tunisiehistoire

في "مقام الرفق"

2009-06-24T15:10:00.000+02:00

في "مقام الرفق"

عدنان المنصر

مقال صادر بصحيفة الموقف بتاريخ 19 جوان 2009

في تفاعلها على مقالي الصادر على جزئين بالموقف تحت عنوان "في مقام الحيرة"، تعرضت الصديقة رفيقة البحوري إلى بعض النقاط التي شدت انتباهها ملاحظة حصري النقاش مع مؤلفة "حيرة مسلمة" في فضاء الأفكار بتقديم قراءة فيها الكثير من "اللطف والمنطق". قدمت الصديقة رفيقة البحوري قراءة لقراءتي فوجدتني حائرا أنا أيضا، ربما كان ذلك من حقها. جاء مقالها كلاما على كلام على كلام، وهو تمرين صعب لا أظنه متاحا لكثير من الناس. ورغم أننا نختلف قليلا و كثيرا في مقاربة بعض المسائل إلا انها لم تكن أقل رفقا بي مفضلة النقاش الرصين على إغراء التشخيص.

نعم، بإمكان المرء أن يختلف مع كل الناس أو مع جزء منهم في مقاربة مسألة ما غير أن المحافظة في خضم هذا الاختلاف على الاحترام الواجب للمختلف هي الرياضة الأصعب. ذلك أن في الأمر قدرا من التجرد ليس متاحا للكثيرين قوامه الفصل بين الفكرة وصاحبها، وهو من هذا المنطلق سباحة ضد الجاذبية وتنسيب للتناقضات ووضع لها في إطارها الطبيعي الذي يجب ألاّ تغادره تحت أية دواع مهماسطا إغراؤها .
كم يحتاج كثيرون إلى من يقدم لهم المثل في احترام الآخر والتعايش مع الاختلاف وربما التناقض، لأنه لا بديل مضمون العواقب لذلك سوى الإقصاء والعنف وربما لاحقا القتل. من هو القاتل في الأصل؟ إنه ذلك الممارس للإقصاء في شكله الأكثر حيوانية، يعتقد أن التناقضات تزول بمجرد غياب المتناقض معهم. يمارس كثير من الناس هذا النوع من القتل كل يوم أحيانا وينام بعضهم قرير العين بعد ذلك، دون أن يخطر بباله أنه يستحق عقابا ما أو أن ما أتاه يستدعي إحساسا ولو عابرا بالذنب.

من الواضح أن تقلص الفضاء العمومي يجعل من مناقشة هذا الصنف من القضايا أمرا كثير الهامشية رغم مركزيته في عملية بناء وعي التعايش، وهو ما يجعل كثيرا من المهتمين بهذا الشأن يلجؤون إلى الفضاء الافتراضي، على الفايسبوك أو غيره، وهي عملية تعويض لا تغني من الواقع المعيش لمسائل التعامل مع الاختلاف شيئا ولا تنبت في صحراء المجتمع أية أشجار ثابتة الأصل. ذلك أنه عندما تكون التربة فقيرة و الانجراف قويا، فإن الصحراء تحتل في كل يوم فضاء كان إلى مدى قريب أخضر مشرقا محولة إياه إلى يباب تعوي فيه ذئاب الإقصاء المتعطشة إلى دماء "الخصوم".

كم نحتاج إلى أن نرفق ببعضنا البعض، ولكن مقام الرفق يحتاج تربية وسلوكا خاصين، وهو منزلة لايدركها إلا من استطاع التخلص من ربقة النرجسية المتعالية. وعلى عكس ما يعتقد كثيرون فإن الرفق بالمختلف لا يمحو الاختلاف بل يضعه في إطاره الطبيعي الوحيد، ذلك أن الهدف منه يبقى دائما التعايش وتفويت الفرصة على ذئاب الفكر الأحادي وضباع الإيديولوجيا المريضة أن تأتي على أخضر المجتمع ويابسه. لا يطلب من أحد أن يتخلى عن أفكاره ولا حتى أن يطرح عنه رداءه الإيديولوجي، بل أن يقتنع فقط أن الخصم ليس شرا مطلقا وأن تعميم الكراهية لا يعد سوى بالخراب.

ينفتح العالم في خضم ذلك كله ويزيد اتساعا، تتزاحم الأجيال على مائدة الإبداع الإنساني فتحقق من الفتوحات المعرفية والإنسانية ما لا ينكره إلا الجاحدون. غير أن مسارا ثانويا ولكن مدمرا يتشبث بتلابيب البقاء وعوض أن يتمتع بشمس الإنسانية ودفء التواصل، يزيد انغلاقا وتقوقعا في أنفاق النرجسية المقيتة والإيديولوجيا الرثة.

إن ثقافة الإقصاء إنكار للحق في الاختلاف، و جحود للطبيعة، ومرض فتاك ينتشر بيننا كانتشار الخلايا الخبيثة في الجسم الغض. يصر البعض على أن لا يرى أعراض هذا الوباء إلاّ لدى الخصوم ويصيح مفتخرا بسلامته وعافيته وحصانته المفترضة ضد جميع الأوبئة، وهذا في الحقيقة من أول أعراض الإصابة. غير أنهم ينكرون إصابتهم بالعدوى ويرفضون التداوي و اتباع أبسط تعاليم الوقاية. في الغالب يفيقون متأخرين جدا وقد يكابرون برفض الفحص حتى في ساعة الاحتضار .كم يبدو الأمر مؤسفا !

كم ينبغي أن يبذل من جهد للإقناع بأن الإصابة ليست وقفا على جمهور دون آخر وأن الصواب والعقل ليسا ملكية خاصة أو أصلا تجاريا؟ ينظر المرء في خطاب بعض القوم فيرى الآليات نفسها، بل المفردات عينها أحيانا، فيتوقع في كثير من الحالات النتيجة الحتمية ذاتها: سقوط مدو في هوة الانغلاق السحيقة. فعندما تنعت أستاذة خصومها "بالجراثيم" ماذا يمكن أن ننتظر من مريديها؟ وعندما ترى بعض "التقدميات جدا" في حرية الملبس والمعتقد "ردة"، ماذا يمكن أن نتوقع من "الرجعيات"؟ وعندما تسام المجموعة كل صنوف الشتائم والتحقير والتسفيه لها ولثقافتها وجذورها بدعوى التخلف عن نخبتها الرائدة، ماذا عسانا نأمل من "الدهماء" المسكينة؟ لو تمعن هؤلاء في دروس التاريخ لرأوا أن هذا السلوك نفسه هو ما منع آباء الفكر لديهم من الانغراس في تربة هي طيبة رغم أنوف الجميع، فضلا عن أن تزهر أشجارهم و تينع ثمارها. لكنها المكابرة الناجمة عن اليأس من مغادرة دائرة الهامشية الضيقة تتحول في الغالب سلوكا انتحاريا على مذبح "الفكر النير". حتما إن الانتحار أقل ألما من الموت البطيء !

يمارس الكل أو بعضه التكفير بدرجة أو بأخرى، ففي حين يرمي جزء من الناس بخصومهم خارج دائرة الإيمان معتقدين أنهم المخولون لمسك دفاتر الجنة والسعير، يقوم آخرون في المقابل بطرد الأولين من فردوس حداثتهم وتنويرهم منكرين عليهم حتى صفتهم البشرية وملحقين إياهم بمرتبة الكائنات المجهرية الخبيثة. مثل وهابية السلفيين تماما، تبدو وهابية الحداثويين جذرية لا تقبل من "الفتاوي" إلا أكثرها تشددا ولا تاريخية، ومثل تكفيريي الضفة الأخرى بالضبط يبدو هؤلاء متعطشين للاستئصال وقد ولغ بعضهم في دماء القوم ردحا من الزمن حتى أصبحوا يتلذذون ذلك، لا يستطيعون من طبيعتهم الثانية تحررا ولا فكاكا.
يضطرب النبض وتتصاعد الحمى ويقاوم الجسد المصاب ماوسعته المقاومة قبل أن يسعف بترياق التعايش، فيبدأ في طرح جراثيم الكراهية وفيروسات الحقد غير المبرر. تتحول الاختلافات إلى طاقة يحيا بها الجسم ويشرق احتراما وتسامحا فيدخل في حضرة الإنسانية الرحبة وينطلق مجددا في مسار إبداعه الخلاق.

أحلم هو أم وصفة-أكسير؟ كم في الهروب إلى أحلام اليقظة من عزاء لكوابيسها المزعجة القاتلة لإرادتنا في الحياة ! وكم من وصفة أهملت لمرارة في الطعم أو لعسر في الابتلاع والهضم أو لأعراض جانبية أخرى فذوت أجساد ومرضت نفوس وتبخرت طاقات وعم خراب.

في "مقام الحيرة "، الجزء الأول

2009-06-24T15:07:00.004+02:00

في "مقام الحيرة "

-1-

عدنان المنصر

صدر بجريدة الموقف بتاريخ 8 ماي 2009

هل فات الوقت لتقديم كتاب ألفة يوسف؟ "حيرة مسلمة" بلغ طبعته الثالثة وربما الرابعة، ولكنه لا يزال يثير الكثير من الجدل حول ما لغمته به مؤلفته من أفكار يعتبرها البعض دليلا على جرأة زائدة عن الحد. علام تجرأت ألفة يوسف: على التطرق لقضايا الجنس والميراث؟ أم على نقد الفقهاء وتشريح الفقه والدعوة إلى مواصلة الإجتهاد في فهم أحكام القرآن؟ أم أن حيرتها، وهو ما يقلق كثيرين، تنطلق أولا وأخيرا من صفتها كامرأة مسلمة؟

لم تتناول ألفة يوسف في هذا الكتاب إلا القضايا الخلافية والشائكة، وهو في ظننا إختيار لا ينبغي مناقشتها فيه مبدئيا، أليس مفروضا أن يتحدث الكتاب عن الحيرة؟ لا يجد الباحث عن اليقين في هذا الكتاب شيئا كثيرا، بل إن المؤلفة ربما تعمدت الإكثار من إلقاء الحجارة في ما قالت أنها مياه راكدة، حتى أن المرء ليخيل إليه أن لم يبق من صرح إسلامه شيء ذا بال. ولعل القضايا المتعلقة بالجنس أكثر هذه المسائل إشكالا، فهي من النوع الذي لا ينطق به عادة إلا همسا. أما أن تنشر إمرأة حول هذا الموضوع فهو مما يرفض التونسيون وبالخصوص غير التونسيين أن يتعودوا عليه. كذلك الأمر بالنسبة لقضية الإرث التي تعتبر قضية ذات حساسية خاصة، شرعيا كما إجتماعيا.

اعتمدت المؤلفة مصادر كثيرة، من التفاسير خاصة ثم من كتب الحديث. وهذا طبيعي باعتبار أنها أعلنت منذ البداية رغبتها في تعرية ما يسمى بالإجماع حول بعض القضايا. ومعنى ذلك أن المؤلفة تشكك ضمنيا في كون الإجماع مصدرا من مصادر التشريع في الإسلام، غير أن هذه ليست تهمة. فقد اعتمد تمشي ألفة يوسف على التعرض لتناول الفقهاء من مؤلفي التفاسير للقضايا المذكورة آنفا، منتقلة بين فخر الدين الرازي (مفاتيح الغيب)، والزمخشري وابن العربي والطبري وابن تيمية...إلخ إلى أن تصل إلى الشيخ الطاهر بن عاشور. وقد استنتجت من خلال تعرض هؤلاء المفسرين لقضية الإرث على سبيل المثال إلى أنهم "يعمدون أحيانا إلى مجرد النظر العقلي ليقروا أحكاما إلهية وأنهم يجوزون ذلك متى شاؤوا ويمنعونه متى شاؤوا". ربما فات المؤلفة أن هؤلاء الفقهاء إنما كانوا مجتهدين، وأن كلا منهم قد تناول النص القرأني كنص تشريعي يتعامل معه وفق أليات معينة، ذلك أن للتفسير أدواته. غير أن المشكل الحقيقي لا يكمن هنا وإنما في إعتبار تلك الإجتهادات أمورا لا تخضع للنقاش. وبديهي أن كل فقيه يحاول الإستجابة لتحولات الواقع في قراءته للنص القرآني، وهو عين ما تحاول القيام به ألفة يوسف مع إختلاف المثال. فليس في الأمر كما ذهبت إلى ذلك المؤلفة تعسفا يرمي إلى "تضييق العمومي الإلهي إلى مخصوص بشري". ما هو "العموم الإلهي"؟ ما حدود عملية العموم الإلهي إذا لم يترجم نصوصا عملية تجيب على مشاكل الوقت؟

تميل المؤلفة إلى عدم إيلاء تطور وضعية المرأة مقارنة بفترة ما قبل الإسلام الأهمية التي تستحق، ولا تتعرض إلا لماما لمسألة نعتقد أن طبيعة تناولها التنسيبية للموضوع تحتمها. ورغم أن الكتاب تعددت طبعاته فهي تتجاهل بعض الإضافات التي تمت في هذا الخصوص مثل تناول محمد الطالبي ("ليطمئن قلبي") لهذا الموضوع والمقارنة التي أنجزها حول وضعية المرأة في الإنجيل والتوراة والقرآٍن، وهو تجاهل لا يليق بصاحبة الكتاب. تبدو المؤلفة منطلقة في حيرتها لا تلوي على شيء. لعله كان ضروريا أن يقع تناول مسائل الإرث وتعدد الزوجات ومسائل العلاقة الجنسية في الزواج في إطارالتناول القرآني العام لمسألة المرأة والحرية الكبيرة التي أصبحت تتمتع بها مقارنة بالفترة التي سبقت الرسالة.

تقوم المؤلفة بتحسس هذه النسبية ولكنها لا تلبث أن تضرب صفحا عن كل شيء يجيب على بعض تساؤلاتها. ما نريد الإشارة إليه هنا هو بعض الإضطراب الذي حكم أحيانا المنهج العام للباحثة. تدين المؤلفة استجابة الفقهاء لضرورات الواقع الذي نشأوا فيه وتتحدث أحيانا عن "مصالح ذاتية" أرادوا تغطيتها، وإن كانت لا تبين لنا ما هي طبيعة هذه المصالح الذاتية (ص 58)، وهي في هذه الإدانة لا تفرق بين من أوقف حكما شرعيا اتفق على ثبوته في النص (إيقاف عمر تنفيذ بعض الحدود وفرضه تحريم بعض ما كان قد حلله الإجماع) وبين من استنبط حكما كان يبدو بعيدا عن منطوق النص. تلامس المؤلفة أحيانا حقل السلطة ولكنها لا تغوص فيه بالحد الذي يكفل توضيح العديد من الأشياء، وهو ما تناوله الدكتور الطالبي هلى سبيل المثال في خصوص قضية الردة وسياسة أبي بكر تجاه المرتدين غداة وفاة الرسول. لكن المؤلفة تسهب في المقابل في تحليل طبيعة توزيع السلطة في المجتمع بين رجال غالبين يحاولون تأبيد سيطرتهم وبين نساء مقهورات. غير أنها ربما نسيت مسألة التنسيب هنا. هل نعرف اليوم مجتمعا غير إسلامي انقلبت فيه طبيعة توزيع السلطة الإجتماعية تلك مهما بلغ هذا المجتمع تطورا وتحديثا؟ لا يتعلق الأمر بالقرآن، وهو أيضا ليس حكرا على المسلمين، ولكن ذلك ليس مبررا لإيقاف مسار التحديث بدعوى أن الأمر شائع. هناك سعي واضح من قبل المؤلفة للنظر إلى المرأة والرجل كعدوين متصارعين، لا يربح أحدهما إلا ما يفتكه من الآخر. وهذا التوجه وإن كان جديرا بالإحترام علميا، فإنه يعبر أيضا عن عقدة إجتماعية من صنف العقد التي أطنبت المؤلفة في تحليلها، عقدة المجتمع القضيبي. نعتقد أن المشكل ينبع، في رأينا، من النظر إلى أن المسألة تتلخص في صراع أبدي بين المرأة والرجل، وهو ما تميل إليه بعض المدارس الفكرية راهنا.ماذا تفعل المؤلفة بكل الآيات والأحاديث التي تعتبر المرأة والرجل قد خلقا "من نفس واحدة" وأن أحدهما "سكن" للآخر و "لباس" له؟

بل إن المؤلفة تذهب إلى المقارنة بين الحياة الزوجية من منظور المرأة وبين حالة العبودية وهو أمر يبدو لنا كثير التعسف، لتذهب إلى أن المسلمين الذين حرموا الرق في فترة من فترات تطورهم التاريخي ربما توجب عليهم السير في الطريق ذاته من أجل تحرير المرأة. المرأة عبد؟ كم في الأمر من مبالغة مهما اجتهدت المؤلفة في إيجاد كل "أوجه الشبه" الممكنة. لا تنظر المؤلفة المنطلقة في حيرتها إلى الزواج سوى كأحد وجوه تلك العلاقة غير المتكافئة بين "السيد" و "عبده"، وتتساءل عما إذا كانت طاعة المرأة زوجها في الفراش وجها أساسيا في تلك العلاقة الظالمة.

كان بالإمكان التعرض هنا إلى أن السياق لا يحتمل المقارنة لأن العلاقة بين الزوجين هي أساسا علاقة طوعية إختيارية، وأن أي خلل فيها إنما يداوى بأبغض الحلال، وهو ما تناولته بعجالة عند الحديث عن الخلع الذي وجدت له جذورا صلبة في الممارسة التشريعية الإسلامية. في مقابل ذلك تذهب المؤلفة إلى الحديث عن زواج المتعة ومسألة منعه التي تمت على يد الخليفة عمر، معتبرة أنه ربما كان هذا المنع قد تم لأنه "يمكن المرأة من بعض الحرية خلافا للزواج العادي الذي لا يشبه عقود البيوع فحسب بل يشبه عقود الرق والعبودية" (ص 102).

ربما تغافلت المؤلفة هنا عن أن هذا الحل ليس مثاليا للمشكل الأساسي الذي انطلقت من مقاربته في الأصل باعتبار أن حصر العلاقة بين الرجل والمرأة في الجنس يبتذل المرأة كما الرجل. لا نعتقد أن زواج المتعة، ورأينا يحتمل الخطأ طبعا، يكفل للمرأة كرامتها بل لعله يشرع اعتبار أن الجنس هو الأساس في العلاقة الزوجية. فهو من هذا الجانب تغطية شرعية لمشكل ظرفي من نوع المشاكل التي يعيشها الشباب اليوم. عندما تذهب المؤلفة إلى أن الهدف من الزواج لم يكن "تأسيس أسرة بمعناه المتداول اليوم"(ص102) فإنها تهمل نقطة رئيسية نعتقد أن إهمالها يجعل "الحيرة" أمرا حتميا. صحيح أن الإسلام يعتبر مسائل النسب رئيسية، وهو أمر نعود إليه لاحقا، ولكن الزواج إنما يهدف أساسا، حسب ما نعلم، إلى الإعمار بما يتيحه من تزايد ديمغرافي في حدود المؤسسة العائلية أو الأسرية. لذلك يعتبر الإسلام أن أي علاقة جنسية خارج إطار الزواج إنما هي محرمة أصلا، وهو أمر حققه إلغاء الرق بصفة كاملة بإلغائه ملك ذات اليمين. ما مدى جدية التفكير في العودة إلى ممارسة تنقل المرأة من ضمانات وضعها كزوجة إلى وضع "ملك اليمين ،حتى ولو كان الحرمان الجنسي وراء ذلك؟

من الغريب أننا نجد المؤلفة، في إطار بحثها عن حل لمشكلة الأبناء "غير الشرعيين" تقر زواج المتعة ولا تقر تعدد الزوجات عندما تقول: "لولا أن عمرا قد نهى عن المتعة لما وجدنا في مجتمعاتنا الإسلامية اليوم هذا العدد المهول من الشباب والفتيات يعانون من الحرمان العاطفي ومن الكبت الجنسي. إننا نفضل على الأقل اعتبارا أن يولد أطفال في إطار زواج متعة فينسبون إلى آبائهم شرعا وقانونا ..." (ص 103). حتما إن المنطق الذي يقودها هنا ليس عقليا بالمرة، فأن تعتبر الزواج استغلالا عبوديا للمرأة وتعدد الزوجات إهانة لكرامتها وترسيخا لدونيتها بالنسبة للرجل ، وأن تغفل نفس تلك العيوب عندما يتعلق الأمر بزواج المتعة، أمر يستدعي التساؤل. المسألة مسألة قياس عقلي هنا، فزواج المتعة، مهما أبدعت المؤلفة في توضيح إيجابياته النسبية، لا يمنح المرأة مطلقا ما يحرمها منه التعدد. تهمل المؤلفة في الأثناء مسألة عقد الزواج ولا تنظر إليه إلا كترسيخ للعلاقة الجنسية، في حين أن صفته التعاقدية تعطي المرأة كما الرجل حق الاشتراط، مما يفتح المجال واسعا أمام تعدد نماذج لا مثيل له، وهو ما تناوله بعض الباحثين في خصوص الزواج القيرواني (أحمد الطويلي في"الصداق القيرواني"، محمد الطالبي في "أمة الوسط")الذي لم تشر ألفة يوسف إليه مطلقا رغم أنه كان حلا شرعيا لقضية التعدد وأذى المرأة الحاصل غالبا منه. قد نفهم من ذلك مرة أخرى أن الكاتبة ربما انتقت من كل شيء فقط ما يعمق حيرتها معرضة عما عداه.

يسمح "الصداق القيرواني" بأن تشترط الزوجة على زوجها أن لا يتزوج عليها امرأة أخرى كما يسمح للزوجة أن تبقي العصمة في يدها فتطلق زوجها متى شاءت. إضافة إلى ذلك فإن المهر الذي نظرت إليه المؤلفة فقط من زاوية أنه يرسخ علاقة بيع المرأة للرجل كبضاعة جنسية، يحتمل من التأويل ما لم تتناوله الكاتبة ولو لماما. يسمى المهر "أجرا"، لكنه يسمى أيضا "فريضة"، و "نحلة"، وإذا كانت ألفة يوسف قد فهمت "الأجر" كمقابل للجسد، فإننا نرى أنه فهم الدرجة الأولى الذي ما كنا نعتقدها، كمختصة، ترضى به وهي تعلم أن الغرض منه هو إظهار قيمة عقد الزواج وترسيخ لمبدأ حسن النية في الارتباط، وهو أحد أهم أسس الزواج. من الغريب أن المؤلفة لا ترى حرجا في زواج المتعة الذي ينتفي منه ركن حسن النية فيغدو، من هذا المنطلق وبالقياس، عقد بيع حقيقي أو قل عقد بغاء. كما أن "اقتراح" زواج المتعة يمكن أن يكون مدخلا لتعدد الزوجات، فلا نعتقد أنه بالإمكان أن يسمح به لغير المتزوجين ويمنع منه المتزوجون، يجب أن يكون لبعض الإقتراحات منطق يعتد به في عالم العقل.

(يتبع)

في "مقام الحيرة "، الجزء الثاني

2009-06-24T14:53:00.002+02:00

في "مقام الحيرة "
-2-

عدنان المنصر

صدر بجريدة الموقف بتاريخ 15 ماي 2009

تطرقنا في الأسبوع الماضي إلى كتاب "حيرة مسلمة" لصاحبته الباحثة ألفة يوسف من زاوية تناولها للعلاقة الزوجية ومسألة تعدد الزوجات وزواج المتعة، ونواصل في هذا الجزء الثاني التعرض لهذه المسألة بطريقة نسعى من خلالها إلى محاورة المؤلفة ومناقشتها في بعض المنطلقات وفي تمشيها المنهجي.

إن هموم الحاضر موجودة بقوة في تناول المؤلفة لمسألة العلاقة الشرعية، حيث نراها تتفاعل مع مشاكل الفئات غير القادرة على الزواج عن طريق البحث في إمكانيات أخرى لتصريف الطاقة الجنسية، من ذلك كما أسلفنا زواج المتعة، وهو نفس التمشي الذي ذهب إليه الطالبي على سبيل المثال عندما اعتبر "نكاح السر" أو الزواج العرفي حلا محتملا لتلك القضية. ومعنى ذلك أن المسألة تبقى إجتماعية، وأنه يراعى في الحل أن يكون متطابقا قدر الإمكان مع الشرع. كذلك الأمر بالنسبة لتعدد الزوجات، فهي قضية إجتماعية تعاملت معها الأديان، المسيحية كما الإسلام، بما يتلائم أولا مع منحاها الإصلاحي ومع درجة تطور المجتمعات. هناك خلط كبير يقع فيه كثير من الناس بالقول أن الإسلام يشجع على تعدد الزوجات، الإسلام يحل ذلك ولا يفرضه أو يشجع عليه. ومن منطلق تاريخي فقد كان "الإكتفاء" بأربعة زوجات تطورا مقارنة بما قبل الإسلام حيث لم تكن الممارسة الإجتماعية تعترف بأي تحديد. وبغض النظر عن الشروط التي وضعها القرآن للسماح بالتعدد، فإن التطور الثقافي للمجتمعات ينقل المسألة حتما من الحيز الديني إلى الحيز الإجتماعي والثقافي، وهو ما نرى أنه من المقاصد الواضحة للشريعة. إن المشكل في نظرنا ينبع من سعي الحداثة لتعويض الدين عندما تسعى، في نسختها الأكثر شيوعا بيننا، لتعويض الحكم المقاصدي النسبي إلى حكم نهائي بات لا يحتمل المراجعة. حتما إن "دين الحداثة" أقل تسامحا من "دين الله".

