nombrar el “retorno de lo peor” estaban ustedes pensando, más cerca de nosotros, en lo que pasó antes de la guerra en Europa

-Sí.

-No sólo en Europa, no lo olvidemos. Dentro de este conjunto, cada país tiene su historia original y su economía de la memoria Mi sentimiento más inmediato es que lo que sucedió en Francia mucho antes de y durante la Segunda Guerra Mundial, y más aún, diría yo, durante la guerra de Argelia, superpuso, y por lo tanto sobredeterminó, unos estratos de olvido. Esta capitalización del silencio es particularmente compacta, resistente y peligrosa. De manera lenta, discontinua, contradictoria, este pacto del secreto cede a un movimiento de liberación de la memoria (sobre todo de la memoria pública, si puede decirse así, de su legitimación oficial, que nunca avanza al ritmo del saber histórico ni de la memoria privada, si la hay, y pura). Pero si este develamiento es contradictorio, tanto en sus efectos como en su motivación, es justamente a causa del fantasma. Al mismo tiempo que se recuerda lo peor (por respeto hacia la memoria, la verdad, las víctimas, etcétera), lo peor amenaza con retornar. Un fantasma llama al otro. Y a menudo se apela a uno porque se ve el anuncio del resurgimiento, la cuasi resurrección del otro. Se recuerda qué urgente es conmemorar la redada del Velódromo de Invierno o declarar cierta responsabilidad del Estado francés en lo “peor” de lo sucedido bajo la Ocupación en el momento en que (y porque) algunos signos anuncian ese retorno, en un contexto totalmente diferente, a veces con el mismo rostro, a veces con otros rasgos, del nacionalismo, el racismo, la xenofobia, el antisemitismo. Las dos memorias se sacan a flote, se exasperan y se conjuran una a la otra, se hacen necesariamente, una y otra vez, la guerra. Siempre al borde de todas las contaminaciones posibles. Cuando los fantasmas aborrecidos, por decirlo así, están de vuelta, recordamos los fantasmas de sus víctimas, para salvar su memoria pero también, indisociablemente, para el combate de hoy, y en primer lugar para la promesa que lo incita, para el porvenir sin el cual no tendría el menor sentido: para el porvenir, es decir, más allá de toda vida presente, más allá de todo ser vivo capaz de decir “ahora, yo”. La cuestión -o la demanda- del fantasma es también la del futuro y la de la justicia. Ese doble retorno alienta una tendencia irreprimible a la confusión. Se confunden lo análogo y lo idéntico: “Es exactamente la misma cosa que se repite, exactamente la misma cosa”. No, una cierta iterabilidad (diferencia en la repetición) hace que lo que vuelve sea no obstante un acontecimiento completamente distinto. El retorno de un fantasma es cada vez otro retorno en otra escena, en nuevas condiciones a las cuales siempre hay que prestar la mayor atención si no se quiere decir o hacer cualquier cosa.
Ayer, una periodista alemana me llamó por teléfono (a propósito de ese “llamado” de intelectuales europeos “a la vigilancia” que creí debía firmar con otros, sobre el cual y alrededor del cual habría tanto que decir, pero no tenemos tiempo para hacerlo seriamente). Al comprobar que, por razones evidentes, ese gesto fue saludado y juzgado oportuno, en particular en la situación actual de Alemania, por numerosos intelectuales de ese país, la periodista se preguntaba si se recuperaba en él la tradición de un “yo acuso”. ¿Dónde está hoy Zola?, preguntaba. Traté de explicarle por qué, pese a mi inmenso respeto por Zola, no estoy seguro de que sea ése el único o el mejor modelo para algún “yo acuso” de hoy. Todo cambió, el espacio público, los trayectos de la información y la decisión, la relación del poder con el secreto, las figuras del intelectual, el escritor, el periodista, etcétera. Lo que está perimido no es el “yo acuso”, sino la forma y el espacio de su inscripción. Desde luego, hay que acordarse del caso Dreyfus, pero es preciso saber que nunca puede repetirse exactamente igual. Puede haber peores, eso jamás debe excluirse, pero no el caso Dreyfus como tal. En suma, para pensar (pero, ¿qué quiere decir “pensar” entonces?) lo que ustedes han denominado el “retorno de lo peor”, habría que abordar, más allá de la ontología, de una filosofía de la vida o la muerte, más allá de una lógica del sujeto consciente, las relaciones entre la política, la historia y el reaparecido...

-Ya habló usted de ello en Del espíritu. Heidegger y la pregunta.

-Desde la primera frase, en efecto, ese libro estaba orientado ante todo hacia una lógica desconcertante del espíritu como espectro, la “cosa” es tratada de otra forma pero, así lo espero, con cierta consecuencia, en el libro que he publicado sobre Marx No es espiritualista, como tampoco el libro sobre Heidegger era antiespiritualista, pero es cierto que la necesidad de una estrategia paradójica me impulsa, en apariencia al menos, a desconfiar de un determinado espíritu en Heidegger y a hablar a favor del espíritu, de cierto espíritu, uno de los espíritus o espectros, en Marx

-Usted aludió a Marx, en los años setenta, en un curso de la Escuela Normal Superior.

-Hice más que aludir a él, permítame subrayarlo, y en más de un seminario. Más allá de las referencias, este librito trata de explicar esa situación, ese relativo silencio, esas relaciones difíciles pero, creo yo, íntimas entre la deconstrucción y cierto “espíritu” del marxismo.

-¿Qué es lo que, hoy en día, le lleva a hablar de Marx?

--Me va a costar trabajo decirlo en unas pocas palabras improvisadas. Este pequeño texto sobre Marx fue, en un primer momento, una conferencia pronunciada en abril en Estados Unidos, con motivo de la apertura de un coloquio titulado “Whither marxism?” (“¿A dónde va el marxismo?”, pero asimismo, juego de palabras, ¿está decayendo -wither- el marxismo?) En él, esbozo, ciertamente, un trabajo sobre el texto de Marx, sobre todo aquello que puede regir en él la problemática del espectro (es decir, asimismo, del valor de intercambio, del fetichismo, de la ideología y de otras muchas cosas). Pero, con un gesto en primer lugar político, he tratado de marcar, tal y como considero que se debe hacer hoy en día, un punto de referencia a un consenso dogmático sobre la muerte de Marx, el fin de la critica del capitalismo, el triunfo final de mercado y de lo que ligaría para siempre a la democracia con una lógica del liberalismo económico, etc. Intento mostrar dónde y cómo dicho consenso se vuelve dominante y, a veces, obsceno en su euforia a la vez inquieta y gesticulante, triunfante y maníaca (utilizo adrede el lenguaje de Freud cuando habla de una determinada fase en el trabajo de duelo: este ensayo sobre los espectros es también un ensayo sobre el duelo y la política). ¿No consideran que es urgente sublevarse contra un nuevo dogma antimarxista? A ese nuevo “coloso de pies de arcilla” lo encuentro no sólo regresivo y precrítico en la mayoría de sus manifestaciones, sino también ciego a sus contradicciones, sordo a los crujidos de la ruina, de la estructura ruinosa y arruinada de su propia “racionalidad”. Resulta tanto más urgente combatir ese dogmatismo y esa política cuanto que la misma urgencia parece venir a destiempo (otro tema del ensayo es el destiempo en política, y la anacronía, la intempestividad, etc. Esto concuerda con lo que decíamos antes acerca del mesianismo y del acontecimiento, de la justicia y de la revolución).
La responsabilidad de sublevarse concierne a todo el mundo pero, en primer lugar, a aquellos que, sin haber sido nunca antimarxistas o anticomunistas, se han resistido siempre, no obstante, a cierta ortodoxia marxista, durante esos tiempos (fue mucho tiempo para los intelectuales de mi generación) en que fue, al menos en un determinado círculo, hegemónica Más allá de ese tomar partido, pero también para sostenerlo, entablo asimismo un debate con el texto de Marx, orientado por la cuestión del espectro (en red con las de la repetición, el duelo, la herencia, el acontecimiento y lo mesiánico, todo lo que supera las oposiciones ontológicas entre la ausencia y la presencia, lo visible y lo invisible, lo vivo y lo muerto y por lo tanto, sobre todo, la prótesis como “miembro fantasma”, la técnica, el simulacro teletecnológico, la imagen de síntesis, el espacio virtual, etcétera; reencontramos los temas abordados hace un rato, la artefactualidad y la