إن مشاكل الواقع الراهن تدفع أحيانا بالبشر للبحث عن حلول لا تختلف شكلا عن ممارسة تعدد الزوجات، وهو ما نجد له صدى في سماح القوانين الغربية بالمعاشرة الحرة رغم ما قد ينشأ عنها من ضرر لمؤسسة الأسرة ومن عدم استقرار اجتماعي للمتعاشرين وأبنائهم. ولعل المؤلفة محقة عندما اعتبرت أن العراقيل أمام الزواج تجعل من الشباب مكبوتا إلى سن متقدمة نسبية، غير أنها ربما أغفلت أن تذكر أن هذه العراقيل هي في الحقيقة من ضمانات عدم شيوع تعدد الزوجات ولو سمح به قانونا، بل إن المؤرخين ربما أكدوا أن هذه الظاهرة كانت محدودة الإنتشار في بلادنا حتى قبل صدور مجلة الأحوال الشخصية. ونعتقد أن تلك القوانين رغم ما أنتجته من تعارض بين الممارسة القانونية والسماح الشرعي قد أحدثت ديناميكية إجتماعية إنعكست استقرارا أكثر في الأسرة، وأن واضعيها انطلقوا من نية للتوفيق بين مقاصد الشريعة وحتمية الإصلاح الإجتماعي. غير أن ما نعيبه على الحداثة والحداثيين سعيهم إلى تعويض المقدس الإلهي (الشرع) بمقدس آخر (القوانين) أقل استعدادا للنسبية والتلاؤم مع ما قد ينشؤه تطور المجتمعات من إشكالات.كما نعيب علي بعضهم في سياق متصل أن ينظروا إلى الزواج كعقد بيع لبضاعة جنسية في حين ترسخ بعض إقتراحاتهم هذا المبدأ وتنسف مبدأ الأسرة والمجتمع المتوازن نسفا.

قد تنتابنا الحيرة في تفسير بعض النصوص ولكن ذلك لا يمنعنا من أن نحدد ما نريده بوضوح. في هذه النقطة بالذات، وقياسا على تمشي المؤلفة، فإن الحيرة تبدو، يا لغرابة الوضع، من نتاج الحداثة وليس من نتاج الإسلام. ألم تضيق الحداثة بسعيها لتعويض الدين مجال المناورة أمام من جاءت لتعبر عن توقهم إلى التلاؤم الأمثل مع العصر؟ وإذا كانت أحكام الشرع الإسلامي تحتمل التأويل إلى حد التناقض الناتج عن درجة السعي لملاءمة المبدأ مع الظرف، فإن "شرع الحداثة" لا يحتمل أي تأويل. من نفس المنطلق، من يعتبر تصريف الطاقة الجنسية أمرا معيبا، الإسلام (بسماحه بها في إطار الزواج المتعدد عندما تتوفر شروط كم يصعب ضمانها)، أم الحداثة (بنقلها الموضوع بأكمله إلى حقل الممنوع قانونا)؟ ومن يعتبر الممارسة الجنسية أمرا مسكوتا عنه بمنطوق الأحكام والقوانين (يكفي هنا أن نقارن بين حجم تناول المدونة الفقهية لمسائل الجنس مع أي مدونة أوروبية مهما ضربت عروقها في التاريخ)؟

تقترح ألفة يوسف على قرائها سؤالا أثار كثيرا من اللغط: "لماذا رفض الرسول أن يتزوج علي على فاطمة؟" وتورد القصة وفحواها أن "بني هشام بن المغيرة" استأذنوا الرسول في أن يزوجوا ابنتهم عليا، وهو ما صرح الرسول برفضه ثلاثا وهو على المنبر، على أساس أن فاطمة "بضعة مني يريبني ما أرابها ويؤذيني ما آذاها". تستنتج المؤلفة اعتراف الرسول بالأذى الناتج عن تعدد الزوجات بالنسبة للزوجة الأولى، ولا نخالفها البتة الرأي، غير أننا لا نوافقها فيما ذهبت إليه من وجود تعارض بين حديث الرسول ومنطوق النص القرآني. كان بإمكانها أن تقول أن الأمر يتعلق بابنة أبي جهل، فذلك يغير الكثير من الأشياء. هناك الكثير من المعطيات الظرفية التي تفسر رفض الرسول تلك الزيجة، من ذلك خريطة التصاهر وتأثيرها في توزيع النفوذ في فترة حساسة من تطور الإسلام. من الغريب أن المؤلفة لا تولي لكل تلك الظرفية أدنى اهتمام وهي التي تتمسك بالنسبية كأشد ما يكون التمسك. غير أن الأغرب هو قولها أن الأمر يحتمل تأويلين: أولهما أن القرآن لم يبح ولم يمنع، وبالتالي فإن التعدد منسوخ "عبر الزمان" باعتبار أن التعدد سيئة من سيئات الجاهلية. وثانيهما أن الرسول إنما تصرف "كأب حرم ما أباحه الله"، مستدركة أنها "لا تقف هذا الموقف الذي قد يمس من شمول الرسالة وقداستها" (ص 135). وبما أن المؤلفة قد استبعدت الإحتمال الثاني(وهو ما يتناقض مع ما ذهبت إليه قبلا عندما أكدت أنه "مما لا شك فيه أن الرسول كان يسلك أحيانا سلوكا بشريا لا يستوجب بالضرورة اتباعه باعتباره سلوكا يخضع لأذواق شخصية وأطر تاريخية"، ص 117) فقد بقي لنا الإحتمال الأول وهو أن إباحة التعدد "منسوخ عبر الزمان" وأن النص القرآني في نهاية الأمر "لم يبح ولم يمنع". ما معنى وضعية "لم يبح ولم يمنع" هذه؟ كم يتطلب الأمر من شجاعة للقول أن الإباحة لا تفرض الأمر، وأن الأذى الحاصل من التعدد أمر واضح بفعل الشروط الصعبة التي يضعها النص نفسه، ولكن المؤلفة تبدو كمن قررت ترك ما لا يريبها إلى ما يريبها.

في الإطار ذاته تتناول ألفة يوسف بعض المسائل الطريفة وتجهد نفسها في التفكير فيها لتقر في النهاية بأن الأمر عبثي، من ذلك مسألة تعدد الأزواج للمرأة الواحدة حيث تنطلق من تقرير أنه "لا نجد في القرآن آية صريحة تحرم زواج المرأة بأكثر من رجل" (ص126) وهذا صحيح، غير أن القول بأن المفسرين إنما استندوا إلى الآيتين 23 و 24 من سورة النساء لتحريم ذلك أمر فيه الكثير من السطحية. ينبغي العودة هنا إلى قضية الأنساب باعتبارها مبدأ مركزيا لم يأت به القرآن وإنما وجده فدعمه، وهو المبدأ الذي يدمره تعدد الأزواج للمرأة الواحدة، إلا إذا كان المراد أن يدعى الأبناء لأمهاتهم وليس لآبائهم، وهو أمر لم تذهب إليه المؤلفة. من الغريب أن المؤلفة لا تتوقف عند قضية الأنساب هذه رغم مركزيتها ليس في الفقه فحسب بل في ثقافة الإسلام كلها. تنتهي المؤلفة بعد 5 صفحات إلى الإقرار بعبثية الاحتمال الذي انطلقت منه، وهي عبثية نكتشفها في مواقع أخرى مما يجعل الحيرة، في بعض الأحيان، "مختلقة".

فعندما تتحدث الكاتبة عن اللواط والسحاق نجدها تعتبر أن ليس هناك نص صريح في القرآن يحرمهما، وقد فهم بعض الناس خطأ أن ألفة يوسف إنما تدعو إلى "الشذوذ الجنسي"، وهو أمر يدل على سوء فهم واضح للكتاب. تناقش المؤلفة مدى تطابق التفاسير مع منطوق النص القرآني في خصوص قضية قوم لوط، وتشكك في إمكانية أن يكون العقاب قد حل عليهم بسبب اللواط وحده، باعتبار أن "المنكر" الذي كانوا يأتونه في ناديهم لا يقتصر تعريفه على اللواط فقط. وعلى اللواط تقيس الكاتبة السحاق لتصل في النهاية إلى أن الفقهاء ربما حملوا في قراءاتهم للنص ما لا يحتمله ضرورة أو أنهم، مرة أخرى، "ضيقوا معنى النص". غير أن هدف المؤلفة كما فهمناه يتجاوز هذه النقطة ليصبح إدانة لاعتبار اللواط فعلا محرما لمجرد أنه يجعل الرجل في وضعية المرأة، وهو ما يرسخ حسب رأيها الطبيعة البطركية للمجتمع الإسلامي. في القرآن أيضا لا نجد أشياء كثيرة، مثال العلاقة الجنسية بين إنسان وحيوان، كما لا نجد نهيا عن أكل القذرات،هل يعني ذلك أنه سكوت قابل للتأويل؟

من الغريب، مرة أخرى، أن الكاتبة التي أطالت البحث في هذه المسائل قد نظرت إلى النص في غياب الطبيعة والمألوف والعرف، ذلك أن الجنس أصلا هو تكامل بين الأنثى والذكر بما يحقق هدف الإعمار في إطار من الألفة والمودة والرحمة، أما القول بأن الآية "زين للناس حب الشهوات من النساء..." تحتمل أن المقصود بها الرجال تجاه النساء والنساء تجاه النساء فهو لا يعدو أن يكون تأويلا مناقضا لروح الطبيعة والفطرة و"المعروف"، تلك الروح السابقة والمحددة والمتحكمة في الشرع الإسلامي، وهو ما سلمت به المؤلفة لاحقا عندما قالت "أن تأويل القرآن لا يمكن أن يخرج عن المعروف" (ص 226) . حتما، إن "القرآن ليس مسؤولا عن استيهامات قارئيه وشهواتهم العميقة" (ص 221)، ولكنه أيضا يحتوي على نوع من المنطق الداخلي الذي ينبغي أخذه بعين الإعتبار عند التصدي لفهمه.

من الصعب أن نتناول كل النقاط التي أتت عليها ألفة بوسف في كتابها، إلا إذا تطلب الأمر حلقات تمتد على أسابيع عديدة، وهو أمر يبدو غير متاح. حسبمنا أننا نقدر المجهود المعرفي الذي قامت به المؤلفة، والمؤلفون يعرفون أن أكبر تكريم لهم هو مناقشتهم في مضمون كتبهم. ذلك أن كتاب ألفة يوسف بوصفه دعوة إلى السؤال إنما هو دعوة إلى النقاش، وذاك في حد ذاته كاف ليعطى ما يستحق من اهتمام. إن حيرة ألفة يوسف هي حيرة الحداثة، أو قل حيرة أحد وجوه الحداثة، تجاه عودة الدين إلى الساحة. هناك تخوف على مكتسبات الحداثة في هذا الكتاب، وتوق إلى حث مسار التحديث الذي لا ينبغي أن يتوقف، في المجال التونسي، عند مجلة الأحوال الشخصية التي غدت قاصرة، في نظر الكاتبة، عن الإستجابة للتطلعات المشروعة لتحقيق المساواة الكاملة بين الرجل والمرأة. إنها تبدو كمن يحث الخطى لضمان أسبقية إضافية على "الخصم". غير أنها في سعيها ذاك كثيرة التعثر، ذلك أن حيرتها تمنعها من رؤية طريقها بوضوح: ألا يتطلب الأمر، بالموازاة مع تحيين فهمنا للشرع وأحكامه، أن نقوم بتحيين) ( update فهمنا وممارستنا للحداثة، أم أن وأد المقدس يستتبع حتما تفريخ مقدس آخر أقل استعدادا للتسامح وصالح، هذه المرة، "لكل زمان ومكان"؟.

حيرة في" مقام الحيرة" ، محاورة للأستاذ عدنان المنصر

2009-06-24T14:51:00.000+02:00

حيرة في" مقام الحيرة"
محاورة للأستاذ عدنان المنصر

رفيقةالبحوري

أريد أن أتوقّف عند مقال"في مقام الحيرة" للأستاذ عدنان المنصر وهو من المقالات التي كتبت حول كتاب "حيرة مسلمة "لألفة يوسف. وقد شدّني المقال لما اتّسم به من الرّصانة الأكاديمية والبعد عن المهاترات . فأردت أن أتحاور معه في بعض النقاط التي أثارها، وفي منطلقات نقده للكتاب
تميّز مقال الأستاذ عدنان المنصر بالأدب واللطف ولم نلحظ فيه عنفا ولا تهجّما رغم اختلافه مع المؤلّفة في عديد القضايا. وهذا شيء محمود أريد أن أسجّله في ظلّ حمّى المهاترات التي حفّت بالكتاب. وقد عبّر عن احترازاته بكثير من الكياسة، فالقارئ يلاحظ عدم ارتياح الأستاذ عدنان لاقتصار ألفة يوسف على تناول القضايا الخلافيّة الشّائكة، وإكثارها من إلقاء الحجارة في المياه الرّاكدة التي يمكن أن تزعزع صرح إسلام المرء، وتشكيكها في اعتبار الإجماع أصلا من أصول التشريع كذلك يسجّل أنّها لم تعتمد المراجع التي سبقتها في طرح الموضوع، ولكن كلّ هذا ورد في صيغ أقرب إلى ملاحظة الظاهرة منها إلى الاعتراض الصّريح. وفى النقاش سعى إلى تلطيف كلامه بكثير من صيغ الاستغراب والتذكير والتلميح. وكان يحمل ما ذهبت إليه على سبيل التّغافل أو الإهمال أو التّهاون حتّى يخفّف من حدّة ما اعتبره ابتعادا عن الصّواب.
ولم يمنعه كل هذا اللّطف من أن يناقشها في كثير من القضايا، منها خاصّة موقفها من الفقهاء والمفسّرين، وموقفها من العلاقة الزّوجيّة في الإسلام، وعلاقة الرّجال بالنّساء عموما، والمهر، وزواج المتعة، وتعدّد الزّوجات. وفى نقاش الأستاذ عدنان المنصر الكثير من المنطق.. ولكن هنالك بعض المسائل أريد أن أتوقّف عندها، وخاصّة ما بدا لي تناقضا محوريّا في تعامله مع الموروث الديني، تناقضا بين التعامل معه بمنطق إيماني ينزّله في مجال الحقائق المطلقة التي من المفروض أن لا نبحث لها عن مبرّرات، والتّعامل معه كإرث فكري يمكن ربطه بسياقه التاريخي وتفهّم العوامل التي أنتجته.
من الواضح أن الأستاذ عدنان عند الحديث عن الفقهاء يحاول أن ينزّل اجتهادهم في مجال الفعل الإنساني المحدّد بسياق تاريخي والمحكوم بطبيعة النّظام الاجتماعي الذي عاشوا فيه. ولا يستغرب منه هذا الموقف وهو مدرّس التاريخ، فهو يرفض أن يكون اجتهاد الفقهاء تضييقا للعموم الإلهي إلى مخصوص بشري كما ذهبت إلى ذلك ألفة يوسف. ويتساءل ونتساءل معه: "ما حدود عمليّة العموم الالهى إذا لم يترجم نصوصا عمليّة تجيب على مشاكل الوقت؟" .و يبدو موقفه مقنعا فالحكمة المطلقة لا بدّ أن تجد لها صيغا مخصوصة تطبّق بها في الواقع، والمقاصد القرآنية لا بدّ أن يتمّ تثبيتها في أحكام دنيويّة. ونستنتج من موقفه هذا أنّه يعطي أهميّة للتطوّر التاريخي ولارتباط الأحكام بالواقع المتغيّر، ويلوم ألفة يوسف لأنّها تدين استجابة الفقهاء لضرورات الواقع، وكذلك لأنها لا تعطى قيمة لتطوّر وضع المرأة في الإسلام مقارنة بفترة ما قبل الإسلام، ومقارنة بوضعها في الإنجيل والتّوراة.
ونحن نؤيّد الأستاذ المنصر في اعتبار أن ظهور الإسلام مثّل نقطة تحوّل في حياة النّساء وأنّه شرّع العديد من الأحكام التي تحسّن وضع المرأة، ونحمد له التذكير بذلك. إن التّشريع الاسلامى يعدّ نقطة مضيئة في العصور الإسلامية الأولى، وذلك لأنّه تماشى مع ما تطلّبه واقع الحياة إذّاك، ومثّل عامل تطوير للمجتمع، فحرّم عادات كانت سائدة مثل الوأد، وأقر تشريعات جديدة مثل حق المرأة في الميراث، إنّ عدنان المنصر محقّ في الاعتزاز بهذا الفضل للتّشريع الاسلامى في مواكبة العصر، ولكن هذا الاهتمام بالبعد الاجتماعي والتاريخي يختفي تماما عند الحديث عن واقع المرأة المعاصرة، ما إن نتجاوز الحديث عن العصر الاسلامى الأوّل ويقع الحديث عن الحقوق الاجتماعيّة المعاصرة حتى نشهد انتقالا من المنطق التاريخي إلى المنطق العقائدي، والى القول بإطلاقيّة الأحكام. وضرورة تساميها عن الواقع والتاريخ وضرورة قبولها كحقائق مسلّمة لا ينبغي إعادة النّظر فيها. ويختفي تماما المنطق الذي يبارك التّطوّر ويساير سنّة الحياة.
نشهد انتقالا مفاجئا من مستوى التحليل التاريخي والاهتمام بالعوامل الاجتماعيّة ونمط العيش وخصوصيّة العصر والبيئة خاصّة خلال تطرّق الأستاذ عدنان لمؤسّسة الزواج. يستنكر الأستاذ مقارنة الزّواج بالعبوديّة ويقول:"المرأة عبد؟ كم في الأمر من مبالغة مهما اجتهدت المؤلّفة في إيجاد كل أوجه الشّبه الممكنة" ويرى أنّ السّياق لا يحتمل المقارنة لأنّ العلاقة الزّوجيّة هي أساسا علاقة طوعيّة اختياريّة، وانّ أيّ خلل فيها إنّما يداوى بأبغض الحلال.8
ورغم الحجّة البلاغية المتمثلة في أسلوب الاستفهام الذي يفيد الاستغراب والتعجّب، فإننا نعجز عن كتم سؤال للأستاذ: أيّ زواج عرّف هنا؟ هل هذا هو تعريف الزّواج حسب الشّرع الإسلامي؟ أم إنّه عرّفه حسب ما يمكن أن يسمح به واقع دولة يعدّ قانونها في نظر الكثير من جهابذة الإفتاء الاسلامى، كفرا ومروقا.
- إنّنا عندما ننظر إلى النّصوص التي تؤسّس للزّواج في التّشريع الاسلامى لا نجد فيها أي أثر لهذا الحيّز من الحرية المستفاد من تعريف الأستاذ بالنّسبة للمرأة. إنّ حقوقها وواجباتها في هذه النّصوص لا تختلف عن العبد إلاّ في كونها لا تباع ولا تشترى. وقد فهم الفقهاء القدامى هذا وصرّحوا أن الزّواج هو نوع من الرّق وهذا ما نجده في كتاب :"إحياء علوم الدّين" للإمام الغزالي :" الزّواج نوع رقّ..." و الواقع التاريخي يبيّن أنّ مثل هذا التعبير ليس من قبيل الاستعارة أو المجاز بل هو واقع تعيشه النساء ويحافظ عليه الشرع ويعاقب من تخرج عليه .
يمكّن الشرع الزّوج من أن يتحكّم في كل ما يخصّ المرأة في حياتها وحياة أولادها. وليس للمرأة الحرّية في جسمها، فلا حقّ لها في أن تمتنع عن العلاقة الجنسيّة، ولا عن الإنجاب، ولا حقّ لها في التنقّل و لا الشّغل، ولا طلب العلم بدون إذن زوجها، بل له السّلطة عليها حتّى في علاقتها بربّها فهو يستطيع أن يمنعها من القيام بواجب ديني إن أراد، والأهم من كلّ ذلك أنّها لا تستطيع أن تفسخ هذا العقد. تزوّج المرأة شرعا بأمر وليّها ،فرضاه أهم من رضاها، ثم هي لا تستطيع أن تتمتع حتى بحرية أبغض الحلال.
قد يرى الأستاذ في هذه الصّورة القاتمة ما يمكن أن يزعزع "صرح إسلام المرء" ولكن ليس هذا قصدي. إنّي أرى أنّ الصّمت عن مثل هذه الأحكام التي تحكّم الرّجل في المرأة رغم أنها صارت فاعلة في المجتمع وقادرة على التّمييز بين الضّار والنّافع وقادرة على حماية نفسها ،هو الذي يمكن أن يضر بالدين والمجتمع . إن الواقع الذي تعيشه المرأة، والوعي الذي أحرزته بحكم خروجها للتّعليم والشّغل يجعل من الضروري أن تخرج من منزلة القاصر، وإخفاء هذه الحقيقة يشبه من كان له دمّل ولم يعالجه بل أخفاه، لم لا نرى في معالجة هذه القضايا الاجتماعيّة إعلاء لشأن الإسلام وبناء لصرحه؟!
ركّزت على هذه النّقطة كنموذج في تناول القضايا وهذا ما أردت أن أناقشه. لأنّ الذي يهمّني هو المنهج في الطرح وليس مسائلة القضايا نفسها. وقد لاحظت إن عديد القضايا الأخرى كتعدّد الزّوجات، والمهر... لا تطرح لتناقش وإنّما لتبرّر. وليس أدل على ذلك من دفاع الأستاذ عدنان عن توزيع السلطة في المجتمع بين الرجال والنساء، فقد قال: هل نعرف اليوم مجتمعا غير إسلامي انقلبت فيه طبيعة توزيع السلطة الاجتماعية تلك مهما بلغ هذا المجتمع تطوّرا وتحديثا ؟ لا يتعلق الأمر بالقرآن وهو ليس حكرا على المسلمين."طرح الأستاذ سؤالا، ثم أجاب عنه بموقف عقائدي، والتصريح بهذا الموقف، مهما كانت صحّته، في شكل إجابة عن مثل هذا السؤال من شأنه أن يعطل كل تأمّل في تجارب الشعوب الأخرى ،ويقصي كل إمكانية تفكير، وسعي في تغيير هذا الاختلال الذي ينخر توازن الأفراد، والأسر، والمجتمعات. و يلغي إجابة أخرى هي أنّه، حتى وإن لم يتعلق الأمر بالقرآن، فإن توزيع السلطة في مجتمعات غير أسلامية لعلّها لم تنقلب تماما ولكنّها تغيّرت، وشتّان بين شعوب ما زالت تناقش هل تستطيع المرأة أن تقود السيارة وشعوب تنتخب المرأة لرئاسة الجمهورية
كذلك لفت نظري موقفه من الحداثة، إنّنا نشتمّ نوعا من الارتياب في الحداثة كأنّها تمثّل العدو الغاشم الذي يتربّص بالإسلام، وهنا أتساءل عن مفهوم الحداثة. الحداثة بما هي ظهور للجديد، أليست هي سنّة الحياة. والإسلام نفسه ألم يكن حديثا عند ظهوره. إن كلّ حديث إنما هو عامل تطوير وحياة.وهل نمثّل نحن فقط الماضي حتّى نخاف من الحداثة؟
- وأقول للأستاذ عدنان : إذا كان له اعتراض على الحداثة الغربيّة، فالحداثة يمكن أن تكون خاصّة بنا، لم الإصرار على اعتبار أنّ خصوصيتنا هي الموروث، والمحافظة على الماضي. ألم يكن للغربيين ماض وموروث عندما أسّسوا حداثتهم ألم يحن الوقت لنعيش دون أن نقيس على أجدادنا ونربي أبناءنا لزمن غير زماننا؟

ديمقراطية الفتوى

2009-05-07T23:41:00.002+02:00

ديمقراطية الفتوى

عدنان المنصر

مقال صادر بصحيفة الموقف التونسية بتاريخ 25 أفريل 2009

لعل المتابع للساحة الإسلامية يلاحظ منذ بعض الوقت شيوع ممارسة جديدة يبدو أن الإنفجار الإعلامي الذي نشهده منذ عشرية على الأقل قد شجع عليه: لقد أصبح المفاتي في كل مكان.حتما هناك حاجة للإفتاء، وهي حاجة ملحة أحيانا لكثير من المسلمين الذين عادة ما يتوجهون إلى علماء الشريعة بأسئلة محددة يطلبون إجابات واضحة عليها بما يسمح لهم بتحقيق حالة معينة من التوازن بين ضرورات الحياة المعاصرة ومقتضيات التمسك بالتعاليم الإسلامية المنظمة للعبادات والمعاملات.