virtuactualidad). Ustedes recuerdan la primera frase del Manifiesto del Partido Comunista: “Un espectro recorre Europa, el espectro del comunismo”. Yo investigo, merodeo un poco junto a todos los espectros que literalmente obsesionan a Marx. Hay en ello una persecución de Marx. Los persigue por doquier, los ahuyenta pero ellos también lo acosan: en El 18 brumario, en. El capital pero sobre todo en La ideología alemana, que despliega, como saben, una crítica interminable, puesto que fascinada, cautivada, encadenada, de la obsesión stirneriana, alucinación ya crítica y de la cual a Marx le cuesta muchísimo deshacerse.
Trato de descifrar esa lógica de lo espectral en la obra de Marx. Propongo hacerlo, si puede decirse así, frente a lo que pasa hoy en el mundo, en un nuevo espacio público transformado tanto por lo que se denomina con ligereza el “retorno de lo religioso” como por las teletecnologías. ¿Qué es el trabajo del duelo con respecto al marxismo? ¿Qué procura conjurar? La palabra y el concepto tan ambiguos de conjuración (al menos en tres lenguas, francés, inglés y alemán) cumplen en ese intento un papel tan importante como los de herencia. Heredar no es en esencia recibir algo, un elemento dado que entonces se puede tener. Es una afirmación activa, responde a una conminación pero supone también la iniciativa, la firma o la refrendación de una selección crítica. Cuando se hereda, se clasifica, se criba, se valora, se reactiva. También creo, pero no puedo mostrarlo aquí, que todo emplazamiento de herencia alberga una contradicción y un secreto (es como el hilo rojo de ese libro que vincula el genio de Marx con el de Shakespeare -que a aquél le gustaba tanto y a quien cita con tanta frecuencia, en particular en el caso de Timón de Atenas y Much Ado About Nothing- y con el padre de Hamlet, que podría ser el personaje capital de este ensayo).
Hipótesis: siempre hay más de un espíritu. Cuando se habla del espíritu, se evocan en el acto los espíritus, los espectros, y cualquiera que hereda escoge un espíritu antes que otro. Se selecciona, se filtra, se criba entre los fantasmas o entre las conminaciones de cada espíritu. Sólo hay herencia allí donde los emplazamientos son múltiples y contradictorios, bastante secretos para desafiar la interpretación, para exigir el riesgo sin límites de la interpretación activa. Es allí donde hay una decisión y una responsabilidad que deben asumirse. Cuando no hay double-bind, no hay responsabilidad. Es preciso que la herencia guarde una reserva indecidible...
Si heredar es reafirmar una conminación, no sólo un haber sino un emplazamiento a descifrar, no somos más que lo que Heredamos. Nuestro ser es herencia, la lengua que hablamos es herencia. Hölderlin dice poco más o menos que el lenguaje nos fue dado para que diéramos testimonio de aquello cuya herencia somos. No la herencia que tenemos o recibimos, sino la que somos, de parte a parte. Lo que somos, lo heredamos. Y heredamos el lenguaje que nos sirve para atestiguar el hecho de que somos lo que heredamos. Círculo paradójico en el cual hay que luchar y resolver a través de decisiones que heredan e inventan a la vez, necesariamente sin norma asegurada, sin programa, sus propias normas. Decir que la herencia no es un bien que se recibe, recordar que somos de parte a parte herederos, no tiene por lo tanto nada de tradicionalista o pasatista. Somos, entre otras cosas, herederos de Marx y el marxismo. Trato de explicar por qué hay en ello un acontecimiento que nada ni nadie puede borrar, ni siquiera, y sobre todo, la monstruosidad totalitaria (los totalitarismos -hubo más de uno-, todos los cuales participaron del marxismo y no pueden interpretarse únicamente como perversiones o malversaciones de la herencia). Y hasta la gente que no leyó a Marx, o que ignora incluso su nombre, aun los anticomunistas o los antimarxistas, son herederos de Marx. Además, no se puede heredar a Marx sin heredar a Shakespeare, la Biblia y bastantes otras cosas.

-Para seguir con esto, ¿no le sorprendería que hubiese cierto retorno, bajo otra forma y con aplicaciones diferentes, del comunismo, que retornaría así, aunque se le llamase de otro modo? Y lo que podría hacerle volver, ¿es la necesidad que hay en la sociedad de traer de nuevo alguna esperanza?

-Es lo que denominábamos la justicia hace un momento. No creo en el retorno del comunismo bajo la forma dominante del Partido (la forma partido está sin duda en vías de desaparición, de manera más general, en la vida política, una supervivencia que, desde luego, puede ser dura de pelar) ni en el retorno de todo lo que nos decepcionó de cierto marxismo y cierto comunismo. Espero que eso no vuelva; es poco menos que seguro, y en todo caso hay que estar alerta. Pero que la misma insurrección, en nombre de la justicia, vuelva a dar lugar a críticas de inspiración marxista, de espíritu marxista, eso no dejará de regresar. Hay signos de ello. Es como una nueva Internacional, sin partido, sin organización, sin asociación; ésta se busca, sufre, piensa que la cosa no funciona, no acepta el nuevo “orden mundial” que se nos quiere imponer, considera siniestro el discurso que inspira ese nuevo orden mundial. Lo que esta inquietud insurreccional encontrará en la inspiración marxista son fuerzas para las que faltan nombres: aunque esto se parezca a veces a los elementos de una crítica, intento explicar en qué sentido no es ni debería ser únicamente una crítica, un método, una teoría, una filosofía o una ontología. Asumiría una forma completamente diferente y tal vez exigiría leer a Marx de muy otra manera; pero no se trata de lectura en el sentido filológico o académico del término, no se trata de rehabilitar un canon marxista. Cierta moda, a la que ataco en ese ensayo, bien podría estar neutralizando suavemente a Marx de otra manera: ahora que el marxismo está muerto y sus aparatos desarmados, se diría, vamos a poder leer El capital y a Marx tranquila, teóricamente, vamos a poder devolverle una legitimidad merecida de gran filósofo cuyos escritos (en su “inteligibilidad interna”, como dice Michel Henry) pertenecen a la gran tradición ontológica. No, intento explicar por qué no deberíamos contentarnos con esa relectura tranquilizadora.

-Usted siempre ha reivindicado una responsabilidad ético-política de la experiencia de la deconstrucción. ¿Cuál es la diferencia entre este enunciado y la antigua fórmula del compromiso del Intelectual?