لقد أصبح الإفتاء ظاهرة مثيرة للإنتباه منذ وقت غير بعيد. ورغم أن الممارسة قديمة قدم الإسلام نفسه فإن تحولها إلى ظاهرة ملفتة إنما يبدو رهين تطور وسائل الإتصال الحديثة التي أصبح بمقدورها ليس نشر نصوص الفتاوى فحسب وإنما أيضا ربط صلة مباشرة بين المفتي والمستفتي بما يحقق نوعا من "ديمقراطية الفتوى". يمكن اليوم أن يلقي المستفتي بسؤاله إلى الشيخ عبر موقعه الإلكتروني، وكثير من المشايخ قد دخلوا بعد عصر الكمبيوتر على الأقل كأداة نشر، أو برفع سماعة الهاتف والإتصال بالمشايخ الذين أصبحوا يملؤون علينا الشاشات و"يبدعون" في إيجاد الحلول، سعيدها وشقيها، للمسلمين الحائرين. لا نناقش في هذا المقال جدوى الفتوى من عدمها، فالمسألة وإن لم تكن فقهية فحسب فإنها تحقق استجابة لدى حاجة واقعية لقسم كبير من الناس. ما سنحاول تناوله بالخصوص يتعلق بجدوى ومغزى اتجاه معين في الإفتاء نعتقد أنه يرمي إلى تحقيق حاجات بعيدة عن المشاغل الفقهية الحقيقية للمسلمين ويحول "مؤسسة الإفتاء" إلى خادم أمين وطيع في يد مراكز قوى بعينها لا يهمها الفقه ولا الشرع ولا الإسلام بقدر ما يهمها استغلال ذلك كله وما يسمح به من سيطرة على مجموع الناس المعنيين به من أجل السيطرة على مساحة واسعة في الوعي الجمعي.

والحقيقة أن ما نعني به من عبارة "مراكز قوى" يتجاوز الحكومات والأنظمة ليصل إلى كل الهياكل القادرة على بلورة فهم معين للإسلام يحقق لها فائدة مباشرة، سواء كانت تلك الفائدة سياسية، إقتصادية أو حتى معنوية. لم تعد مهمة المفتي سهلة فيما يبدو، بل لعلها لم تكن كذلك أبدا. فهو تحت ضغط دائم ليس من جانب عامة الناس فقط وإنما من تلك المراكز التي تتوجه إليه في مناسبات معينة، من أجل الحصول على غطاء شرعي لقرار اتخذ أو يهيأ لاتخاذه. يذكر الجميع تجربة بورقيبة في هذا الشأن، عندما حاول الحصول على موافقة رجال الشرع، وبخاصة "مفتي الجمهورية" آنذاك على بعض اجتهاداته، وكان ذلك بمناسبة إصلاح الأحوال الشخصية ولاحقا مسألة صوم رمضان للعمال. لمثل تلك الحاجات تقع العودة إلى المفتي، ولمثل تلك الحاجات وجد المفتي أصلا. فالمفتي بهذه الصيغة، صيغة اسم الفاعل، إنما هو موظف كغيره من موظفي الدولة، غير أن مجال اختصاصه مختلف عن بقية الموظفين. لعل المفتي ظهر عندما تبين للدول أن البراغماتية السياسية تقتضي منها إنهاء حالة معينة من "فوضى الإفتاء" التي كانت تجعل من كل المتفقهين، ومن غيرهم، يعتقدون أن بإمكانهم إصدار نصوص فتوى. كانت هناك حاجة لمأسسة الممارسة فظهر المفتي. ولا يهم إن كانت الدولة هي من يوظف المفتي أو أن مؤسسة أخرى، تقع هي ذاتها تحت سيطرة تلك الدولة مثلما هو حال المفتي في بعض بلدان المشرق (الأوقاف)، فالأمر يبدو من هذه الناحية شكليا طالما أن التوظيف يعني إمكانية العزل ودفع الرواتب. ولو عدنا إلى التجربة التونسية لرأينا أن بورقيبة لم يحدث منصب مفتي الجمهورية إلا لتجاوز المعارضة التي لقيتها إصلاحات الأحوال الشخصية، حيث عبر بصراحته المعهودة على طبيعة المهمة المنتظرة من "الممثل الرسمي للإسلام" في تونس.

هكذا إذا فقد كان تركيز الإفتاء كمؤسسة رسمية مرحلة ضرورية في المسيرة نحو تطويع الممارسة التشريعية الدينية وربطها بحاجات الدولة. يظهر ذلك بوضوح كبير اليوم، في كثير من بلاد عالمنا العربي الإسلامي. بل لعل بعض البلدان تضم بالإضافة إلى المفتي موظفين دينيين آخرين لا يقلون عنه نفوذا. فنجد على سبيل المثال أن أكبر وظيفتين دينيتين في مصر هما شيخ الأزهر ومفتي الديار المصرية، ويكفي أن يستذكر إسما الرجلين ليفهم الدور الحقيقي الذي يطلب من مثلهما أداءه عادة. أما في المملكة السعودية فإن رئيس هيئة كبار العلماء ومفتي المملكة هو الممثل الرسمي للمؤسسة الدينية، وتعتبر فتاويه أعلى قيمة نظريا من بقية الفتاوى.

إن ما ينبغي التأكيد عليه هنا أنه لا حدود للخدمات التي يمكن أن يقدمها المفتي الرسمي لسلطة محرجة في مجتمع متدين. يمكن العودة إلى ظرفية غزو العراق الأول وسنرى عدد الفتاوي التي صدرت عن ممثلي الإسلام الرسمي في "جواز الإستعانة بالكافر على المسلم الباغي"، وإلى ظرفية اتفاقية كامب دافيد لنلاحظ "الإجتهادات" والقياسات الطريفة عندما أصبحت تلك الإتفاقية شبيهة بصلح الحديبية (يفترض ضمنا أن السادات يعوض، هنا، الرسول). كما يمكن الإطلاع على بعض مواقف نفس الدول من حرب لبنان (2006) والعدوان الأخير على غزة من خلال الفتاوي الرسمية التي صدرت إبانهما، فقد أفتى أحدهم بعدم جواز الدعاء بالنصر لحزب الله، باعتباره من "الشيعة الروافض المارقين عن الدين القويم"، كما أفتى آخر بأن التظاهر من أجل نصرة غزة إنما هو من قبيل الإفساد في الأرض وشغل المسلمين عن أعمالهم، وأخيرا صدرت عن نفس الأوساط فتوى تعتبر "الجهاد الإلكتروني" ضد المواقع الأمريكية والصهيونية على شبكة الأنترنت غير جائز شرعا. لقد أنستنا تلك الإبداعات فتوى الرضاع !

وبقدر ما تعبر تلك "الإجتهادات" عن حد أدنى من البراغماتية (بغض النظر عن "عقلانية" المسلك) فإن بإمكانها أن تعبر أيضا على أقصى درجات الإنغلاق، والمسلكان، على عكس ما يبدو عليه الأمر، متوازيان تماما. نذكر في هذا الإطار "إبداعين" يدلان على حرص أكيد لدى مؤسسة الفتوى، أحيانا وفي بعض البلاد، على الدخول في أدق الخصوصيات الفردية التي لا نعتقد، مع إقرارنا بعدم امتلاكنا لما يعادل قدرة أساطينها على "التفكير السليم"، أنها تتناقض مع السلوك الشرعي. تتعلق الأولى بتحريم الإحتفال بعيد الحب Saint-Valentin من منطلق أنها عادة نصرانية وأن "من تشبه بقوم فهو منهم"، وتغافلا عن مبدأ "تهادوا تحابوا". أي منطق يجعل الإسلام عدوا للحب مترصدا له؟ أما الفتوى الثانية فقد تفتقت عنها قريحة أخرى اعتقدت أن ممارسة العلاقة الزوجية دون ملابس يجعل العلاقة الزوجية غير شرعية.كم وددنا أن يعلمنا سماحته كيف نفعل ذلك بكامل ملابسنا ! تحضرنا في نفس السياق فتوى "على الهواء" بضرورة إنفاذ قسم الطلاق لمجرد أن الزوجة لم تحضر للزوج المتقدم بالإستفسار كوبا من الماء بنفسها متحدية قسمه ومرسلة بالكوب مع أحد أبنائها. بدا الرجل نادما متحرجا، ولكن سيف المفتي سبق عذل المستفتي. كم نرثي لذلك الرجل الذي قد يكون طلق زوجته من أجل كوب ماء، وكم نرثي له حتى وإن لم يطلقها، لأنه ربما كان يعيش على وهم ذنب عظيم لم يرتكبه، غير أن رثاءنا الأكبر يتوجه إلى من يفترض أن يكون أحرص الناس على نشر قيم الحب والعدل والعطف، ماذا عساه يبقى من الإسلام إذا ذهب كل ذلك ؟

هل ندين بنفس الإسلام؟ هل نقدر الحياة الزوجية والعائلة بالقدر نفسه؟ هل نملك نفس المشاعر؟ كم تبدو مريرة تلك الأسئلة التي تنتابنا من حين لآخر فتعكر، على الأقل، صفو نفوسنا وتزيد الإسلام غربة على غربته. قد يحتج العض بأن الحالات المذكورة شاذة من النوع الذي يحفظ، غير أن ما نراه رأي العين هو ذلك المسار المخيف الذي اتفق أنه في زمن ما حول المسيحية من ديانة رقيقة تقوم على شعور متعال بالذات الإنسانية إلى أقسى المعتقدات وأكثرها قهرا لمعتنقيها. كم هي بشعة تلك الصور التي تنتشر هنا وهناك عن عمليات الرجم الجماعي لبعض النساء بشبهة الزنا في العراق وغيره، غير أن الأبشع هو تحول الإسلام إلى ذريعة لوحشية الدهماء المستفزة. كم هي مؤلمة صور قطع الأيدي والأطراف بدعوى تطبيق أحكام الشريعة، غير أن الأكثر إيلاما هو تحول الإسلام من دين رحمة ومحبة إلى دين حدود لا يقتص سوى من المساكين.

لا يجب أن نسغرب بعد ذلك أن ينتشر إستعمال الفتوى خارج مجال سيطرة الدولة ويصبح أداة في يد الجماعات المتطرفة المسلحة، ذلك أن المنطق الكامن وراء السلوكين هو نفسه. هناك حاجة إلى تقنين التعليمة الدينية ومركزتها واستغلالها من طرف دولة أو مشروع دولة. ولكن في المقابل هناك قبول كبير لدى مجموع المحكومين بذلك طالما كان العنوان هو "تطبيق الشريعة". من الجانبين، لا يبدو أن الوضع يبرر، لسوء الحظ، أي إحساس إشكالي. ما ينسى، في خضم ذلك كله، أن الإسلام رحمة ومحبة، وأن الله لا يمكن أن يحتكر أو يسجن، وأن ما يقال لا يغني عن فهم ما يراد وما يحدث.

عرق المقهورين

2009-02-27T22:20:00.002+02:00

عرق المقهورين

عدنان المنصر

نشر بصحيفة الموقف التونسية بتاريخ 27 فيفري 2009

عن المغاربية للطباعة والإشهار صدر مؤخرا كتاب للباحث الأزهر الماجري، أستاذ التاريخ الحديث بجامعة منوبة، بعنوان "عرق البرنوس"، وهو ترجمة لكتاب بول فينيي دوكتون Paul Vigné d’Octon (1859-1943)الصادر في بداية القرن الماضي (1911) والذي حاول فيه أنذاك توثيق البعض من مظاهر القهر الإستعماري في عهد الجمهورية الفرنسية الثالثة (1870-1940) والذي حمل عنوان La Sueur du burnous : les crimes coloniaux de la IIIe République. أحدث الكتاب في حينه ضجة كبيرة في الأوساط الإستعمارية نظرا للجرأة التي تميز بها في فضح التجاوزات الإستعمارية من خلال النموذج التونسي وخروجه عن "ضوابط" الكتابة الفرنسية حول الشأن الإستعماري.
لهذه الترجمة قصة ذلك أن معرب النص وقع صدفة عن نسخة من الكتاب المذكور في مكتبة شركة الفسفاط، عندما أجبر على الإنتقال للعمل في المتلوي في إطار نقلة عقاب بسبب نشاطه النقابي في قطاع التعليم الثانوي. غير أن الكتاب كان معروفا لدى المختصين في حقل التاريخ المعاصر وخاصة من أساتذتنا حيث نجده مثبتا في قائمات المصادر المستخدمة لإنجاز أطروحاتهم. من المفيد أن نشير هنا إلى أن كتاب دوكتون الذي عومل بكثير من الإزدراء من طرف الأوساط الإستعمارية لم يكن مصيره أفضل بكثير لدى الاحثين التونسيين عموما حيث يوضع عادة في صنف الكتابات السياسية التي لا يمكن الوثوق بها. بالرغم من ذلك فإن صاحب الكتاب، النائب في البرلمان الفرنسي ذي الميولات الإشتراكية والفوضوية، قد أنجز كتابه هذا في إطار بعثة تقصي حقائق قادته إلى شمال إفريقيا بصفة متقطعة بين 1907 و 1909. وقد سمحت له مهمته تلك بالإستماع إلى الكثير من الشهود ومعظمهم من التونسيين عن عمليات سوء التصرف والرشوة والإستبداد والإستغلال التي كانت تثقل كاهل الفئات الريفية الفقيرة. يعود للأستاذ الأزهر الماجري الفضل في بعث هذه الوثيقة من جديد وإتاحته كنص مصدري أمام الباحثين والطلبة ومجموع المهتمين بالحقبة الإستعمارية في بلادنا. ولكن مهمة الأستاذ الماجري لم تقف عند حدود التعريب الذي كان جيدا من وجهة نظرنا، بل في القيام بجهد بحثي ترجمت عنه عملية التحقيق التي توخى القيام بها أحيانا وكذلك وضع فهارس ثرية تساعد على مطالعة الكتاب والولوج إليه بيسر أكبر.
هذا الكتاب هو أحد الأجزاء الثلاثة المكونة للنص النهائي لتقرير دوكتون، حيث خصص المؤلف الجزء الثاني والثالث للجزائر والمغرب.يمكن تقسيم الكتاب إلى محاور اهتمام متعددة تلتقي جميعها في توضيح أبعاد العملية الاستعمارية وتأثيراتها على حياة التونسيين. فقد اهتم المؤلف بتحليل أوجه الفساد الإداري في إدارة الحماية والإدارة التونسية، مبينا أوجه الإرتباط يين النظام الإستعماري وبين ظاهرة الفساد. كما تعرض إلى قصية الإستيلاء على الأراضي التونسية من طرف كبار المعمرين والشركات الرأسمالية وبتسهيل من رجال السياسة والإدارة. كما تناول دوكتون قطاع المناجم والسكك الحديدية من خلال مثال شركة فسفاط قفصة ومعاناة الخماسة، إضافة لمواضيع سياسية وقانونية مثل قضية العدلية التونسية ووضع الصحافة وتقييم نقدي لحركة الشاب التونسي.
يلاحظ المطلع على الكتاب تركيز المؤلف على أوضاع الجنوب التونسي، وقد برر ذلك بقوله أن هذه المنطقة هي الأكثر تعرضا للعسف والاضطهاد بسبب بعدها عن العاصمة حيث تتركز السلط وأجهزة المراقبة وحيث يمنع التطور النسبي للرأي العام من وقوع الكثير من التجاوزات أو يخفف منها في الحد الأدنى. والواقع أن هذه المنطقة كانت باستمرار مسرحا لأبشع أنواع المظالم ضد التونسين، ولا يتوقف الأمر على القبائل المترحلة التي كانت ترى مراعي قطعانها تتبخر بيد الشركات الإستعمارية، ولا على سكان الواحات الرازحين تحت سطوة سلطات مرتشية وفاسدة. فقد أدى الشروع في استغلال الفسفاط وتركيز السكة الحديدية إلى تركيز بروليتاريا متعددة الأصول كانت عرضة لظروف عمل قاسية ولاستغلال متصاعد. يمكن القول أن منطقة الجنوب كانت تشكل خلاصة وضعية النهب الإستعماري والتفقير المسلط على التونسيين. هناك درجة كبيرة من القهر تبدو من خلال وصف الكاتب لحياة هؤلاء السكان، وهو يفضح بالمناسبة جميع أشكال التحالفات التي لا يستمر نظام الفساد من دونها. يطلق المؤلف على المنطقة المنجمية تسمية "الأرخبيل السجني"، في تشبيه واضح بالنظام الإحتشادي، ويسهب في وصف مآسي العمال-المعتقلين الذين تبتلعهم كل يوم فوهات الموت. "أيها الداخلون إلى معتقل قفصة أتركوا آمالكم خارج الباب"، ذلك ما استخلصه المؤلف من تجربته حول بشاعة الإستغلال الإستعماري لليد العاملة المتنوعة ومن انتشار الفساد الذي كان يعتبر مكملا لمنظومة القهر. يبقى العامل باستمرار عرضة لابتزاز الشركة وأعوانها، بدءا من التوظيف الذي لا يمكن أن يتم دون دفع الرشى، وانتهاء بعمليات الإقتطاع الظالمة لأجزاء من الأجر لأتفه الأسباب. تبدو منطقة الجنوب بهذا المعنى عبارة عن منجم شاسع في الهواء الطلق، لا تستغل فيه ثروات الطبيعة فحسب، بل أيضا السكان المحليون أو المستوطنون ذوو الأصول الطرابلسية والجزائرية والمغربية. يلخص الأمر كنه العملية الإستعمارية بوصفها عملية سيطرة واستغلال شاملين يغطيهما الفساد وأنظمة العلاقات المشبوهة والمحمية من السلطة العليا.
تبدو السلطة في هذا الفضاء، مهما اختلفت درجاتها وأشكالها، تونسية أو فرنسية، سلطة تنظم النهب والتفقير والفساد الذي يشترك في جني محاصيله أيضا نواب البرلمان وأعضاء الحكومة في باريس، وهم الذين يسميهم المؤلف "باللصوص الرسميين". لقد أنجزت كامل البنية التحتية للإستغلال الإقتصادي الإستعماري على كاهل دافعي الضرائب التونسيين الذين رأوا أموالهم تتحول نقمة عليهم. ويحيط بهذا النظام سور من القوة الباطشة بكل محتج أو غاضب قد تسول له نفسه التساؤل عن عدالة النظام السائد. لا يفيد هنا أن نعيد التذكير بأن هذا الوضع كان مغطى ببناء كامل من التبريرات التمدينية التي لم تستطع في الحقيقة أن تمنع تطور الحماية الفرنسية إلى الوضع الحقيقي الوحيد الممكن في النمط الإستعماري: استغلال بشع لكل المقدرات ولكل السكان، سيطرة قاسية على كل مفاصل الإدارة، تحالف مع فئات من الأعيان الكواسر الذين لا غنى لكل نظام استعماري عليهم من أجل تحقيق الهيمنة القصوى على السكان.
يسهب دوكتون في تحليل النظام السجني بالبلاد التونسية، وقد جاء وصفه لحالة عدد من السجون مستندا لزيارات قام بها للبعض منها، مستفيدا دون شك من صفته البرلمانية، مستخلصا في النهاية أن وضعية مآوي الخنازير في أرياف فرنسا أفضل حالا بكثير من هذه الفضاءات التي يتكدس داخلها السجناء وقوفا لضيق المساحة: "إنها عبارة عن خراب ومواقع قاذورات تفتقر للحد الأدنى لشروط الحياة الطبيعية مثل التهوئة والنور". طبيعي أن يهلك عدد من المساجين في هذه المعتقلات لأن القايد أو نائبه نسيا أو تناسيا تقديمهما للمحاكمة، كما أنه من الطبيعي أن تتحول تلك المعتقلات إلى بؤر لجميع الأمراض المعدية وخاصة التيفوس.
هل فعل هؤلاء ما يستدعي مضاعفة العقاب بهذه الطريقة؟ يذكر دوكتون أن معظم من التقاهم من معتقلين كانوا كذلك بسبب عدم دفعهم للضرائب، وهي جريمة لا تستحق كل تلك الدرجة من التشفي في عرف الدول المتحضرة والمتخلفة على حد سواء، وكذلك بسبب التجاسر على بعض الأعوان الإداريين التونسيين. لقد كان الهدف هو تحطيم كل إرادة لدى التونسيين، وتحويلهم إلى سوائم تشقى وتعرق ثم تموت. لقد نجح نظام الحماية بوضوح في جلب ولاء عدد من التونسيين إلى صفه، منيطا بهم القيام بكل الجهد الذي يضمن بقاء السيطرة الإستعمارية على الأرض وعلى السكان، والأمثلة عن هؤلاء التونسيين من كواسر المدن والأرياف كثيرة في الكتاب. كان واضحا أن ذلك التحالف هو ما مكن النظام الإستعماري من البقاء فقد كان تحالف مصالح وقع تشييده على كواهل المقهورين ومن أجل استنزاف كل مقدراتهم. تبين مسألة الإستيلاء العقاري شدة قوة هذا التحالف حيث تتحول أخصب أراضي القبائل إلى أراض استعمارية وحيث يفوز ممثلوا السلطة من التونسيين بأجود القطع باستعمال نفوذهم وكل الحيل الممكنة يحميهم في ذلك نفوذهم واحتكارهم لاستعمال القوة والقدرة على السجن وتغاضي الإدارة العليا.
لم يكن للتونسيين من يدافع عنهم في وجه نظام السيطرة القاسي ذاك. عندما أنجز دوكتون تحقيقه كانت قد بدأت في البروز حركة النخبة المثقفة التونسية التي أطلق عليها اسم حركة الشباب التونسي. من المثير ملاحظة النقد الشديد الذي يوجهه الكاتب لرموز هذه الحركة واتهامه لهم بإدارة ظهورهم لمعاناة إخوانهم التونسيين والإكتفاء عوضا عن ذلك ببعض الخطابات والمقالات التي لا تغير من وضعهم القاسي شيئا. يفضح دوكتون مجاملات الشبان التونسيين للإدارة ورموز النسق الإستعماري وتجاهلهم لبؤس التونسيين في المدن والأرساف والمناجم واستبطانهم الإيديولوجيا الإستعمارية: "تمثل هذه الفئات الفقيرة الأغلبية الساحقة في المجتمع أما أنتم والشرائح المدينية التي تمثلونها وتدافعون عن مصالحها فلستم إلا قلة. لا شك أن تأطير هذه الجموع المفقرة وتنظيم غضبها من طرف مناضلين أكثر مصداقية والتزاما سيخلق بالضرورة قوة تحرر ضاربة. هذا هو واجبكم ودوركم الحقيقي أيها الشباب التونسي. يجب أن تكونوا المعبرين الحقيقيين على هذا الألم الريفي الصامت، وهذا الغضب المشروع، وتوظيفه للضغط على المستعمر حتى يكون أقل وحشية وأكثر انسانية. ولئن لم تغير الطرق السلمية شيئا من واقع الأمر عندها يكون من حقكم اللجوء إلى الثورة وهي السلاح الأخير الذي تستعمله كل الشعوب المضطهدة لمقاومة جلاديها"(ص 253-254).
من المفيد للأجيال الشابة اليوم أن تطالع هذا الكتاب حتى تعرف حجم المعاناة التي عاشها آباؤنا وأجدادنا طيلة حوالي القرن من الزمن، بل منذ ما قبل الحماية الفرنسية. ورغم ما يمكن أن يوجه للكتاب من انتقادات فإنه يبقى مصدرا جديرا بأن يطلع عليه. إن ما نجح مؤلف التقرير في توضيحه هي حالة التحالف التام بين المستفيدين من قهر التونسيين واستغلالهم وزيف الإدعاءات بتمدين المقهورين وتطويرهم.