-No me siento ni tentado ni autorizado a desacreditar lo que denominan la “antigua fórmula” de los compromisos del intelectual en el pasado. En Francia sobre todo, Voltaire, Hugo, Zola, Sartre, siguen siendo, a mi modo de ver, ejemplos admirables. Un ejemplo inspira, a menudo permanece inaccesible, pero en modo alguno hay que imitarlo en una situación, lo decíamos hace un momento, estructuralmente diferente. Una vez tomada esa precaución, me parece, dicho de forma muy global, que esos valientes compromisos suponían, precisamente, contrincantes identificables y una especie de cara a cara: por una parte, un campo socio-político dado, por la otra, un intelectual que tenía su discurso, su retórica, su obra literaria, su filosofía, etc. Y que “intervenía”, como suele decirse, se comprometía con un campo para tomar partido en él o para tomar posición. En el momento de hacerlo, se cuestiona y no intenta transformar, como tales, ni la estructura del espacio público (prensa, medios de comunicación, modos de representación, etc.) ni la naturaleza de su lenguaje, la axiomática filosófica o teórica de su propia intervención. Dicho de otro modo, compromete, pone al servicio de una causa política, del derecho y a menudo más allá de la legitimidad, de una causa justa, su cultura y su autoridad de escritor (los grandes ejemplos franceses que acabo de citar son, ante todo, populares debido a su obra literaria, más que filosófica). No estoy diciendo que Hugo o Sartre no se hayan cuestionado o no hayan transformado por sí mismos esa forma ya dada del compromiso, lo único que digo es que, para ellos, no era un tema constante ni una preocupación primordial. No pensaban, tal y como sugiere Benjamin, que primero conviene analizar y transformar el aparato y no sólo confiarle contenidos, por revolucionarios que sean. El aparato en cuestión no son solamente unos poderes técnicos o políticos, unos procedimientos de apropiación editorial o mediática, la estructura de un espacio público (por consiguiente, presuntos destinatarios a los que dirigirse o a los que nos dicen hay que dirigirse), es también una lógica, una retórica, una experiencia de la lengua, toda la sedimentación que presupone. Plantearse estas preguntas, e incluso preguntas acerca de cuestiones que nos imponen o nos enseñan corno siendo las cuestiones “buenas”, preguntarse incluso por la forma-pregunta de la crítica, no sólo preguntarse sino pensar la prueba que acarrea una cuestión, es quizás una responsabilidad previa, como si fuera su condición, a la de aquello que se denomina el compromiso. No basta por sí misma, pero jamás ha impedido o retrasado el compromiso, sino todo lo contrario.

-Si está de acuerdo, nos gustaría preguntarle algo más personal. Hay algo que retorna en una parte del mundo, sobre todo en Argelia con ese lado religioso. Se trata de cierto discurso sobre Argelia que los políticos, incluso los Intelectuales, mantienen, y que consiste en decir que, finalmente, la identidad de Argelia nunca ha existido, por oposición a Marruecos, a Túnez, y que el que este país esté asolado hoy en día se explica por el hecho de que carece de identidad, de que le falta algo. Más allá del terreno de lo afectivo, ¿cómo ve lo que allí está pasando?