"حالات هلع"

2009-02-13T10:28:00.005+02:00

"حالات هلع"
عدنان المنصر

مقال صادر بصحيفة الموقف التونسية بتاريخ 13 فيفري 2009 (العدد 485)
بموقع أخبار العرب (كندا) وموقع بوابتي

إلى أين يتجه الوضع في ضوء المخاض الحالي في المنطقة العربية بعد محرقة غزة؟ عندما يصدر هذا المقال ستكون نتائج انتخابات الكنيست الإسرائيلي قد نشرت، وبما أن الإستطلاعات الإسرائيلية قلما أخطأت فإنه من المتوقع جدا أن تعطي هذه الإنتخابات فكرة عن شكل الحكومة المقبلة: نتنياهو في رئاسة الوزراء، ليفني في الخارجية وافيغدور ليبرمان في الدفاع. في المقابل تتهيأ إيران لإجراء انتخابات رئاسية ستظهر نتائجها الأولية أقل من أسبوع بعد نشر نتائج انتخابات الكنيست الإسرائيلي، وكما هو متوقع فإن "المحافظين" يتجهون إلى فوز ساحق على الإصلاحين المنقسمين، مستفيدين حتما من ظرفية دولية متحدية لإيران ومن نجاحات أحمدي نجاد ومن الدعم الصريح لمرشد الثورة وحرسها.
تتجه الأوضاع نتيجة لهذه الصورة إلى مزيد من التوتر الذي يقرب أكثر من أي زمن مضى المواجهة المحتملة بين إيران وإسرائيل، تلك المواجهة التي يبدو أن عرب الإعتدال هم الأكثر استعجالا لها. وبما أن الوقوف في وجه الطموحات النووية الإيرانية أمر تجمع على ضرورته كل الأوساط السياسية في إسرائيل ( وهو بالتأكيد أحد الأسباب القوية لتصاعد اليمين الإسرائيلي المتطرف في استطلاعات الرأي الأخيرة)، فإن أولئك العرب يطمعون بالتأكيد أن يكون التصدي "للتمدد الإيراني" الشيء الوحيد الناجح الذي تأتيه إسرائيل بعد فشلها في تحقيق أهدافها من العدوانين الأخيرين على لبنان ثم غزة.
وفي الحقيقة فقد ضاقت صدور عرب الإعتدال بإيران ضيقا لا مثيل له في الآونة الأخيرة. ولعل إطلاق إيران قمرها الصناعي الأول في الذكرى الثلاثين لثورتها قد بين اتساع الهوة بين دولة تسعى باستمرار وبلا كلل في إثبات حقها في التسلح والتقدم العلمي والتقني والإقتصادي، وبين محيط عربي يسعى دون هوادة لمزيد الإنحدار والسقوط في هوة التخلف والتبعية. يفترض النظام الرسمي العربي، في بنائه للأولويات التي ينبغي أن تحكم تخطيطه السياسي، أن إيران تمثل الخطر الأول، وأن حماس وحزب الله هما الخطر الثاني، في حين لا نجد إسرائيل إلا في ذيل القائمة. ينطلق ذلك في الحقيقة من قراءة "موضوعية" تعتبر أن التحدي الحقيقي هو المحافظة على النظام الرسمي العربي وليس الحفاظ على مصالح استراتيجية للأمة العربية. ولو نظرنا إلى المسألة من نفس الزاوية التي يتخذها عرب الإعتدال لوجدنا الأمر ينطوي على كثير من "الحكمة". فعليا، لا خطر على النظام الرسمي العربي من إسرائيل، وسنرى أنه مهما كانت نتيجة الإنتخابات الإسرائيلية معبرة عن حالة عامة من التطرف في المجتمع الصهيوني، سيواصل بعضهم، في القاهرة وفي عمان خصوصا، استقبال مجرمي الحرب الصهاينة مهما كانت درجة تلطخ أيديهم بالدماء. سيكون الأمر متعلقا باحترام إرادة "الشعب الإسرائيلي" الذي سيكون قد عبر عنها في "انتخابات ديمقراطية ونزيهة" وسيقال أن العرب الذين لم يتعبوا من "مد أيديهم للسلام" يحتاجون دائما إلى شريك يتفاوضون معه.
هناك شيء وحيد يبرر بعض "الهلع" من استفراد الثالوث المتطرف نتنياهو-ليفني-ليبرمان بالقرار، وهو أن ذلك سيثبت للفلسطينيين مرة أخرى أن لا جدوى من المفاوضات. لن يتنازل هذا الثالوث عن شيء لعباس يرمم به بقايا صورته لدى الفلسطينيين مما يعني مزيدا من الإلتفاف، اختيارا أو اضطرارا، حول حماس. تلك هي القراءة التي تجعل المصريين يستشرسون في محاولة انتزاع اتفاق حول التهدئة مع حماس يعطي للعمل وكاديما فرصة الفوز بالحجم الذي يسمح لهما بتشكيل الحكومة القادمة دون نتنياهو وليبرمان. هناك حالة هلع مصرية حقيقية من رؤية الوضع يزيد إفلاتا من يد سلطة عباس المستنسخة من النظام الرسمي العربي. يسمح ذلك بتفسير إصرار المصريين على إطلاق شاليط في إطار التهدئة وفي مقابل فتح المعابر بما فيها معبر رفح (أصبح المعبر المصري ورقة في يد المفاوض الإسرائيلي)، أي دون إطلاق سراح الأسرى والمعتقلين من حماس. يتخوف المصريون بشكل واضح من إطلاق عدد كبير من الأسرى الفلسطينيين في سجون الإحتلال لأن معنى ذلك سيكون شديد الوضوح: نجاح سياسي لحماس وفصائل المقاومة يزيد من التفاف الفلسطينيين حولها، وعودة المجلس التشريعي الفلسطيني للعمل بإطلاق سراح النواب من حماس الذين اعتقلتهم اسرائيل خدمة لعباس. يعني ذلك أيضا أن المجلس في أول جلسة له سيقر، بالأغلبية المتوقعة، لاشرعية حكومة فياض المنصبة، وانتهاء صلاحية فترة حكم عباس الذي يرفض المصريون التخلي عنه.
وحدهم الفلسطينيون (تستثنى منهم سلطة رام الله والمؤلفة قلوبهم حولها) لا يبدون في عجلة من أمرهم. هناك درجة كبيرة من الواقعية الناتجة عن التجربة تحرك الفصائل في إصرارها على تحقيق مطالبها ولو أدى ذلك إلى دخول نتنياهو وليبرمان إلى الحكومة. "ما ذا يمكن لهم أن يفعلوا أكثر مما فعلوا حتى الآن؟" قد يفسر ذلك عدم تحمس حماس لإعطاء أية مكاسب سياسية للثالوث الحالي يسمح له بمواصلة الإستفراد بالقرار في إسرائيل دون الإلتجاء إلى تحالف مع "المتطرفين"، ذلك أن أية مكاسب للثالوث المذكور تعني مكاسب لعباس وللمصريين حصرا وانتصارا للنظام الرسمي العربي الذي لا يحصد، منذ زمن طويل، سوى الخيبة تلو الخيبة.
يمسك النظام الرسمي المذكور بأوراق عديدة مع ذلك. وأول هذه الورقات هي ورقة رفح والإعمار. هناك إصرار واضح على عدم استخدام المال والثروة العربيين إلا بما يخدم إسرائيل والولايات المتحدة في مسعاهما لتسطيح المنطقة من أي نزوة رفض. لن يدخل شيء إلى غزة طالما تمسكت الفصائل، وحماس تحديدا، بمسعاها للإطاحة بسلطة عباس. وتوقيا لهذا الخطر، استفاقت ضمائر عرب الإعتدال و"العالم الحر" على ضرورة الوحدة الوطنية الفلسطينية. أخيرا ...! لم يبق منهم أحد لم يدع إلى "وحدة الصف الفلسطيني" بما في ذلك سيء الذكر طوني بلير. يساعد عباس أحيانا ببعض الصراخ فيضع على حماس شروطا ليس في موقع القدرة على التفوه بها إطلاقا. لا يمكن للصراخ أن يخفي ذلك الخوف من فقدان السيطرة على الجزء الباقي من الضفة الغربية، ليس أمام إسرائيل (التي نسي الجميع فيما يبدو أنها تحتل كل الضفة الغربية بما في ذلك حدود "المقاطعة")، وإنما أمام حماس. هناك حالة هلع حقيقية من أن يستفيق عباس ذات صباح ليجد أن عليه المغادرة وأن يترك، مثل دحلان وأبو شباك، كل ملفاته بيد حماس أو مؤيديها. تترجم عن تلك الحالة الإيقافات الواسعة وعمليات التعذيب الوحشية والقتل تحت التعذيب ضد معتقلي حماس بالضفة والتي ازدادت وتيرتها بوضوح منذ العدوان على غزة.
هل أصبح الهم الأكبر لدى عرب الإعتدال هو الحفاظ على عباس؟ يبدو أنه لا أحد يترك لهم خيارا. لم يعد هناك حديث عن مروان البرغوثي الذي أشير إليه في السابق على أنه الوحيد القادر على قلب الإتجاه في وجه حماس. لن يقلب البرغوثي شيئا بل سيزيد التأكيد على نهج المقاومة إذا ما خرج من الأسر في اتفاقية التبادل المنتظرة، ذلك ما يفسر أن لا أحد يذكره اليوم ، يا للمصادفة الغريبة، سوى حماس. تتطلع حماس إلى رؤية البرغوثي يعيد السيطرة على فتح ويضعها، مجددا، على السبيل الصحيح بعد عملية الإختطاف التي نفذتها بحقها، وبحق القضية الفلسطينية، عصابة دايتون.
وكما أن مرد خيباتنا المتتالية هم حكامنا، فإن مرد خيبات حكامنا هي إسرائيل التي تحبط في كل مرة تطلعاتهم إلى "السلام العادل" الذي، لفرط عدله ، لا ينصف ضحية ولا يكبح جماح جلاد. لا يرى هؤلاء في كاديما والعمل سوى فرصة لذلك السلام-السراب، ويتناسون عمدا أنه تجاه القضايا العربية جميعا وتجاه حقوق الشعب الفلسطيني خصوصا، لا فرق بين كاديما والعمل والليكود إلا بدرجة القتل الممارس. يستغرق عرب الإعتدال في اعتدال لا يمنح إسرائيل إلا فرصا متزايدة للإجهاز على ما تبقى ويستقتلون في إماطة الأذى عن طريقها، وهم يحسبون أنهم بذلك يمكنون أنفسهم من فرصة أخرى للبقاء. أصبح النظام الرسمي العربي رهين بقاء إسرائيل وتعاظم قوتها، وإلا ما عساهم يبيعون في سوق العالم؟
لا جديد تحت الشمس في بلاد العرب منذ حوالي النصف قرن، حيث تحرك نفس العوامل نفس النخب لتنتج نفس السياسات. هناك حالة ترهل لأنظمة الإعتدال لن ينقذها من حشرجاته المؤلمة سوى إعلان موتها السريري السريع. فرغم أن القضية الأم تضطرم نيرانها في المنطقة العربية منذ نصف قرن أيضا، يفلت تقرير مصيرها من أيدي العرب يوما بعد يوم وتنتقل إلى مراكز ثقل أخرى. فقط دول ثلاث وهي، يا للصدفة المريرة، غير عربية، تشهد حراكا ديمقراطيا يمنحها فرصة حقيقية ومتعاظمة للتعبير عن انتظارات شعوبها ويجعلها معبرة عن التيار الغالب داخل جماهيرها: إسرائيل وتركيا وإيران. أما مصر، فلا داعي لتحريك السكين في الجرح أكثر من ذلك. ما يتجاهله عرب الإعتدال، الذين يرون كل صيحة عليهم، أن قمع الشعوب لا يؤخر مصيرهم المحتوم إلا قليلا، وفي هذا السياق فلن يكون بإمكانهم الصمود إلى ما لانهاية. هناك حاجة إلى حراك ديمقراطي حقيقي في الساحة العربية يتيح تداولا للسلطة يمنع الإنفجار، وحبذا لو تم ذلك بكامل السلاسة. غير أن ذلك لا يبدو متاحا في الظرف الحالي، تماما كما كان عليه الأمر باستمرار عندما تطرح قضية التداول على الحكم في البلاد غير الديمقراطية. لا يبدو أن ارتباط قضية تحرير فلسطين بالمسألة الديمقراطية في المنطقة العربية كان أشد وثوقا مما هو عليه اليوم، وإن الخطر الأكبر على المسار الديمقراطي (الذي يفترض أنه بدأ منذ عقود عديدة) هو إصابة الجماهير باليأس من إمكانية أن يتم التحول بالهدوؤ المطلوب ودون تمزقات مؤلمة. من المحبط حقا أن الجماهير الواسعة يقل إيمانها وتفقد أملها بإصلاح لا يأتي، ذلك أن من يستفيد من ذلك اليأس هم أنصار الإستبداد مهما كانت تلويناته. كما أنه من المحبط لهذه الجماهير ،التي تتناسى أحيانا أن الحرب هناك تكسب بالسلم هنا، أن المعتدلين الذين يحلو لهم أن يسموا أنفسهم بالليبراليين هم الذين يضعون الحاجز تلو الآخر أمام عملية الإنتقال الديمقراطي للسلطة في المنطقة العربية.
ولكن هذه قضية أخرى، فأي مسار ديمقراطي لا ينتج، في الظروف الراهنة، سوى صعودا "للتيارات الخضراء" غير المرغوب فيها. لا يفيد في هذا المجال التذكير بأن الأمر لا يعدو كونه ذريعة أخرى ابتدعت لتأخير ما لا بد منه. "الخوف على الديمقراطية هو الذي يمنع الإنتقال إلى الديمقراطية"، ما أكثر ما تخفيه هذه المقولة من نفاق وسادية. على عرب الإعتدال، ماداموا قد وضعونا في هذا النوع من المفاضلة أن يختاروا هم أيضا اليوم بين انفتاح ليبرالي حقيقي يفرض قواعد التداول الديمقراطي على الجميع، أو بين الخراب الذي تبشر به تنظيمات مثل القاعدة ستزداد قوة ماتواصل الإنسداد الراهن. يبدو هذا النوع من المفاضلة، رغم فجاجته الظاهرة، المبرر الوحيد لإحداث حراك في عمق الفعل السياسي. ما يتوجب على أم الدنيا، وعلى بقية المعتدلين فهمه، هو أن البديل لحماس لا يمكن أن تكون فتح مجددا، فهذه صفحة قد طويت منذ أفرغت فتح من أبنائها ومن خيارها المقاوم، وإنما القاعدة التي تنتظر هناك نتيجة المعركة الحالية طمعا في استثمار يأس آخر. آنذاك، فقط آنذاك،سيصبح هلعهم مبررا .

نيران صديقة

2009-01-20T20:14:00.006+02:00

غزة غراد ... والدونكيشوتيون الجدد

" نيران صديقة "

عدنان المنصر

مقال صادر بجريدة الموقف التونسية بتاريخ 23 جانفي 2009

بدأ غبار المعركة ينقشع بعد عدوان لم تشهد البشرية مثالا له في الوحشية والهمجية، وبدأ عرب الإعتدال في حساب المنافع التي نشأت أو كان يمكن أن تنشأ من انكسار شامل للمقاومة التي واجهت، وحيدة، هذا العدوان. هرع شركاء العدوان إلى شرم الشيخ تاركين جانبا كل المشاغل التي "أعاقت" اطلاعهم على فظائع المحرقة الجديدة و إدانتهم لها. أصبخ المشهد، رغم عهره الواضح، تقليديا: حرب ثم مؤتمر لتشريع العدوان وإعطائه مكاسب سياسية، ثم "معونات إنسانية" ثم ملاحظة أن المقاومة لا تزال موجودة فحصار ثم حرب جديدة.

لم تكن غزة المسرح الوحيد لصراع لا يبدو أن العدوان الأخير قد شكل حلقته النهائية، وهو أمر يعود لعاملين أساسيين: حركة التعبئة السياسية والعاطفية التي أدى إليها العدوان على المستوى العالمي عموما وعلى مستوى الشعوب العربية والإسلامية خصوصا باعتباره تمظهرا لصراع جاوز عمره القرن، وطبيعة المواجهة التي جعلت حماس، بما هي سياسيا وإيديولوجيا، في مقدمة القوى المقاومة لمشروع وأد القضية الفلسطينية. هل العاملان وجهان لمسألة واحدة؟ يميل الكثير إلى القول بذلك، وفي حين يرى قسم منهم القضية بوصفها تأكيدا لدينية و قومية الصراع ضد إسرائيل ويسعى لاستثمار ذلك بكل السبل الممكنة في معارك أقل أهمية، يرى قسم آخر أن المسألة لا تعدو أن تكون "هيجانا عاطفيا" سرعان ما سينقشع غباره مع نهاية المواجهة الحالية وبالتالي مبررا للمحافظة على نوع من المسافة "العقلانية" والهدوء المتعالي عما يحدث.

لا نعتقد أن الصراع في فلسطين ديني بالأساس، وإن كان العامل الديني شديد الحضور فيه, كما أننا لا نعتقد أنه قومي بالأساس، وإن كان العامل القومي، هو الآخر، حاضرا بقوة في ثناياه، غير أننا لا نعتقد أيضا أن المسألة يمكن حصرها في حالة "هيجان عاطفي" لا تستحق منا سوى نظرة باردة متعالية. يمكن، إذا ما نظرنا على المدى البعيد، أن نرى بالعين المجردة، أنه فيما عدا صلب الصراع بوصفه صراعا بين الإنسانية والهمجية، بين العدل والظلم، بين القاهرين والمقهورين، بين أصحاب الأرض ومغتصبيها، فإن كل شيء آخر خضع لقانون النسبية التاريخية. ليست حماس ولا غيرها من الفصائل المقاومة سوى أحد الأشكال التي يتخذها نضال شعب يرفض أن يموت ضد أعتى وأكثر القوى دموية ووحشية في تاريخ البشرية الحديث. لا لزوم لتأكيد هذا الأمر بأمثلة إذ أنه من أكثر الأشياء وضوحا حتى بالنسبة لضعاف البصر والذاكرة. في كل مرحلة من مراحل النضال من أجل التحرر، تظهر حركات تحظى بشعبية هائلة لدى جمهور المقهورين تؤدي وظيفتها "الوجودية" فتنجح أو تمضي كمن سبقها. هذا أمر لا مراء فيه، ورغم ذلك فإن كلا المعسكرين يمانع في النظر إليه على هذا الشكل ويعتقد أنه الوضع النهائي لصراع لا يزال مفتوحا.

هل يحدد تنسيبنا للأمر، أو يفترض منه أن يحدد، درجة الإلتزام الذي ينبغي أن يحرك كل فرد منا تجاه الصراع الدائر؟ قطعا لا وإن بدا الأمر كذلك لدى بعض المغرقين في العقلانية الباردة من أيتام الحداثة المجهضة. ينظر هؤلاء إلى المسألة باستمرار وكأنها لا تهمهم، فينهالون نقدا وانتقادا على المقاومة والمتعاطفين معها، لا يحتفظون من الصراع كله سوى بالحد الأدنى المضمون: إبداء التعاطف مع الضحايا الأبرياء للمحرقة. فعلا، هم غرباء عن الصراع، وككل مغيبي الوعي، لا يفيقون إلا بعد فوات الأوان. إن ما يقلق هؤلاء، أو بعضهم، هو حالة التعاطف الجارف الذي حققته المقاومة، اعتقادا منهم أن حماس بصفتها الدينية والإيديولوجية هي من سيستثمر ذلك. لا يهمهم الصراع إلا من هذا الوجه، فيلقون بالرضيع مع ماء الغسيل دون أدنى أسف. قطعا، ليس ذلك من العقلانية في شيء. يسمى هذا السلوك اصطلاحا بالنيران الصديقة، تلك النيران التي لا تأتي من الأعداء وإنما من الصف الذي يفترض أنه يطلق النار حصرا على من هم في الطرف المقابل. وهذه النيران، رغم أنها لا تحدد غالبا مآل المعركة، فإنها كفيلة بإيقاع خسائر غير متوقعة في "الجبهة الداخلية".

فأن يختار أحد سدنة الحداثة في بلادنا يوم الجمعة 16 جانفي 2009 الذي كان أحد الأيام الثلاثة الأكثر تدميرا في قطاع غزة لممارسة هوايته المحببة في "النقد البناء" للمقاومة وثقافتها أمر مثير للتعجب على أدنى تقدير. فكر الرجل وقدر، ثم عبس وبسر، ثم قال بلهجة مطلق الأحكام الواثق من نفسه الذي تعود دائما بأن يقابل كل ما يقوله بالأفواه المفتوحة إعجابا، أن "حماس ليست حركة تحرر وطني". والسبب الذي بني على أساسه هذا التشخيص: أن "موقفها من حرية المرأة سلبي". أي إبداع هذا؟

ماهي حركة التحرر الوطني؟ ماهي الشروط التي يجب أن تتوفر في حركة مقاومة للإحتلال وللصهيونية حتى يتكرم عليها صاحبنا بالنعت المذكور؟ لا نعتقد أن المسألة تتعلق بالمرأة وحريتها مطلقا، فهذه المسألة لم تكن أبدا حاضرة كأولوية في حركات التحرر مشرقا ومغربا. هناك درجة دنيا من الواقعية تعوز هواة الإستمناء الثقافي، وهي تتلخص في أن الشعوب عندما تقاوم محتلا غاصبا وهمجيا ونازيا، تترك كل شيء جانبا إلى أن يقع تحقيق الهدف الأساسي من حركتها، وهو التحرر. يسمى ذلك "تكتيلا للجهود" و"ترتيبا للأولويات". عوضا عن ذلك كله يمضي صاحبنا ومقلدوه قدما في محاربة طواحين الهواء، في غيبوبة كاملة عن الواقع المحيط بهم. يمكن أن نتفهم الدفاع عن الحريات وبالأخص عن حرية المرأة وحتى عن المساواة في الإرث عندما يتعلق الأمر بنضال سياسي في إطار وطني. لا أحد يشكك، منطقيا، في جواز ذلك. أما عندما يكون الإنسان مهددا في وجوده ذاته، في أرضه وهويته وإنسانيته، فهو من الأمور التي يمكن أن تنتظر قليلا. ما عدا ذلك يسمى هذا السلوك إسقاطا لمشاكل وطنية النشأة على قضية لم يحقق حاملوها الحد الأدنى المطلوب للتمتع برفاهية هذا النوع من القضايا.

يناضل كثير من الدونكيشوتيين الجدد باستمرار، على النمط المذكور آنفا، من أجل قضايا يعتبرونها "أساسية" لمجرد أنهم يهتمون بها. يمكن أن نتفهم نقاء سريرتهم النضالية لو أرفقوا القول بالفعل وكانوا في مقدمة حركة النضال المدني من أجل الحريات، بما في ذلك حريات المرأة. ما يزعج فعلا هو أن المسألة أصبحت مجرد "رأسمال نضالي" وابتعدت شيئا فشيئا عن الواقعية المنتجة. كم من هؤلاء انتقل إلى الأرياف والأحياء الشعبية (التي لا نظنهم يعرفون أين تقع) لتوعية النساء بحقوقهن؟ كم منهم يحترم زوجته بالفعل ويرضى بأن تقاسمه أخته الإرث من والديه مناصفة؟ لا نعتقد أنهم كثر مهما ملأوا الدنيا صراخا.

كان بالإمكان، لو أرادوا، أن يمجدوا في نصوصهم التي لم يصدروها صمود المرأة الغزاوية الفلسطينية الصابرة التي ترسل بأبنائها الواحد تلو الآخر للموت في سبيل حريتها وحريتهم وبقاء الجنس البشري والمحافظة على الكرامة الإنسانية من المهانة، فتلك أيضا مرأة. كان بإمكانهم أيضا أن يقولوا، في المسيرات التي لم يشاركوا فيها، لأهل فلسطين، ونصفهم نساء، أن كل الإنسانية معهم في دفاعهم عن الحرية ضد الإستبداد والهمجية. كان بإمكانهم أيضا لو تبرعوا بدينار لأهل غزة الصابرين أن يدعموا صمود عائلة لليلة أخرى تحت القصف. ولكن عوضا عن ذلك كله فإن ما فعلوه كان إثارة التساؤلات والإستفهامات وطرح المشكلات في غير وقتها وظرفها. كم كنا نحتاج إليهم ولإبداعهم في وجه الدعاية الغربية المعادية لحق الإنسان في الحياة الحرة والكرامة المحفوظة، كم كنا نحتاج لعلاقاتهم فيما وراء المتوسط والأطلسي لنقل صورة مختلفة عن تلك التي تملأ الشاشات والصحف الغربية والتي تتجاهل مجهود الإبادة الإسرائيلي وتصب غضبها كله على مطلقي تلك "الشماريخ" وتعاقب شعبا كاملا بالحصار والقصف. كم كنا سنسعد لو رأوا في التعاطف الجارف مع الأهل في فلسطين نهوضا جديدا يعيد الحق لأصحاب الحق ولو بعد حين عوضا عن تسخيف وتتفيه كل الأشياء الحسنة التي تبدعها الجماهير المكلومة والعاجزة.

لنتساءل جدلا: إذا لم تكن حماس حركة تحرر، فماذا تكون؟ حركة دينية متطرفة مسلحة؟ سنمر سريعا على قضية أنها السلطة الشرعية في قطاع غزة وفي الضفة بعد فوزها في انتخابات حرة ونزيهة شهدت فتح وإسرائيل وواشنطن بنزاهتها، فهذا بالفعل مثير للأعصاب. سنمر أيضا سريعا على التطابق الذي يبدو كليا، في هذه النقطة بالذات، مع وجهات نظر نسميها ولا نصفها بالمنافقة سياسيا. مالذي يمنع شعبا من استخدام كل ما يراه صالحا لمقاومة عدوه وعدو الإنسانية؟ لا يرى هؤلاء أي عيب في الدور الذي لعبه الكاثوليك الفرنسيون في مقاومة النازية إبان الحرب العالمية الثانية، وقد لا يرون أي ضرر أيضا في الدور الخلاق للكنيسة الإفريقية في مواجهة نظام الميز العنصري في جنوب إفريقيا، ولكنهم يرفضون بإصرار غير مبرر أن يكون للإسلام أي وظيفة في مكافحة الصهيونية والصلف الإسرائيلي. يعتبرون ذلك ضد التاريخ، وضد المنطق، وضد الحداثة. يخيل إليهم، سفها، أنهم المؤتمنون على ذلك كله، ولكنهم يغفلون (عن قصد؟) أنهم إنما يروجون لسيادة إسلام من النوع الذي يتطابق مع تصورهم ومع المضمون الذي يشحنون به عقول مريديهم. يصعب عليهم أن يروا في الإسلام غير مصدر للهزء والإستنقاص، وينسون أنهم في مسعاهم ذاك إنما يفهمون، هم أيضا، الواقع من خلال النص وليس النص من خلال الواقع كما يحلو لهم أن يروجوا. نرثي لهم فعلا فهم يرون كل شيء يسقط على رؤوسهم ويكذب "نظرتهم الثاقبة" وحداثتهم "اللاتاريخية" ويوقعهم في الإسقاط تلو الآخر. عوضا عن مراجعة أنفسهم بالشجاعة التي يطلبونها من غيرهم، يستمر هؤلاء في محاربة طواحين لا تنتج غير الرياح، في النظر إلى الوجود كله من خلال زجاج نوافذهم الضيقة المضببة، فيظلمون الإنسان والتاريخ والعقل والحداثة.

ليذهب هؤلاء إلى فلسطين وإلى غزة تحديدا، ولتكن لهم، هم أيضا، الجرأة على مراجعة أفكارهم. سيرون أن هناك شعبا صنع من الحجارة سلاحا، ومن "الشماريخ" سلاحا استراتيجيا ومن الصمود قاعدة ينمو عليها التاريخ من جديد ومن الإسلام دينا يساعد على الحفاظ على الجنس البشري . سيرون أن التاريخ ما يفعل وليس ما يكتب أو يقرأ، وأن الجغرافيا أمر يستحق ولا يوهب، وأن المنطق هناك أن تتمسك بوجودك، وأن كل الباقي، مجددا، مجرد تفاصيل.

غزة غراد... وعرب الإعتدال

2009-01-10T21:46:00.001+02:00

غزة غراد... وعرب الإعتدال

عدنان المنصر

مقال صادر بجريدة الموقف التونسية بتاريخ 9 جانفي 2009

حصل أخيرا ما كان في دائرة المتوقع منذ مدة طويلة. لا يتعلق الأمر بالعدوان الذي تشنه اسرائيل على قطاع غزة منذ حوالي الأسبوعين، فهذا العدوان لم يتوقف مطلقا منذ أزيد من ستين عاما وأصبح خبز أهل فلسطين اليومي منذ جيلين على الأقل، بل بشكل الرد الذي وجده ذلك العدوان، في حلقته الراهنة، من صمت مريب لدى الدول التي "تقود" العالم العربي ولدى فئات معينة ممن يفترض أنهم مثقفون ملتزمون بقضايا الحرية والعدالة وكل "القضايا الإنسانية النبيلة".

لا أحد يحسد حكام مصر اليوم على الموقف الذي وجدوا أنفسهم فيه بل وأوجدتهم فيه جغرافيا قاسية. نفس الوضع تقريبا مر به حكام الأردن منذ بضع سنوات أثناء الحصار الذي سلط على الضفة الغربية والذي انتهى بتسميم عرفات. كانت نهاية عرفات تلك أكبر انتصار حققته الدول العربية "المعتدلة" منذ امضاء أول اتفاقيات "سلام" بين العرب وإسرائيل. وللتذكير فإن كلا من الضفة الغربية وقطاع غزة كانتا من غنائم حرب الأيام الستة فازت بهما إسرائيل، يا لسخرية الأقدار، على حساب مصر والأردن بالتحديد. منذ ذلك الوقت لم يحدث شيء فعال لمنع تعميق اختلال ميزان القوى بين الكيان الناشئ من جهة وكل العرب من جهة أخرى إلا والتف حوله "المعتدلون" لإفشاله. معتدلو اليوم هم فاشلو الأمس، هذا أمر لا مراء فيه مهما بلغت المساعي لجعل ذلك الأمر نسيا منسيا. كان عليهم إذ قرروا أن لا فائدة من الحرب أن ينزلوا النسور من على راياتهم ويجعلوا مكانها حماما أبيض، وأن يبدلوا اللون الأحمر القاني فيها بأحد مشتقات الأزرق الوديع.

لا أحد يقدر أن يعيش كامل حياته منافقا، فالنفاق لا يكون إلا تكتيكا لمرحلة. لذلك فإن هؤلاء ليسوا منافقين مطلقا وهم بتعرضهم المتواصل لهذه التهمة يعيشون ظلما من الضروري تحريرهم منه. هؤلاء أصحاب قضية بالفعل، وقضيتهم هي "الإعتدال" غير أن عيبهم الوحيد ربما هو تطرفهم فيه. يحلو للبعض منهم رغم ذلك أن يستذكر ماضي خدمته العسكرية وأن يخرج من أدراج الزمن زيه القتالي وأن يفتخر بانتمائه لسلاح الطيران. ذهب كل شيء منذ وقت طويل ولم يبق من أندلس سوى ذكراها. يجاهد هؤلاء كثيرا منذ أزيد من ثلاثة عقود لنشر تصورهم عن "سلام" لم يفتأ منذ ذلك الوقت يزداد ابتعادا. من المثير ملاحظة الشبه الشديد في مواقف هؤلاء من كل المواجهات التي حصلت منذ 1978، وسواء كان في الصورة ثوريون علمانيون أو شيعة ملتزمون أو سنة تقطعت بهم سبل التاريخ، فإن رد الفعل كان دائما نفسه. في كل المراحل كان أبناء "أم الدنيا" الرسميون يرفضون أن "يزايد عليهم أحد" في وطنيتهم وانتمائهم القومي وينجحون، دائما أيضا، في العثور على مسوغ استراتيجي يغطي عورة الموقف. ذهب الإتحاد السوفياتي إلى غير رجعة وذهبت الأنظمة القومية التقدمية وذهبت معها منظمة التحرير فكان ذلك فألا حسنا "للإعتدال". منذ ذلك الوقت والمعتدلون يبحثون وراء الأكمات ويعثرون دائما، يا للمصادفة، على إيران. أصبح الشيطان أخضر بعد أن كان أحمرا، ولكن الخضرة درجات.

من المهين أن مصر التي استطاعت تكتيل العالم العربي وراءها في هبتها القومية الرائدة قبل بضعة عقود تفقد منذ ذلك الوقت أسس أمنها القومي والقطري وتسقط بتطرفها في الإعتدال كل الأوراق حتى أصبحت بكاملها عورة مثيرة للخجل. جعل التطبيع مصر أكثر ضعفا ولم يغنم منه المصريون سوى المزيد من الفقر والمهانة ومنذ حرب لبنان 1982 لم يفعل حكامها سوى التفريط في عمقها القومي والإستراتيجي. أضعفت مصر العراق بعد أن دفعت به إلى أتون حرب مدمرة ضد إيران ثم كانت من ضمن من أجهز عليه، كما أضعفت منظمة التحرير وياسر عرفات. نتذكر جميعا خزي الموقف الرسمي المصري تجاه ياسر عرفات المحاصر في المقاطعة، ولم يكن ياسر عرفات من حماس ولا من الجهاد. ونتذكر أيضا الموقف الأكثر خزيا من الهجوم الإسرائيلي على لبنان في صائفة 2006. من سوء حظ مصر أن محاولاتها الدؤوبة للحد من النفوذ الإيراني في العالم الإسلامي لم تزد ذلك النفوذ إلا تعاظما ولكن أكبر مصائب مصر على الإطلاق هو فقدان أي دور هام لها تجاه الصراع المحتدم في فلسطين. حتما ليست إيران وحدها الرابحة من تراجع مكانة مصر فتركيا العائدة بقوة إلى الساحتين العربية والإسلامية من أكبر المستفيدين من ذلك التراجع. شيئا فشيئا يفلت العالم العربي من بنيه تحت ضغط "الأعاجم" العائدين من أعماق التاريخ. "إن تركيا لها تاريخ في هذه المنطقة وعليها مسؤوليات"، يلخص هذا التصريح لأوردوغان تلك العودة، ولن يمر وقت طويل حتى يجد عرب الإعتدال أنفسهم دون بضاعة يعرضونها في سوق السلام.

بنفس العجز عن الفهم يدار الوضع الداخلي. يخضع سبعون مليون شخص إلى سطوة الأحكام العرفية منذ حولي الثلاثة عقود ويتصرف الحكم وطغمته في مقدرات البلد كقوة احتلال مع ميل واسع إلى ارتكاب جميع المنكرات الإنتخابية. عندما يتقيأ رئيس أكبر دولة عربية ويتغوط وزير خارجيته بما سمعنا من كلام نفهم بشكل شديد الوضوح المعنى الذي يعطيه هؤلاء للإعتدال فلا تعود لنا أية شكوك فيما يدفع القوم: هؤلاء ليسوا منافقين ولا خونة، هؤلاء جزء أساسي من حركة العدوان التي تقودها إسرائيل. وكما أن الدجاجة لا تفرخ إلا صيصانا، فإن الإعتدال لا يفرخ إلا معتدلين والإستبداد سوى مستبدين والفساد سوى فاسدين. إن قدرة نظام معين على الإستمرار لثلاثة عقود لا تفسر إلا بطبيعة التحالفات التي استطاع نسجها طيلة مسيرته "المظفرة". تتجاوز تلك التحالفات حدود الوطن والإقليم ولكن أكثرها فعالية تلك التي نسجت في الداخل. يتجمع حول النظام سديم من المنتفعين، رجال أعمال مثقفين، رجال دين، ممثلين...إلخ، ويضع كل منهم خبراته وقدراته تحت تصرفه فتبدأ عملية تشييد عالم مواز للعالم الواقعي. ينشئ الفساد عالمه الخاص الذي يزداد ابتعادا عن العالم الحقيقي وسيطرة عليه في الوقت نفسه.

نفتقد في هذه الأيام شيخ الأزهر وغباءه المتصنع. الرجل ليس غبيا كما يريد أن يبدو عليه. أي مثال للمسلمين يقدمه "الزعيم الشرعي للإسلام" (الذي يرى في نفسه، لشدة حمقه، ندا لبابا الفاتيكان) عندما يكذب على الملأ ثلاث كذبات في ثلاثة أيام؟ وبقدر ما أنه ليس غبيا فالرجل ليس منافقا أيضا، أما إيمانه وشدة تمسكه بتعاليم دين لا يشجع على الكذب، فذلك أمر ليس من شأننا. يقدم الرجل صورة للإسلام تحت الطلب ويستنجد به في كل مرة للتغطية على بعض العورات. أما في الجهة الأخرى من الصحراء فلا يفعلون ما هو أفضل فقد أفتى كبيرهم، الذي يعلمهم السحر، بأن المظاهرات المنددة بالعدوان على غزة هي من قبيل الفساد في الأرض لأنها تمنع العمل المنتج وتعطل العبادات. من تحت الألحاد يستنشق إسلام الأمراء رائحة الحياة ويستجمع قواه للوثبة الأخيرة. من المخزي للمعتدلين أن يكون الإسلام الذي يدافع عنهم من النوع المنتهية صلاحيته التاريخية، فذلك يبشر دون أدنى شك أنهم، مثله تماما، أصبحوا خارج التاريخ. يقوم الرجلان بالدور المطلوب بكثير من الحماس الذي لا ينافسهما فيه سوى بعض "الزعماء" من قدامى "المشاغبين". نكتشف منذ فترة قدرة كوميدي مثل عادل إمام على التحليل السياسي والإستراتيجي ولا نملك إلا أن ننحني تقديرا لفطنة من أولى مهمة الدفاع عنه لأمثال ذلك الرجل.

ينخرط الجميع في مجهود جبار لتطويع الرأي العام الذي لا يريد أن ينسى "الأهل في فلسطين". ما هو منسوب الغضب ضد الديكتاتورية في المظاهرات التي خرجت في كل مكان للتعبير عن التضامن مع غزة؟ تلك المظاهرات لم تظهر فقط حجم "التعاطف" مع قضية العرب والمسلمين الأولى بل أظهرت أن هناك رأيا عاما ميالا للتمرد على السياسات التي تنتهجها قياداته الرسمية، وقد فهمت تلك القيادات الأمر على هذا النحو بالضبط. ما يخيف بالفعل، من منظور تلك القيادات، أن الفضاء العمومي قابل للسقوط في يد الجماهير السائبة في كل لحظة رغم كل الجهود التي وقع القيام بها من أجل حصر هذا الفضاء والتضييق عليه بل وإلغائه تماما في بعض الأحيان. كم هي قاسية المعركة التي تتم على الفضاء العمومي اليوم، لا ينافسها قسوة سوى ما يتم على أرض غزة. لا يراد لتلك الجماهير أن تتعود على الغضب ولو كانت الذريعة تبعد آلاف الأميال، فالتاريخ لا يؤتمن جانبه. وذلك هو بالفعل ما فهمته القيادات ، ولكن ينبغي توفر أشياء أخرى غير الفهم لتغيير مسار الأشياء.
مسار الأشياء، ذلك هو الخيط الذي ينبغي التمسك بتتبعه في زحمة الأحداث المتسارعة. من أصدق ما قالته تسيبي ليفني على الإطلاق في معرض تعليقها على المظاهرات الضخمة التي خرجت تندد بالعدوان على غزة في كل العالم العربي، أن "العرب يثبتون كل يوم أنهم ضد السلام". نعم، العرب ضد السلام الذي يصادر حقوق شعب محتل في الأرض والكرامة وليس من قوة على الأرض، ولا في السماء، يمكن أن تقهر إلى ما لانهاية توق الشعوب إلى التحرر. من حسن الحظ أن هناك شيئا اسمه إسرائيل يذكرنا بهذا القانون التاريخي الصارم وبأننا فلسطينيون عندما ننسى ذلك. لا أفق لسلام من النوع الذي يروج له عرب الإعتدال، فإسرائيل تتكفل تطوعا بإغلاق كل المنافذ الممكنة أمامه. أصبحت إسرائيل، بقيادتها لعرب الإعتدال في التصدي "للإرهاب" و"بتطابق المصالح النادر" بينها وبينهم، زعيمة النظام الرسمي العربي، وهذا في حد ذاته يعطي لمظاهرات المساندة لغزة بعدا جديدا آخر. يثير الأسف استيعاب الدعاية الصهيونية التي تجعل من المقاومة عملا مرتبطا بحركة حماس، لأن الهدف من ذلك هو استعداء قطاعات مؤثرة في الرأي العام العربي والدولي ليس للحركة بحد ذاتها ولكن للمقاومة كمنطق وكإستراتيجيا، فقد استعمل نفس المنطق وسادت نفس المبررات خلال مراحل طويلة من الصراع، عندما كانت حماس لم تولد بعد. لم تمر على إنشاء دولة إسرائيل سوى ستون عاما، ومع ذلك فإنها تبدو وكأنها في خريف عمرها ولن ينفعها تعويلها على خدمات المعتدلين شيئا على المدى المتوسط والطويل. فمنذ إمضاء أول اتفاقيات سلام قبل ثلاثين عاما، لم يزد عرب الإعتدال إلا عزلة وهزالا، فاشلين في تغيير الوعي العربي والإسلامي بالعداء للكيان الغاصب ولو قيد أنملة. نشأ منذ ذلك الوقت جيل جديد، ولم يتغير شيء في الصورة. وها أن إسرائيل، ومعها عرب الإعتدال، تجسم بالعدوان على غزة مرحلة مفصلية في مصيرها المحتوم. لن تحقق إسرائيل شيئا هاما في هذا العدوان مهما بلغت وحشيتها ومهما بلغت قيمة الخدمات التي يقدمها لها عرب الإعتدال، فحركة التاريخ تسير في الإتجاه المعاكس تماما. منذ أزيد من قرن على انطلاق حركة الإستيطان الصهيوني في فلسطين، وبرغم المساندة القوية التي وجدتها من قبل القوى الدولية الكبرى، لم تستطع إسرائيل أن تندمج في بيئتها الجغرافية والبشرية ولم يغير تحولها إلى "دولة" منذ عقود ستة من الأمر شيئا. في المقابل اكتسبت الأمة بالتدريج المناعة ضد كل المشاريع التي أريد لها أن تسوق للواقع اللاشرعي الجديد وطورت مخزون صمود لا حدود له ضد كل الهمجية الصهيونية وضد دعايات المعتدلين. وحده الهدير الجارف للأجيال المقاومة والصامدة يسير بموازاة حركة التاريخ، وكل ما عدا ذلك مجرد تفاصيل.

مهددون بالرفت من دائرة الوطن

2009-01-05T13:00:00.001+02:00

الوطن..... قلم وممحاة

مهددون بالرفت من دائرة الوطن

عدنان المنصر

أستاذ التاريخ المعاصر بجامعة سوسة

مقال نشر بصحيفة الموقف التونسية، العدد 478 بتاريخ 26 سبتمبر 2008

كنت مصادفة بأحد الأسواق الأسبوعية الكثيرة ببلادنا، حيث يكثر الضجيج ويتعالى الصياح لأتفه الأسباب ويكثر العراك بدون موجب(وأنا عادة أكره الزحام ولكنها زوجتي سامحها الله). ولكن ما أضفى على المكان نكهة جديدة لم يكن مما نجده عادة في مثل هذه الأسواق التي يتداعى لها الناس من كل فج عميق، وإنما أناشيد وأغاني وطنية كانت تبثها مضخمات صوت عملاقة، من نوع تلك الأغاني التي يكثر بثها في مناسبات سياسية معينة والتي تسرف في التغني بوطن يقسم بكتابة اسمه على شمس لا تغيب وبجود شعبه وكرمه الذي لم يترك لغيره من الشعوب شيئا في مضمار الشجاعة والإقدام. للحظة ساءلت نفسي إن كان اليوم يصادف عيدا وطنيا غير أنني لم أجد شيئا يوافقه في روزنامة الأعياد الوطنية. ولكن سرعان ما جاءني الجواب من مكبرات الصوت ذاتها التي كانت تبث بين أغنية وأخرى نداء من بلدية المكان للمواطنين لدفع ما تخلد بذممهم من أداءات.

لماذا يستدعى الوطن في كل المناسبات، كبيرها وحقيرها، ويرفع كتهديد في وجه أبنائه؟ يفترض بحسب السياق أن من يتلدد في دفع ما ترتب عليه من أداءات لا يساهم في رفعة شعبه ولا هو بالشهم الكريم أو بالشجاع الهمام، أي أنه ببساطة، وفي أدنى الحالات، لا ينتمي للوحدة المتغنى بها. لا نناقش هنا الموقف من الأداء البلدي أو من غيره من الأداءات، وإنما الإبتذال الذي أصبح يعامل به الوطن والوطنية كمعاني يفترض أن لا تستدعى إلا عند المناسبات الكبيرة. غير أن القوم لم يعودوا يفرقون بين المناسبات الكبيرة التي تستحق أن يستدعى فيها الوطن وبين المناسبات الصغيرة التي لا تستحق أن يستدعى فيها أحد. وفي المقابل فإن الواحد منا الذي يفترض بداهة أنه مواطن، يعيش مواطنته ووطنيته ووطنه كحالة وقتية حيث سيوجد دائما من يشكك في انتمائه لوطن مفترض ويثير حوله كل التساؤلات الخبيثة الممكنة. نبدو في حالة توقع الأسوأ باستمرار. من واجبك أن تسجل في القائمات الإنتخابية، حتى لو لم يحتفظ باسمك فيها. من واجبك أن تقترع حتى لو احتسبت ورقتك وكأنها لم تكن. من واجبك أن تدفع الأداء البلدي وكل الأداءات الأخرى حتى لو لم ينلك من عناية البلدية شيء وقضيت حياتك تطالب بخدمات لا يوفرها أحد. من واجبك أن تستهلك المنتجات "الوطنية" (كيف تكون منتجات ما "وطنية"؟) حتى لو سببت لك كل الحساسيات الممكنة. من واجبك القيام بالكثير من الأشياء، حتى لو لم تحصل في المقابل على شيء. في حضور منطق الواجب وغياب منطق الحقوق، نبقى مهددين بالرفت من دائرة الوطن، وكأننا حللنا به البارحة، وكأن زوارق متخفية ألقت بنا على شواطئه ذات ليل، وكأن علينا أن نمضي على سجلات حضورنا فيه كل يوم مرتين.

وفي المقابل، يسطو البعض منا على الدفتر والقلم والممحاة. لا أحد يجرؤ على المطالبة بوضع الدفتر في متناول المواطن الكريم، فهو من الوثائق بالغة السرية التي يعتقد أنه ليس بمقدور أحد غير الدولة حمايته من أيدي العابثين ذوي النفوس المريضة المصطادين دائما في المياه العكرة (بالمناسبة، ينبغي التفكير في توفير مياه نظيفة يمارس فيها هواة الصيد نشاطهم المحبب). بسرعة شديدة حللنا في فضاء اختلطت فيه المفاهيم حابلها ونابلها، أصبح الوطن والدولة والواجب والسياسة المتبعة تعني أشياء شديدة الشبه بعضها ببعض. يستخدم هذا الخلط كطريقة ومنهج في التسييرلا يجوز أن يوضع موضع تساؤل ويستفيد الجميع من هذا الخلط، ما عدا الوطن والمواطن. في خضم ذلك الخلط المقصود تنجز أكثر القفزات البهلوانية طرافة. تعودنا منذ زمن صار طويلا أن نسمع شعار "الدولة كحام ومدافع ومؤسس المجتمع المدني" حتى أنه لم يعد يعني لنا شيئا أن نناقشه ونقف على بهتانه شديد الوضوح: لا يمكن للدولة مهما كانت ديمقراطية أن تقوم بذلك الدور، فالمجتمع المدني هو بالطبيعة نقيض للمجتمع السياسي الذي تمثله الدولة.

والحقيقة أن التكثيف المتعمد في استعمال الرموز له ما يبرره من وجهة نظر ممثلي المجتمع السياسي. فالمسألة بالغة الأهمية: يوحى من خلال بعض تلك الرموز بوجود عقد اجتماعي ما ينبغي على المحكومين احترام بنوده ولكن لا أحد سيتساءل أمام تلك الكثافة القاتلة في استخدام الرموز الجمعية عن احترام المجتمع السياسي لبنود العقد المذكور إن وجد. يعني ذلك، من ناحية المبدأ، أن العقد الإجتماعي بين الحكام والمحكومين، ضروري لتسيير المجتمعات بأقصى حد ممكن من النجاعة والرضى، وهذا في حد ذاته من الأمور المحمودة. لا يتعلق الأمر بطرف دون آخر، فالإيهام بوجود ذلك العقد ضرورة مطلقة، "مصلحة وطنية" كما يقال. يحيل ذلك على رغبة أكيدة لدى اليد العليا بتحقيق شعور ما بالرضى عن الذات. أما من ناحية اليد السفلى فإن التشكيك في احترام بنود العقد أو في وجوده أصلا يطرح عليها من المهام المزعجة ما لا قبل لها به وما لا رغبة لها في خوضه إطلاقا. يبدو الجميع مرتاحين إذا وأن لا شيء يدعو إلى القلق.

من الضروري التساؤل عما يدفع أبناءنا الصغار إلى الإفلات من "واجب" تحية العلم كل صباح في المدرسة، رغم جهدنا في إقناعهم بأن الراية الوطنية رمز جدير بالإحترام. من الضروري أيضا التساؤل عن الشعور المتعاظم باللامبالاة عند عزف "النشيد الوطني"، رغم لحنه الشجي. نعيش وطنيتنا منذ زمن أضحى بعيدا، كعبء، كحمل تنوء به كواهلنا المتعبة، كهروب دائم. يفترض أن يعمنا الشعور"بالفرح الدائم" كوننا نعيش في وطن له رموزه وقيمه وتاريخه. ينبغي التوقف عن ابتذال الشعور الوطني وعن استدعائه واستجدائه بمناسبة وبدون مناسبة، وفي الوقت نفسه ينبغي الكف عن إشاعة الخلط المتعمد بين المفاهيم لأن ذلك يهددنا في ما هو أهم من كل الأشياء العابرة، في وطنيتنا التي هي شعور قبل كل شيء. ينبغي النظر إلى الوطن كمعنى جامع يؤلف بين الناس ولا يفرق بينهم، لا يملك أحد حق طرد الآخرين منه مهما اختلفوا معه. وفي المقابل ينبغي التوقف عن الإحساس بأن أحدا ما في مكان ما يملك تقرير وطنيتنا من عدمها وأن وجودنا ومضمون إنسانيتنا مما يخرج تحديده عن نطاقنا.

ولكن هل نملك للوطنية نفس التصور؟ تفترض الوطنية أنها احساس بالإنتماء إلى بلد معين يقوي الشعور بالوحدة حول القيم المشتركة، وأنها حالة ذهنية تدفع شخصا أو مجموعة أشخاص إلى الإحساس بالحب والفخر وبالدفاع عن مصالح وطنه. من منظور معين يبدو هذا التعريف كافيا لحشر الجميع في بوتقته، غير أنه في الوقت نفسه متخم بالألغام. ما هي القيم المشتركة؟ وما هي مصالح الوطن؟ هنا مربط الفرس، ولكن لا أحد ذهب إلى ذلك المربط ووجد الفرس هناك فيما يبدو. لكثير من الناس يبدو الوطن حسابا بنكيا، أو ضيعة أو أسهما في البورصة. لكثير آخرين يبدو الوطن حربا لا تنتهي أبدا ضد قيم يعتنقها عدد من أبناء الوطن. لكثير آخرين يبدو الوطن قطعة حلوى يتلذذ بلعقها في أوقات الفراغ. لبعض الناس أيضا يبدو الوطن راية وقتية "لجهاد مقدس". غير أن الجميع، في الوقت نفسه يشعر بأنه ذلك المكان الذي يريد أن يدفن فيه عندما تحين ساعته وبأنه ذلك المكان الذي لا مهرب منه إلا إليه.