--Pregunta personal, dicen. No me atrevería a comparar mi sufrimiento o mi angustia personal con la de tantos argelinos allá o en Francia. No sé de qué modo podría yo tener derecho a decir que Argelia sigue siendo mi país. Pero, si me permiten recordarlo, nunca abandoné Argelia durante los diecinueve primeros años de mi vida, luego he vuelto con regularidad y algo de mí no se marchó jamás de allí. Es verdad que la unidad de Argelia parece estar amenazada hoy en día. Lo que allí ocurre no está lejos de parecerse a una guerra civil. Sólo de forma muy lenta toma la información en Francia la medida de lo que sucede en Argelia desde hace años: la preparación de la toma del poder, los asesinatos, los maquis y, como respuesta, la represión, las torturas, los campos de concentración. Igual que en todas las tragedias, el crimen no está de un solo lado, ni siquiera de ambos lados: el FIS y el estado no podrían afrontarse y, a la vez, hostigarse uno al otro según el ciclo clásico (terrorismo/represión; penetración social y popular de un movimiento que ha tornado clandestino un Estado demasiado poderoso y, a la vez, impotente, imposibilidad de proseguir una democratización esbozada, etc.), no habría un cara a cara infernal con tantas víctimas inocentes sin un tercer término elemental y anónimo, quiero decir: sin la situación económica y demográfica del país, el paro y la estrategia elegida para el desarrollo desde hace tanto tiempo. Eso favorece un duelo al que quizás he hecho mal en conferir una simetría (algunos amigos argelinos ponen en tela de juicio dicha simetrización; en la violencia de la respuesta estatal y en la suspensión del proceso electoral ven la única réplica posible a una estrategia de toma del poder largamente preparada que atentaba contra la democracia misma; se les puede entender pero habrá que terminar inventando un modo de consulta o de intercambio que acalle las armas y reemprenda el interrumpido proceso). Ahora bien, si se considera ese tercer miembro sin nombre, por así decirlo, la responsabilidad no sólo es más antigua sino que, además, no puede ser argelo-argelina sin más. Conviene recordar lo que decíamos antes a propósito de la emblemática deuda externa Pesa mucho sobre ese país. No se trata de recordarlo para entablar nuevos procesos sino para marcar nuestra responsabilidad. Al tiempo que se respeta lo que incumbe, en primer lugar, a los propios ciudadanos argelinos, todos nosotros estamos concernidos aquí y tenemos que dar cuenta de ello, sobre todo nosotros los franceses, por razones demasiado evidentes. No podemos permanecer indiferentes, sobre todo ante la suerte y los esfuerzos de todos los argelinos que tratan de no ceder a los fanatismos ni a ninguna clase de intimidación. Como saben, arriesgan sus vidas (las víctimas de los recientes asesinatos son a menudo intelectuales, periodistas y escritores, lo cual no debe hacernos olvidar muchas otras víctimas desconocidas; con ese espíritu algunos de nosotros nos hemos agrupado, bajo la iniciativa de Pierre Bourdieu, en un comité internacional de ayuda a los intelectuales argelinos -CISIA-; algunos de los miembros fundadores ya han recibido amenazas de muerte, todo hay que decirlo). Decían ustedes que, para algunos, la identidad de Argelia no sólo es problemática o está amenazada, sino que jamás habría existido de forma orgánica, natural o política Hay varias formas de entenderlo. Una consiste en invocar los desgarramientos y las particiones de esa Argelia arábigo-bereber, las divergencias entre las lenguas, las etnias, los poderes religiosos y militares y, a veces, en concluir que, en el fondo, la colonización es la que ha formado, como en muchos otros casos, la unidad de un Estado-nación que después, una vez adquirida formalmente la independencia, se debate en unas estructuras en parte heredadas de la colonización. Sin poder entablar aquí un largo análisis histórico, diré que es cierto y falso. Es verdad que Argelia no existía en cuanto tal, con sus fronteras actuales y en su forma de Estado-nación, antes de la colonización. Pero eso no implica que haya que poner en tela de juicio la unidad que se ha realizado en, contra y a lo largo de la colonización. Todos los Estados-naciones poseen esa historia laboriosa, contradictoria, complicada de descolonización-recolonización. Todos tienen un origen violento; y como éstos consisten en fundar su derecho, no lo fundan en ningún derecho previo, pese a lo que pretendan o (se) enseñen luego al respecto. No se puede poner en duda una unidad so pretexto que es el hecho de una unificación. La unificación o la fundación logradas nunca logran más que hacer olvidar que allí no había ni unidad natura ni fundamento previo. La unidad del Estado italiano, que también es muy reciente, atraviesa asimismo, en estos momentos, algunas turbulencias. Pero ¿justifica eso, tal y como algunos tienen sin duda la tentación de hacer, y con fines que no son sólo de historiador, que se ponga en cuestión la unidad debido a que ha sido fundada hace poco y sigue siendo, como todos los Estados-naciones, un artefacto? No hay unidad natural ninguna, sólo procesos de unificación relativamente estables, a veces sólidamente estabilizados durante largo tiempo; pero todas las estabilidades estáticas/estatales, todas las estadísticas que conocemos son estabilizaciones. Israel sería otro ejemplo de Estado recientemente fundado y, como todos los Estados, fundado en la violencia, una violencia que sólo podrá tratar de justificarse después y sólo si una estabilización nacional e internacional termina por revestirla de un olvido siempre precario. No hemos llegado ahí. Nuestro tiempo es sísmico al respecto para todos los Estados-naciones y, por consiguiente, más propicio que otro para esta reflexión. Es también una reflexión acerca de lo que liga (o no) a la idea democrática con la ciudadanía y con la nacionalidad.
Ciertamente, la unidad de Argelia está amenazada de dislocación pero las fuerzas que allí se desgarran no oponen, como a menudo se dice, a Occidente y a Oriente, o, como dos bloques homogéneos, a la democracia y al Islam, sino también diversos modelos de democracia, de representatividad o de ciudadanía -y, sobre todo, diversas interpretaciones del Islam. Una de nuestras responsabilidades, asimismo, es estar atentos a esa multiplicidad y exigir constantemente que no se confunda todo.