الوطن إله صغير، خلقنا وصاغنا وشكلنا ولم يعد يضيره بعد ذلك أن نؤمن به أو لا نؤمن. هو فعلا كالإله الذي لا تجده في مكان بعينه ولكنه في كل مكان، فلا يضره من بعد من يؤمن ومن يكفر، من يبر ومن يجحد. تجد الوطن في إصرار الفلاح على رعاية أرضه الجدباء رغم انحباس المطر، وفي جهد العامل رغم جحود رب العمل، وفي فصل التدريس رغم بؤس المآل. ليس الوطن ضريبة تدفع، ولا موقفا يبتز، ولا طاعة تستجلب، ولا بقرة تستحلب. وهو فوق ذلك حكما ليس دفاتر تحفظ ولا مناداة، ولا قلم ولا ممحاة.

مذهبك لا يدل عليك

2008-10-08T20:23:00.005+02:00

الحرب الشيعية السنية الجديدة

مذهبك لا يدل عليك

عدنان المنصر

أستاذ التاريخ المعاصر بجامعة سوسة- تونس

مقال صادر بصحيفة الموقف التونسية بتاريخ 10 أكتوبر 2008

تعيش الساحة الإسلامية هذه الأيام على وقع الصراع الشيعي السني الذي أخذ أبعادا جديدة بعد انتقاله الى العالم الافتراضي من خلال حرب القرصنة الاعلامية بين القراصنة الشيعة والسنة وذلك بصفة خاصة منذ صدور موقف الشيخ القرضاوي من "الغزو الشيعي للمجتمعات السنية" والردود الايرانية المتشنجة عليه.

كان من الأفضل لو بقي الصراع في دائرة العالم الإفتراضي، لكنا اقتصدنا الكثير من المآسي ولكان الوضع الاسلامي أحسن بكثير مما يبدو عليه الأمر اليوم. هل يتسنى لنا راهنا أن نحل المشاكل العقائدية التي تطورت عن الصراع الأصلي بين السنة والشيعة، ذلك الصراع الذي زاد عمقا تحت تأثير أربعة عشر قرنا من التنافس السياسي والتطرف المذهبي؟ لا نظن أن أحدا يعتقد حقيقة في إمكان ذلك. وفي المقابل ماهي حدود حضور الهم الديني والعقدي في الصراع الدائر اليوم؟ على عكس ما يبدو عليه الوضع تماما من تضخم هذا الهم وسيادته على ما سواه، فإنه يبدو بميزان العقل في ضمور متواصل لفائدة اعتبارات سياسية بحتة وجدت أن أقصر طريق للنجاح في صراعها الراهن أن تلبس لبوس المذهبي والعقدي.
من المفيد أن نشير هنا إلى أن موقف الشيخ القرضاوي الذي جر كل هذه العاصفة قد صدر في ظرف يتميز بعنصرين أساسيين:
- تصاعد في الطموحات الإيرانية بمنطقة الخليج استفادة من تغير الوضع بالعراق ومن انتصارات "حزب الله" بلبنان وفي المقابل تخوف رسمي عربي بذات المنطقة من تعرض استقرار الدول العربية المقابلة لايران لهزات عنيفة نتيجة أية مواجهة بالخليج.
- تقارب واضح، كنتيجة لهذه التخوفات، بين السنية الرسمية والسنية المتشددة التي يبدو أنها تركت جانبا كلما يفرقها للتفرغ لمقارعة "المد الشيعي". هذا التقارب وذلك "الخطر" أنتجا، حتما، حرجا في أوساط علماء الدين السنة الذين وجدوا أن لا أحد من الأطراف مستعد لتقبل دعواتهم للتقارب بين المذاهب وأن وقت ذلك الخطاب قد فات، وربما قد ذهب إلى غير رجعة، من هنا فقد أعادوا تقييم مواقفهم بما يستجيب لأفقهم العقدي ولبعض الانتظارات السياسية الرسمية والشعبية. من المفيد هنا التذكير بمقتطف من ذلك التصريح يؤكد أن الموقف كان نتيجة لعملية مراجعة فكرية أخضع لها القرضاوي نفسه، حيث جاء على لسانه القول بأن " المجتمع السني ليست لديه حصانة ثقافية ضد الغزو الشيعي، فنحن العلماء لم نحصن السنة ضد الغزو المذهبي الشيعي لأننا دائماً نعـــمل بالقــول "أبعد عن الفتنة لنوحد المسلمين"وتركنا علماء السنة خاوين".
يبدو القرضاوي قلقا كأشد ما يكون القلق على مستقبل السنة السياسي في عالم "يغزوه" الشيعة، والرجل الذي كان طيلة العقدين الأخيرين يواجه سهام الوهابية المتشددة وضغط الحكومات "السنية"، كان إلى حد اليوم أبعد علماء الدين عن الجدل. لم يعد بالإمكان البقاء على الحياد في "الحرب" الدائرة. ومن جهتها فإن الأوساط الشيعية الرسمية والعلمائية التي كانت تصرح باحترامها للشيخ القرضاوي بدت شديدة التوتر في ردودها على تصريح الشيخ القرضاوي، وإن الناظر إلى بيان وكالة مهر الإيرانية الرسمية (13 سبتمبر 2008) ليهوله ما يمكن أن تصل إليه الشتيمة السياسية. هم أيضا خاب أملهم في القرضاوي وكانوا يظنونه أقرب علماء السنة إليهم، خاصة بعد تصريحات سابقة بمساندة "حزب الله" اللبناني وتأييد العمليات الاستشهادية في فلسطين ودعوة الدول الاسلامية للوقوف مع ايران ضد أي هجوم أمريكي-اسرائيلي عليها ومساندة حقها في امتلاك التكنولوجيا النووية.
وبما أنه لا يمكن في صراع شديد التعقيد كالذي نعيشه اليوم أن نتلافى اختلاط الأبعاد، فقد استفاقت الكثير من النعرات وانفجر التعصب المذهبي واتخذ أحيانا شكل مذابح دموية سبقها تكفير متبادل. من هذا المنطلق تبدو الحرب الإعلامية وحرب قراصنة الأنترنت السنة والشيعة اليوم أهون أشكال هذا الصراع وأكثرها سلمية، غير أنها تبقى مع ذلك شديدة الخطر بحكم تغذيتها للتباعد بين أنصار المذهبين وتبريرها للكثير من التعديات وأعمال الثأر والإنتقام.
يوازي الصراع الإفتراضي اليوم، الذي تجسم في اختراق متبادل وتدمير لمئات المواقع الشيعية والسنية على الشبكة، صراع آخر أكثر دموية على الأرض. عندما ألقى القرضاوي بتصريحه كان يرى دون شك أبعد من السجال المذهبي. الأمر لا يتعلق بتاتا بسب الشيعة لصحابة النبي وعدم إقرارهم بكمال القرآن كما جاء في حديثه، بل بصراع سياسي ذي أبعاد استراتيجية عميقة على التوازنات القائمة في العالم الإسلامي. اما محرر وكالة مهر الرسمية للأنباء الذي "لا ينطق عن الهوى" حتما فقد وجد المرور من الجانب المذهبي إلى الجانب السياسي والعرقي أمرا أكثر يسرا فانساق في التهوين من المساهمة التاريخية للعرب ولمصر بالذات في الصراع ضد الصهيونية نازعا عنهم وعنها أية أسبقية في هذا المجال. كان بإمكانه أن يرى أنه حين كانت القوات العربية المصرية تنازل العدوان الثلاثي وتخوض الحرب تلو الأخرى ضد إسرائيل كانت إيران الشاهنشاهية في الجانب الآخر تماما.
ليس من المفيد هنا أن نذكر بكل أبعاد الصراع الراهن ذي الجذور البعيدة بين الشيعة والسنة -والذي لا يزال وربما بقي متقدا إلى حين بين الطرفين في مواقع عديدة_ من أفغانستان إلى لبنان مرورا بالعراق واليمن ودول الخليج الأخرى، ولا أن نذكر بالإضطهاد القاسي الذي تتعرض له الأقلية المذهبية السنية في إيران والأقلية الشيعية في بعض دول الخليج الأخرى. ليس من المفيد أيضا أن نذكر بالمذابح المتبادلة في العراق وباكستان بين أتباع المذهبين ولا بدور الأجهزة السرية الأمريكية والإسرائيلية وأحيانا العربية والإيرانية في إذكاء نار ذلك الصراع. غير أنه بإمكاننا أن نطرح من الأسئلة ما يوضح الطبيعة الحقيقية للصراع: هل كان الوضع سيتغيرا لو أن إيران كانت وهابية وبقية دول الخليج شيعية إمامية؟ هل كان الوضع، في عمقه التاريخي، سيختلف لو أن معاوية ويزيد كانا من أنصار آل البيت وبقية رموز الشيعة التاريخيين سنة معارضين من قتلة للحسين؟ هل كان الوضع سيختلف لو أن "تيار المستقبل" هو الذي حقق الإنتصار على إسرائيل وأن "حزب الله" كان في الجانب الآخر؟ كنا سنشهد الصراع نفسه، بذات الأدوات، وذات القسوة، وذات الدموية.
يبدو الصراع سياسيا بالدرجة الأولى، في حين أن الحدة المذهبية لا تبدو سوى أحد وجوهه الأكثر تعقيدا. في صراع من هذا النوع تستفيق كل أشكال التعصب العرقي والقومي، تلقى التهم على الطرف المقابل بعد جهد تكفيري حثيث يسبق عادة المرور إلى المرحلة الدموية. يحترق الجميع في أتون حرب عبثية وعداوة مذهبية وهمية ليس في واقع الأمر سوى غطاء لما هو الشيء الحقيقي الوحيد: الصراع الإستراتيجي والقومي. توقفت إيران منذ ردح من الزمن عن لعب دور المحرض على "ثورة المستضعفين" وغدت قوة صاعدة ذات طموحات إمبراطورية. لا أحد يصدق اليوم أن البرنامج النووي الإيراني سلمي بالكامل. وفي المقابل أصبحت مواقف البلدان العربية (وهي مصادفة سنية في الغالب) مهووسة بخطر"التمدد الإيراني" ومستعدة لكل الأدوار في سبيل درئه وحفظ العرش والمذهب. من جهة أخرى تحقق الطريقة الإيرانية النجاح تلو الآخر وتبدو الرؤية الإستراتيجية شديدة الوضوح، في حين يظهر العالم العربي مشتتا ممزقا غير قادر على رؤية سبيله بوضوح. من المتوقع أن دولا اعتقدت العراق عدوها الأول فساهمت في تحطيمه ثم أقرت بأنها أخطأت التقييم، ستجد نفسها مخطئة من جديد باعتبارها إيران الخطر الأساسي على وجودها وبنائها تحالفات على هذا الأساس.
يضيع وقت ثمين في خضم صراع وهمي من المفترض أن يحله مبدأ بسيط هو احترام الرأي المقابل وعدم تغطية المصالح الضيقة بما يخرج التنافس السياسي من فضائه الطبيعي. تستنجد الأطراف المتقابلة بكل ما يمكن أن يزيد في حظوظ انتصارها، وتلعب في الأثناء بكل النيران الممكنة. يستغرق الكثير من شبابنا في هذا الصراع ويحاولون إخضاع الواقع لقراءات منحازة لتاريخنا، يعتنق الكثير منهم نظرية "الفرقة الناجية" فيصبح المرور كأسهل ما يكون نحو تمظهرات أخرى للصراع هم في الحقيقة وقودها. تهون الحياة البشرية في خضم ذلك فيصبح القتل والقتل المصاد خبزنا اليومي. كيف يمكن لمسلم أن يبرر تفجيرا انتحاريا في مسجد أو سوق؟ وأن يقسم المساجد إلى شيعية وسنية؟ وأن يحدد من يستحق الحياة ومن يستحق الموت؟ لا يمكن أن تكون مسلما عندما تعوزك الإنسانية. ولا يمكن أن تكون شيعيا أو سنيا إذا لم تكن مسلما. ولا يمكن أن تكون إنسانا عندما لا تغضب للظلم ولا تتعاطف مع عذابات بقية البشر.
أصبحت السنية والشيعية المذهبيتان بوتقتين لهويتين منفصلتين ومتصارعتين في عالم افتراضي وهمي، أما الواقع فيسبح في اتجاه آخر. لا تقدم الهويتان أية إجابات عن تحديات حياتنا الراهنة ولا يمكن التمييز بينها بتاتا من حيث قدرتها على الاستجابة لانتظارات شعوب يطحنها الجهل والفقر والاستبداد. هل بإمكان أي منا أن يحدد مذهب شخص أو مجموعة ما من خلال موقفها من الأزمة العالمية المالية الراهنة؟ أو أن يتوقع سنية أو شيعية حكومة معينة من خلال موقفها من الصراع ضد الصهيونية والعدوان الأمريكي؟ إن شيئا يبقى مهما اختلطت الأمور شديد الوضوح: لا تتساءل أي من الدول المعنية عن مذهبها عندما تنضم لحلف ما ضد "خطر" ما. لم تسائل إيران شيعيتها عندما عندما صادقت على "إيران غيت أو عندما حطمت العراق وأفغانستان أو عندما شرعت في وضع أسس برنامجها النووي. وفي المقابل لم تسائل دول عديدة أخرى سنيتها عندما ساندت حرب السنوات الثماني الظالمة التي شنها العراق على إيران. في كثير من الأحيان، وبالحماس نفسه، كان شيعة يقاتلون شيعة وسنة يقاتلون سنة، ولم يغير ذلك من الوضع شيئا.
ينبغي على المرء أن يكون شديد الحمق لكي يعتقد أن بالإمكان حل الصراع المذهبي في الأمد المنظور، ولكن ينبغي عليه أيضا أن يكون أكثر حمقا ليحدد كل مواقفه في الواقع السياسي والإستراتيجي الراهن على أساس انتمائه المذهبي. يستمر السنة عوضا عن ذلك في الدفاع عن معاوية، ويستغرق الشيعة في سب صحابة النبي وتأليه علي والحسين، ويفلت الأمر من الجميع. ولكن أن يأخذ الأمر كل هذه الحدة يبدو طبيعيا في وسط لم يتربى على احترام المخالف من الآراء لذلك فإن المسالة تحتاج إلى مجهود تربوي عميق وبعيد المدى. في خضم هذا المجهود التربوي ينبغي التأكيد أن الأمر سياسي بالدرجة الأولى وأنه لا داعي لاستنفار كل التاريخ والجغرافيا من أجل صراعات قد لا تمثل في غالب الأحيان سوى مصالح ضيقة. كما ينبغي، وهذا ليس بالأقل أهمية، الإقتناع بأن ترسيخ أسس الفكر الديمقراطي القائم على قبول أفكار الآخر مهما كانت، وسيادة القانون، والدولة العادلة والمجتمع المتضامن والحكم المتداول هو الحصن الحقيقي الوحيد أمام كل أخطار التفكك التي تنتابنا وتهددنا في عقر وعينا والتي لا تستنكف عن إيقاظ التعصب المذهبي المقيت والقاتل.

حصاد السبع العجاف

2008-09-16T00:00:00.005+02:00

سبتمبر 2001- سبتمبر 2008
حصاد السبع العجاف

عدنان المنصر

مقال صادر بصحيفة الموقف التونسية العدد 465 بتاريخ 19 سبتمبر 2008

وبصحيفة الحياة اللندنية بتاريخ 24 أكتوبر 2008

قبيل الحادي عشر من سبتمبر من سنة 2001، لم يكن أحد يتوقع أن يرى أمريكا تقصف في عقر دارها وأحد أهم رموزها ينهار تحت وطأة عملية لم تعوزها الجرأة ولا حسن التنظيم. من منا لم تهزه تلك المشاهد ولم تنطلق داخله بعض أحاسيس الشماتة لرؤية أمريكا الجريحة ذليلة منكسرة ولو لبعض الوقت؟ منذ ذلك الوقت يبدو أن أشياء كثيرة تغيرت، فتلك العملية، بغض النظر عن توصيفاتها المختلفة، لم تزد واقعنا إلا سوءا وأمريكا إلا صلفا والإستبداد إلا عنفوانا.

سبع سنوات مرت منذ تلك الهجمات التي بإمكاننا القول اليوم بانها، مثل التي جاءت من بعدها، كانت "إرهابية". ليس المقصود هنا إطلاق حكم أخلاقي قيمي عليها بل توصيفها سياسيا بالإستناد إلى المفهوم الأكثر حيادية للإرهاب، وهو العمل الذي يهدف، عن طريق عمل فجئي وعنيف ومعد بسرية، إلى إحداث تغيير في سياسات الدول أو المجموعات. هل بإمكاننا اليوم أن نرى ما إذا حققت تلك الهجمات أهدافها المضمنة في تعريف "الإرهاب" ذاك؟ على الرغم من أن الكثير من المحرجين يحاولون تأجيل الأمر بداعي "الغموض" و"الطابع الوقتي" للتوازنات الراهنة، إلا أن الأمر أكثر بساطة ووضوحا وشؤما مما يحاولون الفرار منه. إذا كان المقصود من "إحداث تغيير في سياسات الدول والمجموعات" يعني، من ضمن ما يعنيه، اشتداد الهجوم علينا من قبل الدول التي استهدفتها تلك الهجمات، فإن النجاح كامل وباهر. إن جردا بسيطا للحساب يعطينا تقييما بديهيا للوصفة السحرية التي ابتدعها منظموا ومساندوا ومنظروا تلك الهجمات: منذ ذلك الحين أعيد احتلال بلاد كان يظن أنها تحررت، واحتلت بلاد كان يعتقد أنها البوابة الشرقية لعالمنا العربي، وتركز تأثير الأجهزة السرية والعلنية الأمريكية في كل بلادنا بلا استثناء. من سوء الحظ أننا، في خضم الواقع الناشئ عن "الحرب ضد الإرهاب" قد أضحينا أكثر ضعفا ودونية مما كان عليه الأمر قبل تلك الهجمات، ولا يبدو أن اتجاه البخار سينقلب في المدى القريب، مهما اجتهد الظواهري لإقناعنا بذلك. قبل عشر سنوات من تلك الأحداث كان الغرب قد أفاق على تبخر العدو الإستراتيجي الذي قامت على مواجهته كل السياسة العسكرية والجهد الديبلوماسي لدول الغرب الرأسمالي مجتمعة منذ الحرب العالمية الثانية. لم نكن نتوقع أن يجد الغرب عدوا استراتيجيا جديدا بمثل تلك السرعة وأن ينجح في تجيير كل السياسة الدولية ضده. وفي المقابل فقد بدت القاعدة كمن يفقد ميدانا ويكسب آخر، في حرب مواقع غير تقليدية لم تشهد البشرية مثيلا لها طيلة وجودها. منحت العولمة للطرفين المتصارعين أدوات تقاتل جديدة زالت معها الحدود وتبخرت السيادات. أصبح عاديا أن نتقبل نبأ قصف طائرات أمريكية لأهداف إرهابية في اليمن أو باكستان، وأن نتقبل في الآن نفسه أن تضرب القاعدة في أماكن لم نحسب أن لها وزنا في خريطة الصراع الجديد. حيث ما قلبت الأمر وجدته محبطا. كم عدد "الإرهابيين" الحقيقيين الذين طالتهم العمليات العسكرية والأمنية الغربية؟ وفي المقابل كم عدد "أعداء الأمة" الحقيقيون الذين طالتهم عمليات القاعدة؟ لا يبدو أن لذلك قيمة تذكر في نظر الطرفين، فالهدف لم يكن مطلقا، فيما يبدو، التفريق بين العدو الحقيقي وضحايا الصدفة. الأمريكيون وجدوا بعض الحل لمشكل التصنيف ذاك، فقد أصبحت بياناتهم منذ مدة تتحدث عن "الإرهابيين المفترضين"، أما الطرف المقابل فيقوم بتوزيع أوسمة الشهادة التي لا يبدو أنها تغير في واقع الضحايا شيئا. من اللافت أن كلا الطرفين وجدا الحل نفسه ، ففي حين يضع الأول الأمر على عاتق حسن النية، فإن الثاني يعول على تفهم الله لأخطاء المنفذين.
كم كنا نود أن يأخذ الصراع شكله العتيق الذي تعودنا عليه، دول تتصارع، دول تساند هذا الطرف أو ذاك، وأخرى تتفرج. لنعترف أن لا تقليدية الصراع الراهن أمر يرهقنا أشد الإرهاق. فعلاوة على طابعه غير المحسوس غالبا، يضعنا هذا الصراع في الموقعين المتقابلين في الآن نفسه: نرفض أساليب "الإرهاب" وتبريراته لأننا ندفع من حياتنا ثمنها القاسي، ولكننا نتحمل بعض وزره لأننا ننتمي، شئنا أم أبينا، إلى نفس الثقافة التي يقال لنا أنها أنتجت من جملة ما أنتجت، "الإرهاب". بالنسبة "للإرهاب" نحن مشبوهون. بالنسبة لمحاربيه، لسنا في محل أقل شبهة إطلاقا. كم تبدو مضنية وضعيتنا فنحن فيما يبدو لا قدرة لنا على اختيار موقعنا، وإذا ما قدر لنا أن نختاره فإننا نجني به عداء الجميع في الوقت نفسه. إننا ببساطة القدر نتلقى الضربات من الجانبين، هل سلط علينا حكم بات بأن نكون إما إرهابيين وإما عملاء للغرب؟ الأمر يتخطى الواقعية ولكنه، في بعده القاسي، واقعي كأبشع ما يكون الواقع.
هل نريد من التصريح بعدم رضانا عن موقعنا أن يحيدنا الجميع وأن نواصل حياتنا كما كانت، دون رجات ولا أزمات؟ المسالة، برغم التوصيف بالإنتهازية الذي قد لا ننجو منه، أعقد من ذلك. مأتى القلق أننا نجد نفسنا في أتون صراع لم نرده ولكنه يصهرنا، لم نرده رغبة في السلامة ولكن لأننا نعتقد أنه عبثي إلى أقصى الحدود، لأن منطقه لا ينبع ببساطة من داخله. هل بإمكان الغرب المصطف اليوم كالبنيان المرصوص في "الحرب على الإرهاب" أن يأمل أن حربه تلك ستنتج عالما أكثر استقرارا؟ هل بإمكان "الإرهاب" في المقابل أن يجعل من أعمال التفجير خريطة طريق لصراعه ضد الغرب؟ الأمر لا ينبع من هذه الطريقة في النظر للأشياء بقدر ما ينبع من اعتبارات نراها ولكننا لا نستطيع لمسها لأنها متحولة، ينتج بعضها بعضا، وفي خضم ذلك التحول يضيع الأصل وينتج "الإرهاب" مضاداته في حين تبلى المضادات بالمناعة المكتسبة المتزايدة "للإرهاب".
سيكون بإمكان الصراع الراهن أن يتبجح بأنه كان من أهم عناصر تحقيق العولمة. لم يعد سرا أنه في الآن نفسه، سعت الولايات المتحدة إلى تكثيف مراقبتها المخابراتية في كل دول العالم دون استثناء، وإلى فرض تغييرات محسوسة في برامج التعليم في الدول الإسلامية، وإلى تكثيف مراقبة الأفراد في تنقلاتهم ومعاملاتهم وحياتهم الأسرية، وتطوير أساليب عسكرية جديدة أكثر تلاؤما مع تحديات المرحلة، والإحاطة بوسائل الإعلام من أجل تغطية دعائية لسياستها، وربط جميع المساعدات والتعاملات المالية مع الدول بمدى انخراطها في منظومة "الحرب على الإرهاب". من بإمكانه اليوم إنكار أنه أصبح، رغما عنه وعن سيادة الدولة التي تحيطه بعنايتها، مواطنا أمريكيا بدرجة ما. تتدخل الأجهزة الأمريكية في تحديد أنظمة السفر ومعايير المعاملات المصرفية وطرق مراقبة المشبوهين (أي نحن جميعا) وتتولى في أحيان كثيرة أمر اعتقالهم خارج التراب الأمريكي وتوكل أمر استنطاقهم وتعذيبهم إلى من فرض كفاءته في هذا الميدان أكثر من غيره. ينبغي أن نعترف بأن ذلك الجهد كان خارقا وخارج دائرة التوقع منذ سبع سنوات وأن أهدافه الأساسية قد تحققت، ونحن نحسب أن أهدافه الأساسية ليست مطلقا منع القاعدة من تنظيم هجمات أو تحقيق عالم أكثر أمنا، بل إنتاج عالم جديد تمسك فيه الولايات المتحدة بمقاليد كل شيء، بكل المعلومات وكل المقدرات، مما يسهل تجيير جميع الطاقات لصالحها وفرض تأثيرها غير القابل للمقاومة على الكيانات الأخرى، حليفة كانت أو متحفظة. نكاد نجزم، لولا اعتراف القاعدة، بأن تلك الأجهزة هي من خطط للأمر برمته، ولكن هذه قضية أخرى. ما نريد تأكيده هنا هو ازدهار صناعة "الإرهاب" إلى حد لم نتصور أنها ستبلغه. تقوم صناعة "الإرهاب" على مكون أساسي توفره صناعة رديفة أخرى هي صناعة الخوف. وبين الخوف من "الإرهاب" و"الإرهاب" بدعوى القضاء على الخوف نقطع الخطوات المتبقية لنا نحو الزمن الأمريكي الكامل.

يضعنا الغرب في موضع المتهم باستمرار، إما لتخلفنا أو لثقافتنا "الراعية للإرهاب" أو لنفسيتنا المهووسة بالعداء له. وفي المقابل نحسن نحن لعب هذا الدور كما لم نحسن غيره. نلتفت داخلنا ونتساءل: من حق القوم أن يلومونا، فثقافتنا "تحرض على الإرهاب". ينتابنا الشك في فهمنا الذي كان إلى حد قريب بديهيا لأنفسنا، لواقعنا ولثقافتنا. ليس المقصود من وضعنا موضع الإتهام أن نلفظ تلك الثقافة فهم يحتاجون باستمرار إلينا حيث نحن، ليفهمونا كما يريدون. تنهال علينا الضربات وعندما نرفع أيدينا لنتقي بعضها تتأكد التهمة ويشرعون في تصفيتنا. في كلتا الحالتين يتهددنا الزوال.
لا يضعنا الآخرون في موقع أكثر سكينة باتهامنا واستهدافنا، لأننا "مسلمون سيؤون"، "منافقون ومنبطحون لهيمنة الغرب". لا يراد منا أن نكون مسلمين جيدين لأنهم سيفقدون بذلك "تميزهم" ومشيخات الرماد التي شيدوها على جثثنا. نلتفت مرة أخرى داخلنا ونتساءل: هل نحن سيؤون إلى هذه الدرجة؟ يتسمعون إلى تساؤل البعض منا فينهالون عليه بفيض تقواهم وجهادهم، قد ينجحون فيبلغنا بعد حين أنه انتقل إلى الضفة الأخرى، و"يحتسبونه عند الله شهيدا".
يتمعش الإستبداد من الوضع فيستلمنا ونحن على خوفنا ذاك، فيمتص ما بقي من الحياة داخلنا، ويلقي بنا بعد ذلك مكرهين في زمرة الرعية الراضية المرضية. لن يكون بالإمكان بعد ذلك أن نطلب لأنفسنا أو لغيرنا شيئا، يكفي أننا نتفس بين الحين والآخر. من بمقدوره اليوم أن يناقش استفادة الإستبداد من "الإرهاب"؟ فقط الإستبداد يشكك في ذلك (ومعه "الإرهاب" أحيانا). تكتمل حلقة الفناء من حولنا وقد اندثرت معالم حلم قديم بأن نكون مواطنين في دولة مواطنة. تلتقط دولة الرعية أنفاسها بعد محنة المساءلة الديمقراطية وتجد نفسها، مجددا، في وضعها المريح. تلعب دورها في الحرب على "الإرهاب" كأفضل ما يؤمل منها، تلتقط في الأثناء المناوئين لها وترمي بحقوق الناس إلى الجحيم. بعد ذلك يصبح بإمكانها القول أن القطيع بخير، "بلدة طيبة ورب غفور".
لا تستهدف "الحرب على الإرهاب" "الإرهاب" وإنما السيطرة على الأفراد بعد أن تكون قد قضت على كل روابط التضامن بينهم. تحاصر المميزات الثقافية في زوايا الصراع المظلمة فيبدأ مسار تذويب الهويات وتقترح العولمة الأمريكية بديلا لذلك كله. يضيق الإسلام في أثناء ذلك بمعتنقيه ويتحول عوضا عن كونه هوية منفتحة على الإنسانية ومتسعة باستمرار إلى بوتقة يحتكرها "المسلمون الجيدون" بعد أن قرروا أنهم من تنطبق عليهم الصفة. تنحسر حركة الحقوق في خلال ذلك تحت وطأة استبداد الدول التي اغتنمت فرصة وجودها ويصبح أقصى أمل الفرد أن يعود إلى بيته في المساء دون أن يكون ضحية قصف أو تفجير أو إيقاف عن طريق الخطأ. في خضم هذه السريالية القاسية يفقد الإنسان بوصلته ويعلم أنه لن يكون بإمكانه أن يعيش إنسانيته كما تعود في الماضي. الآن أصبح يفهم أن "الإرهاب" و"الحرب على الإرهاب" والإستبداد وما خفي من ملمات إنما تستهدفه كإنسان يراد له أن يكون قطعة بلا روح ولا إرادة في متاهة لا يعلم حدودها ولا مخارجها.

تأبط نفطا

2008-09-02T01:28:00.006+02:00

برلسكوني في بنغازي

تأبط نفطا
عدنان المنصر

مقال صادر بصحيفة الموقف التونسية العدد 463 بتاريخ 5 سبتمبر 2008

تاريخية بحق كانت زيارة برلسكوني لليبيا، ليس لأنها نادرة ومهمة، بل لحضور التاريخ المكثف فيها. جاء الرجل حاملا

معه،"كبادرة حسن نية"، تمثال حورية شحات الذي عثر عليه علماء آثار إيطاليون في ليبيا في 1913 وظل منذ ذلك الزمن معروضا في متحف ماسيمو بروما. كما جاء الرجل معتذرا عن عقود الإستعمار الثلاثة التي عانت خلالها المستعمرة الإيطالية السابقة أبشع أنواع الإستغلال والتقتيل والتخريب. ولأننا عرب ومسلمون ومستعمرون سابقون، فإننا نعفو عند المقدرة. من هذا المنطلق لا يمكن أن نرد الرجل خائبا وقد جاء إلينا معتذرا، حزينا أسفا.

إن تتبعا بسيطا لتفاعل الصحافة العالمية مع الزيارة ودلالاتها ليثير ملاحظة هامة. ففي حين ركزت الصحف العربية على مسألة الإعتذار واعتنت برمزية إعادة التمثال وانساقت في اعتبارات تعطي الأولوية للماضي، فإن الصحافة الغربية أكدت على المغانم الإيطالية من هذه الزيارة إلى الحد الذي بدت معه وكأنها غزوة جديدة تعطي لإيطاليا بالسلم ما عجزت عن أخذه بااضغط والقوة. والأمر في الحقيقة لا يعبر عن توصيف أحادي الجانب للواقع بقدر ما يعبر عن انتظارات كل طرف من اتفاقية الصداقة الايطالية-الليبية الموقعة في بنغازي يوم 30 أوت الجاري. ففي حين عبرت الصحافة العربية عن عمق الجرح الإستعماري وعن حاجتنا إلى ما يخفف عنا وطأة الظلم التاريخي، فإن الصحافة الغربية لم تول أهمية لغير الجانب الإقتصادي فانساقت في تعداد المكاسب الإيطالية من هذه الإتفاقية: عقود الطاقة، الإستثمارات، مكافحة الهجرة السرية، والحرب على الإرهاب.
جاء برلسكوني إلى ليبيا بعد ساركوزي وقد أسالت لعابه دون شك العقود التي فازت بها فرنسا إن في مجال التسلح أو في ميدان الطاقة. لكن الرجل الذي لم تسمح له تقلبات السياسة الداخلية الإيطالية دائما بإنهاء كل المهام التي بدأها ظل يعتبر تحسين العلاقات مع ليبيا إحدى أهم أولويات سياسته حتى عندما لم يكن في سدة رئاسة الحكومة. فهو الذي بدأ مسار إعادة تمثال حورية شحات بإمضائه كوزير للثقافة على القرار منذ 2002 ذلك القرار الذي أثار الكثير من اللغط داخل إيطاليا وبخاصة داخل أوساط علماء اللآثار والمؤرخين. وكما فعل ساركوزي ولكن بصراحة أكبر، اعترف برلسكوني دون مواربة بالجريمة التاريخية ملقيا بالمسؤولية عنها على الأجيال السابقة. وفي كلتا الحالتين كان اليمين الأوروبي الذي يتحمل تاريخيا المسؤولية السياسية والأخلاقية للإستعمار هو المبادر للإعتذار في حين أن اليسار الأوروبي، الأقرب موضوعيا من هذا "الفعل الحضاري" لم يجرؤ على السير في دربه. ليس في نيتنا أن نفاضل بين اليمين واليسار فليس هذا مجال المفاضلة، وإنما أن نبين مقدار براغماتية أوروبا في التعامل مع أكثر المسائل حساسية، وأهمها بلا شك المسألة الاستعمارية. ينظر اليمين الأوروبي إلى الوضع بطريقة جد بسيطة: هناك تنافس اقتصادي يشتد، هناك حاجة متزايدة لتأمين إمدادات الطاقة مع تصاعد نذر مواجهة جديدة قد توقف تدفق نفط الخليج، هناك جحافل من الحفاة العراة يغزون سواحل أوروبا من الجنوب يجب ردعهم، وهناك إرهاب يجب أن يكافح. الأمر بهذه البساطة، فلم المكابرة؟ بعض الأرقام يمكن أن تجعلنا نتفهم هذه الطريقة في النظر إلى الوضع: تمثل ليبيا المنتج الثاني للنفط في إفريقيا بعد نيجيريا (قبل الجزائر) وهي تملك طاقة إنتاج تقارب المليوني برميل يوميا، في حين أن مخزونها النفطي يناهز الخمس وأربعين مليار برميل. أما بالنسبة للغاز الطبيعي فإن المخزون المعلوم لا يقل عن 1300 مليار متر مكعب بغض النظر عما ستسفر عنه أعمال التنقيب الجديدة. من هذا المنطلق يمكن أن نفهم لماذا اعتذرت إيطاليا للشعب الليبي ولم تعتذر للشعب الأثيوبي، فالأمر هناك لا يستحق العناء.
عندما جاء الإستعمار إلى بلادنا، كان يحلو للدول الأوروبية أن تردد أن الأمر استدعته ضرورات تمدين الشعوب الهمجية، وبذلك الداعي أبيدت أجيال كاملة من الجزائريين والليبيين في معسكرات الإعتقال والمنافي والمحتشدات، كانت "الحضارة" تستحق ذلك العناء. وفي أثناء ذلك كانت خيرات أرضنا تنهب وتهرب إلى مصانع أوروبا وأسواقها، ومزارع أجدادنا تصادر وتوهب للمعمرين الفاتحين. من جانب أوروبا كانت هناك أيضا "تضحيات"، فقد أنفقوا الكثير لإخضاعنا والمحافظة علينا مقهورين. وعندما فاقت تكلفة الإخضاع مرابيح الغزو حملوا متاعهم (ومتاعنا) ورحلوا. ولأن أوروبا واقعية وعقلانية فإنها تخضع سياساتها دائما لمصالحها، فعندما استوجب الأمر تمجيد الإستعمار كضرورة للتمدين وكحاجة للحضارة، كان خطابها مسخرا، إن يمينا أو يسارا، لترسيخ ذلك في أذهاننا. أما اليوم، فلم يعد هناك من يقبل بمثل تلك التبريرات. ولأنهم يدركون عقدنا، ما ظهر منها وما بطن، ويعرفون جيدا ما يحتاجون إليه وكيف يبلغونه، فقد دخلوا بيوتنا من أبوابها: أقبلوا معتذرين أسفين وعيونهم على ما غفلوا عنه في الماضي من الخيرات. في كلتا الحالتين لم يكونوا صادقين وفي كلتا الحالتين أيضا كانوا يسخرون من ذكائنا.
إن الإعتذار الحقيقي والحضاري فعلا هو ذلك الذي يكون قد وقر في القلب وصدقه العمل. ليس من الضروري هنا أن نذكر بنظرة الغرب لنا، وهي نظرة لم تتغير منذ قرن ونصف إلا قليلا. بالنسبة إليهم لا نزال همجيين، في حين لا زالوا يعتقدون أنهم الناطقون باسم الحضارة والمدنية. ولأن عالم اليوم لا يولي قيمة لما يخرج عن نطاق المصلحة، فإن من مصلحتنا أن لا نعول على يقظة الضمير هذه تعويلا كثيرا ولا أن نجعل من الإعتذار عن الإستعمار عقدة وجودنا. لا يفيد كثيرا أن نظل متشبثين باعتذار نعلم أنه قد لا يعني في نظر الناطقين به شيئا، في حين من المتاح الإصرار على ترسيخ التفهم لخصوصياتنا الحضارية لدى الأجيال الأوروبية الشابة. كما لا يفيد كثيرا أن ننظر للحاضر بمرآة الماضي دائما، في حين أن الأمر أصبح يستدعي، مثلما فهم ذلك الأوروبيون، النظر إلى الماضي بمرآة الحاضر. لا يبدو تحقيق ذلك متاحا في المدى المنظور، لأن المسألة، كما تتجلى لنا في كل مرة، هي قبل كل شيء "مسألة كرامة".

تزاحموا تراحموا

2008-03-24T22:02:00.009+02:00

في استعمالات الدين:

تزاحموا تراحموا !!!

عدنان المنصر

دقائق حرجة جدا مر بها زعماء 9 دول افريقية يوم الأربعاء 19 جانفي في مراسم افتتاح "مسجد القذافي الوطني" بالعاصمة الأوغندية كامبالا عندما أدى تدافع بين الحراس الشخصيين للزعيم الليبي والرئيس الأوغندي إلى اندلاع شجار كاد يتحول إلى مجزرة بعد سحب الحراس لمسدساتهم، وهو ما كان سيؤدي، لا قدر الله، إلى فقدان قارتنا العزيزة لأكثر زعمائها ديمقراطية وشفافية وتفانيا في خدمة شعوبهم.

كانت المناسبة التي تداعى بسببها ذلك الحشد الإستثنائي من الزعماء إلى العاصمة الأوغندية بالغة الأهمية. فقد كان الأمر يتعلق بتدشين أكبر مساجد أوغندا الذي شرع في بنائه منذ سبعينات القرن المنصرم الديكتاتور عيدي أمين دادا، ولم يتسن الفراغ منه سوى بمساعدة ليبيا الحثيثة. غير أن مجهودات أكثر من عقود ثلاثة كادت تضيع في دقائق ست وهي مدة "المعركة" التي اندلعت بين الحراس الشخصيين للزعيمين الليبي والأوغندي. وفيما يبدو فإن "المعركة" اندلعت عندما حاول حراس العقيد منع الرئيس موسيفيني من دخول المسجد قبل العقيد أو بالتزامن معه، رغم أنه رئيس البلد المضيف الذي يقع المسجد على أراضيه. ولكن من جهة أخرى، كيف يمكن أن يكافأ العقيد على ما أنفقه من أموال إذا لم يكن الداخل الأول للمسجد، إضافة إلى ذلك فإن الزعيم الذي يقدم نفسه كزعيم للقارة ومؤسس لوحدتها العظيمة وداعية للإسلام لا يمكن أن يقبل بوجود أحد معه في الصورة، وهذا منطقي بالنظر إلى كل تلك الإعتبارات. تلك بعض أسباب "سوء التفاهم" التدشيني، ولكنها ليست كل أبعاده حتما.

العقيد زعيم إفريقي، لا يفتأ يتنقل في ربوعها بمناسبة ودون مناسبة، يلقي خطبة جمعة هناك، يفتتح مسجدا هنا، يتوسط لحل نزاع في مكان ثالث، ويؤنب الفرقاء على خلافاتهم التي تؤخر تحقيق الحلم العظيم بوحدة القارة. نتفهم هذا التوجه الإفريقي للعقيد، لأننا أفارقة أولا، ولأننا لمسنا الخيبات المتتالية التي منيت بها السياسة العربية للزعيم الليبي وقسوة الحظر الإقتصادي الذي سلطه الغرب والكثير من العرب على ليبيا. لم يبق أمام العقيد، فعلا، سوى إفريقيا. هذه القارة مهيأة، كما يقول البعض، لتقبل الزعامة الليبية. فليس هناك من ينافسها عليها أولا، كما أن الجميع فيما يبدو قد نسيها وأهمل مشاكلها، إضافة إلى أن الطفرة النفطية مكنت ليبيا من موارد ضخمة لا بأس أن ينفق بعضها على الإخوة السمر. لا عائق أمام زعامة القارة إذا فهمنا من ذلك حرصا، يبدو واضحا، على حل الخلافات وتهدئة الصراعات التي لا تفتأ مشتعلة بين الدول وداخل الكثير منها، على هذا المستوى يحقق الزعيم الليبي نجاحات كثيرة باستعمال تأثيره المعنوي والمالي على الأفرقاء. بديهي أن الوساطة، حتى عندما لا تنجح، فإنها تضع الوسيط فوق الخلافات وتجعله في منزلة الحكم، وهو ما يحصل مع العقيد. العقيد يستخدم ذلك ولكنه لا يكتفي به، فهو يقدم نفسه أيضا كداعية إسلامي حيث لا يفتأ يحرص على نشر تعاليم الإسلام داخل القارة، بطريقته. هنا جانب آخر من هذه الزعامة لا ينبغي إغفاله. وبما أن الإسلام يتجاوز في حدوده القارة الإفريقية فإن ذلك المسار يضع الزعيم الليبي في موضع يبدو أنه يحبذه كثيرا منذ فترة، موضع المنافس لدور السعودية في هذا الخصوص. قد نفهم جانبا من حرص الزعيم الليبي على اختتام أشغال بناء المسجد من هذا المنطلق، فالسعودية هي التي بدأت المشروع مع عيدي أمين دادا في 1972، لكن الإطاحة بالدكتاتور الأوغندي عطلت المشروع، وها هو ينجز اليوم على يد ليبيا. نفهم ذلك أيضا من خلال النقد الذي ما فتئ العقيد يوجهه للسعودية التي تحتكر، حسب قوله، الحج والكعبة وتوجههما لخدمة سياستها في حين أنهما مشاع للمسلمين.

لماذا يأخذ الإسلام كل هذه الأهمية في الدعاية الرسمية للدول؟ سيجيب الجميع أن المسألة متعلقة بقضية الشرعية، وهو ما نعتقد فيه أيضا. لا يحتاج هذا الجانب من الموضوع إلى بيان كثير. ولكن هذا هو الجزء الممتلئ من الكأس، فأين الجزء الفارغ؟ لعله يتمثل في عدم استناد هذه الأنظمة إلى المنبع الحقيقي للشرعية السياسية في عالم اليوم، وهي الديمقراطية. فالشرعية الدينية، مهما بلغت نسبة مطابقتها لواقع قناعة الدول والأنظمة، لا تكفي. إنها لا تكفي فقط، بل إنه عادة ما يقع الإستناد إليها للإيهام بأنها أهم وأفضل من الشرعيات الأخرى وأنها تبيح جميع السياسات التي قد يفهم منها تضييق على الحريات أو مصادرة لحقوق الشعوب في الحياة الكريمة. من يحتاج الحكام أكثر من غيره، بديهي أن الله لا يحتاج إليهم، وأنه لا يغنيه أو يفقره ما يفعلون. في هذا المستوى النظري، الشعوب هي التي تحتاج حكامها لقيادتها في معاركها ضد الفقر والأمراض والفساد. الله لا يحتاج إلى الحكام، ولكن الحكام يحتاجون إلى الله. لذلك نراهم ركعا سجدا، حاجين ومعتمرين، متزاحمين على "المبرات"، متمسكين ببعض الألقاب التي عفا عليها الزمن والتي لا تفتأ تصيبنا بالغثيان. هل يغني تأسيس مسجد عن تأسيس برلمان؟ وهل تعوض صلاة الجمعة الإنتخابات الديمقراطية؟ وهل تستطيع الإمامة أن تحل محل الزعامة السياسية؟ قد لا يكون أولوا الأمر مقتنعين في قرارة أنفسهم بأن ذلك ممكن، لكنهم يعرفون جدواه جيدا في وسط يسيطر فيه الشكل على المضمون. ماذا تستفيد تلك الشعوب من إيمان زعيم ما إذا كان إيمانه أو عدمه لا يغيران من حياتها البائسة شيئا؟ هذا يجرنا حتما إلى طرح السؤال المفزع: هل الديمقراطية مطلب حقيقي، بمفهوم الحاجة الواقعية، للشعوب؟ بمفهوم ما، يجب أن يكون كذلك، أما الواقع فأحكامه مختلفة.

من نفس مفهوم الواقع، لا يبدو أن الحكام في البلاد الإسلامية يؤسسون لممارسة جديدة. هم ينخرطون في نفس المنظومة الجاهزة التي صاغها السابقون، وإن كان بعضهم يبالغ أكثر من غيره في الإستناد إليها. بذلك ينتقل الصراع السياسي إلى ميدان ليس من المفترض أن يكون ميدانه. اقتناعا أو انتهازية يشكك جانب من المعارضين في حقيقة تقوى الزعماء ويقدمون، في خطابهم، الهم الديني على الهم الديمقراطي. وأكثر من ذلك، يكفر بعضهم بالديمقراطية التي جاءت بهؤلاء الزعماء، وكأنها هي التي جاءت بهم فعلا. وعندما يصلون إلى الموقع المراد الوصول إليه يستأنفون المسيرة ذاتها، يقفون على الأرضية ذاتها، يلتقط الإستبداد أنفاسه ويواصل طريقه بنفس العزم. يسبح الجميع إذا في ملكوت البنى الفوقية، وتبقى الديمقراطية والممارسة الشفافة للحكم والتصدي للمشاكل الواقعية للشعوب في الدرك الأسفل من النار.الديمقراطية تعني المحاسبة، أما حقيقة التقوى وزيفها، فأمر مختلف تماما لا يمكن التثبت منهما إلا خارج حدود الزمان. وطالما أن "بعض الظن إثم"، فالمتقي مؤمن حتى يثبت نفاقه.

كم يجب أن تتكرر المأساة حتى نفهم أن للحداثة السياسية ضوابطها وحقيقتها الخاصة، وأنها، إذا أرادت أن تكون حداثة فعلا، يجب أن تكون أدواتها مما ينفع الناس. إن أبشع الديكتاتوريات تلك التي تستند إلى عقيدة. المشكل ليس في العقيدة مطلقا. يمكن أن تكون المسيحية أو الإسلام أو حتى الوثنيات، يمكن أن تكون دينا أو إيديولوجيا وضعية، هذا ثانوي. نفس العقيدة يمكن أن تسند حكما مستبدا وأن تشرع لأكثر الحركات ثورية. لذلك فإن التعويل عليها في حكم الشعوب لا يبدو ذا طائل. من يستعمل الدين أكثر من غيره يربح أخيرا، ذلك ما يبدو عليه الوضع في البلاد المتخلفة، ليس هذا مجرد وصف لحالة معينة، بل قاعدة يبدو أن الجميع، أو بالأحرى الأكثر تأثيرا، يعولون عليها. من كلا المنظورين، الحاكم والمعارض، يبدو الدين كتلك الدجاجة التي تبيض ذهبا. وفي خضم ذلك كله يقع تناسي ما هو حقيقي. لماذا تثير السياسة الدينية اللغط أكثر مما تثيره السياسة الإقتصادية والإجتماعية؟ سيقول البعض لأن الشعوب لا تعرف مصلحتها، جواب سهل وجاهز لكنه لا يتقدم بنا أية مسافة إلى الأمام. الأمر يحتاج إلى كثير من الجهد والتربية حتى تفهم الشعوب أن الحلول يجب أن تكون من جنس المشاكل التي تسحقها وأن تتفطن إلى الخداع الذي تتعرض إليه كل يوم من أجل صرفها عما ينفعها. هل يعني ذلك إلغاء الديني تماما، هذا أمر لا يمكن بلوغه مهما تنافس في ذلك المتنافسون. المراد هو العودة بالسياسة لمربعها الأول، وكسر عملية الإحتكار التي يقوم بها كل طرف، حسب غاياته، للشرعية الدينية. في هذا المسار لا يبدو أن الحركات الدينية، أو ما اصطلح عليه بحركات الإسلام السياسي، هي العائق الوحيد أو الأكبر. من منطلقها، تبدو تلك الحركات في موقع من يرد الفعل على استغلال الأنظمة المفرط للحقل الديني حتى عندما لا يتطلب الأمر ذلك. ولكن أن تكون في موقع من يرد الفعل لا يعفيك من المسؤولية عن انعكاسات ما تأتيه. من جهتها فإن الأنظمة، عندما تحرم على بعض الأحزاب والحركات ولوج ذلك الحقل والإستقرار في ربوعه الوارفة، فإنها لا تمارس غير النفاق السياسي. هل تستطيع الأنظمة المذكورة، وبعضها كان إلى حد ليس بالبعيد ثوريا تقدميا، أن تتحمل تبعات الخروج من الحقل الديني ومواجهة خصومها ومعارضيها على حقول أخرى؟ ستتعرى تماما وستظهر عوراتها البشعة. بين الاستبداد المتلبس بالشرعية الدينية وبين الدين المتدثر بالسياسة لا يبدو أن الفارق كبير جدا. من هذا المنطلق يبدو أن الجميع منخرطون في المنظومة ذاتها، كل طرف يمول الآخر بعوامل بقائه. لذلك فلا مخرج من المنظومة إلا بكسرها وبالولوج إلى العالم الحقيقي الوحيد الممكن، عالم ما ينفع الناس. ليس في ذلك أي حط من قيمة الدين ولا أي تضخيم من مكانة السياسة، وإنما عودة بالأشياء إلى أصولها. ولكن في خلال ذلك، يجب تربية الشعوب على التخلص من آثام الدعايات التي تجعل من تسييس السياسة خيانة للدين، وهو مسار طويل لا يمكن توقع بلوغ مداه في جيل أو جيلين. ذلك أنه لا يمكن بتاتا الإقتصاد في التاريخ. كم استغرق الأمر لأوروبا من أجل التخلص من هيمنة الكنيسة على السياسة والولوج إلى الحداثة السياسية التي تمثل الديمقراطية أحد أبرز تجلياتها. قطعا ليست الديمقراطية النظام المثالي الوحيد الممكن، ولكنه أقل النماذج التي جربتها البشرية سلبيات. سيقول البعض أن الأمر لا يتعلق هنا بكنيسة، ففي الإسلام ليست هناك كنيسة ولا لاهوت، شكلا هذا صحيح، أما مضمونا، فالأمر يستدعي لسوء الحظ بعض النظر !

كول وأخواتها

2008-03-03T17:41:00.005+02:00

كول وأخواتها

مقال صادر بجريدة الموقف التونسية، العدد 442 بتاريخ 7 مارس 2008

عدنان المنصر

نسق سريع للأحداث، مرور سريالي من التهديد إلى التنفيذ، من القتل المحسوب إلى المجزرة الواسعة، اختلاط رهيب للمواقف... هل هذا ما نبدو عليه اليوم؟ التوصيف ليس كاملا ولا يمكن أن يكون كذلك، نكتفي بتجميع أجزاء المتاهة دون أن نتبين بجلاء الطريق الواصل بين الدخول والخروج: بداهة لا شيء يربط بين وثيقة مراقبة الإعلام التي نظر فيها مجلس وزراء الداخلية العرب، الذي يبدو أنه سيحقق يوما ما الوحدة العربية، وبين إرسال المدمرة كول إلى شواطئ الشام. ولا شيء مبدئيا قد يجعل من استماتة البعض في سد منافذ غزة مرتبطا بالمحرقة التي بدأت هناك، كما لا شيء قد يجمع بين تمرد الحوثيين في صعدة وتنكيس عباس راياته في الضفة.

مع ذلك فإن الصورة بدأت تتضح لكل ذي عينين، منذ أن حلت كول بين ظهرانينا، شرق المتوسط. قال أحد الفنانين الساخرين الأمريكيين يوما وهو متكئ على مدفع إحدى البوارج الأمريكية، أنه إذا كانت واشنطن تقول أنها مهمة سلام، فكيف تكون مهمات الحرب؟ عودة سريعة إلى الوراء الذي لم يزل منذ ذلك الزمن أماما: السفن التي تأتي لزيارتنا من حين لآخر، تقصفنا، ترعبنا، نمضي، وينتهي كل شيء، مؤقتا. غير أن بايات ودايات وسلاطين ذلك الزمان لم يكونوا يعلمون أنها آتية، بل كانوا يسعون للتصدي ما أمكنهم ذلك وإن لم تسعفهم قدراتهم على قلب الموازين عموما. الآن، الوضع مختلف: يعلمون بما سيحصل قبل أن يحصل، يأخذون الوقت الكافي لتنبيه رعاياهم، يتمون استعدادات ما قبل الترحيل، يعتقدون أنهم بذلك يضاهون شكلا الدول الكبرى في الحرص على حياة مواطنيها، يعتقدون أنهم فعلا أنداد لها إذ أنها وضعت في علمهم بعض ما ستأتيه. وعندما يحصل العدوان، يصمتون دهرا ثم يبدأون في النطق كفرا، لتحميل الضحية وزر ما جنته عليها ظروف الزمان والمكان، يمارسون نصف رجولتهم بأقصى طاقتهم، يهيؤن أنفسهم لكسر أرجل الجياع إن طرقوا أبوابهم، وتحطيم رؤوس الرعية إن تململت وهاجت. عفوا لقد نكس بعضهم الأعلام، وكأنها أعلام أصلا، وأوقفوا المفاوضات، وكأنهم كانت يوما مفاوضات ، وفتح آخرون منافذ لاستقبال الجرحى الذين لن يحتاجوا لكسر أرجلهم ولا أيديهم.

في غضون ذلك تكون الجوقة قد انطلقت في النشيد، تمجد الواقعية وتدين الرعونة، تطنب في التأكيد على مصالحنا الإستراتيجية، تذكر بأن لا أحد يزايد عليها فيما جمعته من رأسمال ثوري، تسخر من شماريخ غزة وكأنها فعلت بصواريخها المدفونة ما هو أفضل، تحذر من الإرهاب والقاعدة والفوضى التي ستحرق الجميع، تتذكر السيادة والإتفاقات المبرمة ومقتضيات الشهامة... وعندما ينطلق العدوان، تبدأ في حساب المنافع وعينها على شارعها المتنطع، تتوقع هزيمة الضحية ولا شيء غير ذلك، لأن هذه الضحية هي جلادها الذي يقتلها في اليوم ألف مرة، يعري عجزها وثلث رجولتها. أما إذا ما لاحت بارقة انتصار غير مرغوب فيه واندحار للعدوان العاتي، فيعزون أنفسهم، يرتبكون، يشعرون أنهم المنهزمون: لا شك أن شيئا ما وقع أفشل الخطة. ليس متوقعا أن تفشل تلك الخطة، لأنها نجحت معهم في الزمن الماضي، قبل تخفيضات الرجولة.

يأتي دورهم مجددا، ينظرون حولهم فيرون جماهير يسكرها النصر، يغتاظون، سيعاقبونها. لن تسمع شيئا مما يحصل مستقبلا، لن ترى دماء ولا صرخات، لن يهيجها بعد اليوم محترفوا المقاومة، لن تشعر أنها معنية بما يحصل هناك قريبا منها في قلبها وروحها. ينظرون من شرفات قصورهم، أطباق لاقطة وقنوات لقيطة، لينته كل ذلك الآن. وفي أسفل الدنيا يتململ أحدهم، يفرك عينيه، يتثاءب كما يحسن أن يفعل، يمضغ نبتته المفضلة، ليفعل شيئا. لن يشك أحد في الأمر لو صدر عنه، فالجميع يعترف له بالثورية والحرص على الوحدة، والتنطع. ليبدأ إذا استنساخ الجوقات، لتغلق الأفواه الآبقة، العابرة للحدود المعتدية على الكرامات. العين على واحدة أو اثنتين، ليذهب الجميع إلى الجحيم إذا ما سهل ذلك الوصول إليهما. لأجل عينيه تكرم مليون عين، سيجتمعون ويقررون ويوافقون ويبدأون التنفيذ، فما يعتريه يعتريهم، هو الوكيل وهم أصحاب القضية.

أصحاب المعالي والفخامة والسيادة لا يفرحون إذا فرحت الرعية، يحسون صوابا أنهم مستهدفون، يتهيأ لهم أن أحدا ما في مكان ما يحسب لهم حسابا. لا يسرهم النصر مهما كان نسبيا لأنه يفضحهم، يجعل الأعناق تدور نحوهم تشعرهم أنهم أولوا الأمر، وما هم من الأمر في شيء. البعض أخطأ الطريق، هاجمهم، أشعرهم بتهديد قضى على ربع الرجولة المتبقي، منحهم الفرصة التي تبيض ذهبا، فاحترقنا جميعا. شيخ الحكمة هناك غاضب من الذين يقضون منتجعه، ملك الإتزان يكتشف أخيرا أنها المحرقة، ما زال يرى. ظلمة غزة لا تزعجهم، من دخل الضوء أصلا؟ شموعها تدمي عواطفهم، ما زالوا يملكون البعض منها. نفطهم يمطر الأمة حمما، هل نالنا منه غير ذلك أبدا؟

تصمت حمائمنا قليلا وكأن على رؤوسها الطير، فالحمامة الأم أصبحت قائدة المحرقة هناك. يحسون بالحرج أخيرا، فالبوصلة عادت للعمل والإتجاه لم يضع تماما في زحمة الشبهات، يتعرون، يدخلون باطن الأرض، يتقوقعون في برج فكرهم "الإنساني". ولكن دورهم محفوظ أبدا. مثل طيور الشؤم تماما سيفيقون عند ما تحل الكارثة، سيقولون لنا "ألم ننبهكم، ولكنكم قوم لا تعقلون؟" عندما تحل القارعة سيفرخون، سنباهي بهم الأمم كثرة وشأنا، فهم أبناء الهزيمة الشرعيون، سنعتذر منهم حينئذ: عذرا سادتنا، في المرة القادمة سننتصر، وستستأصلون. ذلك الشاب المعمم يزعجهم، لا يرون فيه ما يعرفون، ليس بمثل تقدميتهم، لا يحسن فرنسيتهم، ولا ركاكة منطقهم، وفوق ذلك فالدهماء تحبه وتجعله في سويداء قلبها. ينظرون في دفاترهم، يقلبون أوراقهم، لا يجدون فيها غير القوة منتصرا دائما، القوة في مقابل الحق سيف بتار، هذا إذا كان بالفعل حقا. لا حق في الصراع ولا باطل، لا إرادة ولا إيمان ولا شيء مما لا يملكون. يذبحون بأيديهم صفر الرجولة الأخير، نستمع إليهم ونراهم فنزيد إيمانا بأننا لا نسير في الإتجاه الخاطئ.

ولكن هل نحن بأفضل من هؤلاء وأولئك؟ ربما، إذا ما أحسنا الفهم، واستطعنا مجاراة النسق واحتفظنا بالإتجاه الصحيح. العدو هناك في التلة، وإن كان بعضه هنا وهناك، معششا في أجسادنا وفي جثث البعض منا. يقاوم مضاداتنا ولكنه يبدأ في التهاوي، لأنه يواجه للمرة الأولى إرادتنا في التعافي. يقاوم الجسد، نسقط ثم نقوم، لنسقط من جديد ولكن لا نمحي. تنتابنا الحمى ولكنها دليل الصمود، يجند الطغيان غربانه وبوارجه وحاملات طائراته. يغيضه مخزون الصمود في هذه الأمة، من أين يأتون بهذه القوة؟ من ظلمكم. ستينية الكيان قد تمر، ولكن من سيبقى أخيرا هم نحن. قد يرونه بعيدا، ولكننا نراه قريبا.

وشروه بثمن بخس...

2007-11-05T17:40:00.001+02:00

أطفال للبيع

وشروه بثمن بخس...

(عدنان المنصر)

مقال صادر بالعدد 426 من جريدة الموقف التونسية بتاريخ 9 نوفمبر 2007 وبجريدة الحياة اللندنية بتاريخ 26 جانفي 2008

أثارت قضية محاولة ترحيل أكثر من مائة طفل تشادي إلى فرنسا بدعوى أنهم من أيتام الصراع في دارفور موجة كبيرة من الاستياء في أوساط المنظمات الإنسانية الدولية وكذلك لدى كل من لم يتوقع أن تعمد منظمة تنشط في المجال الإنساني إلى محاكاة أساليب عمل منظمات الجريمة المختصة في اختطاف البشر والمتاجرة بهم.

لقد فتحت هذه القضية أبواب الجدل حول أساليب عمل المنظمات الإنسانية في إفريقيا على مصراعيها مجددا وبدا أن العمل الإنساني سيكون أكبر المتضررين. قد لا يكون الدفاع عن العمل الإنساني في هذه الظروف وفي المطلق أمرا حكيما، فالعمل الإنساني يخضع أيضا لقوانين الطبيعة والسياسة. وقد لا يكون الناشطون في هذا المجال ملائكة نسيتهم الآلهة على الأرض، غير أن ذلك ليس داعيا لإلقاء جميع الأطفال مع ماء الغسيل. ففي تشاد تنشط حوالي 80 منظمة إنسانية يقوم عدد كبير منها بجهد كبير من أجل مساعدة الشعب التشادي، والأمر ليس مقتصرا حتما على تشاد. هذا هو نوع الجدل الذي أراد إدريس ديبي أن يؤسس إليه عندما قام بإنجازه العظيم كاشفا تلك الجريمة البشعة في حق الطفولة التشادية المعذبة. كانت المسرحية ناجحة في نظر من لا يعرفون الوضع في تشاد: رئيس في فورة غضبه يهدد الجميع بأقسى التتبعات "مهما كانت جنسياتهم"، يربت على ظهور الضحايا ويغمرهم بحنان لم يخطر ببالنا أنه يملك منه شيئا. رئيس هصور يرتعد الجميع خوفا من احترامه للمؤسسات "التي يجب أن تقوم بدورها"، يضبط بالجرم المشهود بعض البيض الذين كادوا أن يحرموا وطنه من رجال الغد. المشهد مربك فعلا. فمعه تعود إلى الذاكرة أكثر الصور إيلاما: تجار الرقيق يشحنون بضاعة بشرية إلى بلاد بعيدة ليستغلوهم بعد أن ضمنوا ثمنا مجزيا. ولكن هيهات. فالعبيد تحرروا، وأصبح لهم الآن أب وزعيم يرفع لواءهم، ويضعهم تحت جناحه ويقف متحديا الجميع، بمن فيهم السادة البيض الذين اعتقدوا أن بإمكانهم إذلال شعبه الأبي.

المسرحية ناجحة فعلا، وريعها سيعود دون أدنى شك لمنتجها. وأول الغيث سيكون حتما تقييد نشاط الجمعيات العاملة في المجال الإنساني. قد يكون ذلك نتيجة طبيعية لفضيحة الترحيل، ولكن لنمعن النظر قليلا. فتشاد التي تحرقها الحرب الأهلية والديكتاتورية منذ استقلالها تمثل عقدة أساسية من عقد الصراع في وسط إفريقيا، ذلك الصراع المتصل في آن واحد بالحرب في دارفور وبالحرب على الإرهاب. ونتيجة لذلك فقد انخرطت حكومة إدريس ديبي في مسار يهدف إلى تأجيج الصراع في دارفور بمساندة وتسليح العشائر المنتفضة ضد الخرطوم، فساعدت على تجنيد اللاجئين في المخيمات المقامة على أراضيها في الحركات المسلحة الدارفورية. وليس للمسألة علاقة بحق الشعوب في تقرير المصير، فإدريس ديبي انخرط بذلك في صراع عرقي يتجاوز السودان، حيث أنه يواجه هو الآخر مجموعات مقاتلة تدعمها الخرطوم وتتخذ من شرقي البلاد معقلا لها. وتختلط في هذا الصراع عوامل عديدة، عرقية وقبلية ودينية وإستراتيجية ونفطية. وقد أدت الأوضاع في دارفور وطريقة ديبي في التعامل معها في استيطان عشرات المنظمات الإنسانية الدولية للمنطقة حيث لم تعد تراقب ما يفعله الجنجويد فقط بل أضحت شاهدا مزعجا عما ترتكبه القوات النظامية التشادية من عمليات ضد سكان المنطقة الشرقية من البلاد، حيث تقوم مثل القوات المتمردة عليها تماما، بتجنيد الأطفال وإرسالهم إلى الجبهات للموت. لذلك فإن ديبي الذي وافق مكرها على قدوم قوات أوروبية في ديسمبر 2007 إلى شرق تشاد سيكون في موقع شديد الحرج عندما تصبح الانتهاكات التي تقوم بها قواته ضد المدنيين في شرق البلاد تحت طائلة المحاسبة المباشرة. هل استبق ديبي ذلك بمسرحيته؟ الفكرة واعدة بالنسبة إليه، فهي تمكنه في الوقت نفسه من الظهور بمظهر المدافع عن الطفولة البريئة التي يتهم بإرسالها وقودا لحرب طاحنة، ومظهر المدافع أيضا عن شرق البلاد الذي يمقته ويمقت حكمه، كما أنه يقيد عمل المنظمات الإنسانية التي كانت باستمرار تفضح أساليبه ضد معارضيه، وتضع القوات الأوروبية في موقع شديد الحرج حتى قبل حلولها بالبلاد. أما فرنسا، فستدفع فيما يبدو الثمن الأكبر. سينقلب اتجاه البخار فيما يبدو، ويصبح المضغوط عليه ضاغطا. لن يكون بإمكان برنارد كوشنير بعد اليوم إعطاء دروس لأحد حول حقوق الإنسان، وستسقط ادعاءاته بحق التدخل الإنساني في مواطن النزاع ولو كرهت الحكومات. لن يكون بإمكان الفرنسيين، مثلما فعل شيراك أخيرا، التهديد بسحب القوات الفرنسية التي تحمي نظام ديبي بمناسبة أو بغير مناسبة. وسيطير إليه المكوك ساركوزي مثلما طار سابقا إلى طرابلس في قضية أطفال الإيدز الليبيين، فحل في عشر دقائق مشكلة استعصى حلها سنين عددا.

لنعد إلى أطفال تشاد. لم يكونوا أيتاما فيما يبدو، بل أبناء عائلات فجعت بفقدهم وبحثت عنهم دون شك وربما توقفت في لحظة ما عن البحث خوفا من أن يكون اختفاء أبنائها "ضرورة وطنية". هل بحثت عنهم حكومة ديبي؟ ماذا فعلت من أجل أقرانهم منذ تسلم الجنرال ديبي الحكم بعد انقلاب ديسمبر 1990؟ ماذا فعلت من أجل آبائهم وأمهاتهم الذين تطحنهم الأمراض والمجاعات والحروب؟ إدريس ديبي في الحكم منذ حوالي العقدين، ولا يبدو أنه يعتزم الرحيل قريبا. فقد نسج علاقات مصلحة قوية مع الشركات الأمريكية المستثمرة في بترول تشاد وانخرط إلى جانب البنتاغون في الحرب على الإرهاب مغازلا في الوقت نفسه طرابلس والجزائر. ما هو دور هذه المعطيات في تمسك القوى الكبرى بحكم إدريس ديبي وغضها الطرف عن انتهاكاته لحقوق مواطنيه وقمعه الصحفيين وتزييفه للانتخابات (1996 و2001) واستغلال الحرب الأهلية لتصفية معارضي حكمه؟ إنه يشعر دون شك أنه يقوم بدور مهم وأنه لا يمكن التخلي عنه.
لننظر الآن للأمر من زاوية أخرى. لو قدر لهؤلاء الأطفال أن يعيشوا بالرغم عن سوء التغذية والأوبئة والحروب وبلغوا سن الشباب، هل سيشكرون ديبي أم سيلومونه؟ أغلب الظن أنهم لن يكونوا سعداء هم وعائلاتهم. فقد حرمهم من حيث لا يدري من فرصة الانتقال إلى "الفردوس الأوروبي" بعد أن كادوا يصلون إليه لبداية حياة جديدة. سيتوجب عليهم أو على بعضهم آنذاك أن يدفعوا لوسطاء الهجرة السرية من أجل قطع نفس المسافة، وربما انتشلت جثث بعضهم في الأطلسي أو في المتوسط. سيكرهون إدريس ديبي أكثر وأكثر وسيرون أنهم كانوا عملة مقايضة سياسية تتجاوز أحلامهم الصغيرة وأنه باعهم بثمن بخس من أجل مصلحة نظامه. لينتظر أهلهم الآن وقد وقع ما وقع أن تعمل المؤسسات. سيهتم القضاء بالأمر كما كان يفعل دائما. لقد أقسم ديبي أنه لن يتدخل في عملهم. ومن يعرف ديبي يعلم أنه "الصادق الأمين" الحريص على مؤسسات دولة المؤسسات. ألم يخطب في التشاديين عند دخول قواته إلى نجامينا في ديسمبر 1990 أنه "لم يأتهم لا بالذهب ولا بالفضة وإنما بالحرية"؟
في الوقت نفسه بدأ الوسطاء، الذين فقدوا آخر ذرة حياء، يعرضون خدماتهم مستندين إلى "نجاحاتهم" السابقة، عندما شغلوا شعوبهم بقضية مشابهة للوصول إلى أهداف مشابهة. أما الأوروبيون، فلا يمكن أن نتوقع منهم أن يحترموا ذلك القضاء، وسيدخلون اللعبة ويمزجون الضغط بالترغيب مثلما يحسنون فعل ذلك دائما. أما الأطفال، يتامى دولهم وحكوماتهم، فسيعانون ويموتون طيلة حياتهم، صغارا وشبانا وكهولا، جوعا أو غرقا أو حربا أو بالإيدز،وما بدلوا تبديلا..

ما فقدناه بتصفية اليوسفية

2007-09-13T20:23:00.000+02:00

ما فقدناه بتصفية اليوسفية

عدنان المنصر

تقديم كتاب:

"اليوسفيون وتحرر المغرب العربي"، تأليف عميرة علية الصغير، المغاربية للطباعة والإشهار، تونس 2007، 300 صفحة.

صدر صحيفة الموقف التونسية العدد 418 بتاريخ 14 سبتمبر 2007.

صدر للباحث عميرة علية الصغير كتاب جديد خصصه لتتبع تاريخ الحركة اليوسفية بتونس ومساهماتها في مسيرة تحرر المغرب العربي. ولمن لا يعرف الكاتب فهو مؤرخ جامعي وأستاذ محاضر بالمعهد الأعلى لتاريخ الحركة الوطنية بتونس وقد صدرت له دراسات عديدة حول مسائل متعددة من التاريخ المعاصر لتونس وبصفة خاصة حول موضوع المقاومة المسلحة والحركة اليوسفية.

بعض فصول هذا الكتاب منشورة كما أشار إلى ذلك المؤلف في مجلات تاريخية وندوات علمية نظمت خارج تونس، ولعل نشرها اليوم يتيح لجمهور أوسع من المتتبعين مطالعة أبحاث شديدة الالتصاق بإشكالات تهمنا كتونسيين بشكل مباشر. خصص المؤلف الفصل الأول من كتابه لدراسة الظاهرة اليوسفية، وهو فصل لم ينشر سابقا. وقد جعل المؤرخ من هذا الفصل الذي استحوذ على ثلث الكتاب تقريبا، مدخلا لبقية فصول الكتاب التي جاءت متراوحة بين دراسة بعض المسارات الفردية لمناضلين في التيار اليوسفي وبين دراسات أخرى يمكن القول أن الرابط بينها هو الرغبة في دراسة ما أسماه عميرة علية الصغير بالتواصل النضالي بين شعوب المغرب العربي. في الفصل الأول، يبدو لنا حرص المؤرخ على إتباع منهجية صارمة مكنته في نظرنا من تقديم دراسة هي من أفضل فصول الكتاب. لم يسقط المؤرخ في التعاطف مع اليوسفية بل تناول هذه المسألة بحرفية عالية. فالقارئ وإن لاحظ أحيانا "تقريعا" للشق البورقيبي فإن ذلك لم ينتقل إلى تبرئة للجانب اليوسفي في الصراع الذي قسم البلاد نصفين وألقى بخيرة أبنائها في أتون الحرب الأهلية. يبدو المؤرخ مهتما بمسألة أخرى مختلفة تماما، حيث نراه يحاول إثبات أن اليوسفية كانت حركة معارضة وطنية، وأن عوامل عديدة دفعت الأمور في الاتجاه الدموي المعروف الذي أخذته بعد ذلك. هل حقق بورقيبة استفادة ما من هذه المعارضة في مفاوضاته مع الفرنسيين؟ لا يشك المؤلف في ذلك بتاتا بل يرى أن كثيرا من الفضل في حصول البلاد على استقلالها التام في ظرف وجيز كان بفضل التهديد الذي شكلته اليوسفية على المسار السابق حيث بدا بورقيبة في حاجة شديدة لمكاسب سياسية ملموسة تنقذ شعبيته في نظر مواطنيه، وهو ما اضطرت فرنسا إلى القبول به في نهاية الأمر. ماقيمة التأكيد على أن اليوسفية كانت حركة معارضة وطنية؟ الأمر في منتهى الأهمية من زاوية نظر تاريخية لأن ذلك يعني القطع مع ما حاولت الإيديولوجيا الرسمية باستمرار أن تنشره عن اليوسفية بوصفها "فتنة"، و"عصابات مجرمين"…إلخ. كما أن الأمر هام أيضا من منطلق وطني جامع يرى أن ما تحقق من مكاسب في نهاية العهد الاستعماري كان إنجازا مشتركا بين جميع أبناء الوطن، لا أحد يملك حق الاستئثار به لنفسه وإقصاء الآخرين منه.

ماذا فقدت المسيرة الوطنية وتجربة الدولة من القمع الذي طال هذا الفصيل الوطني حتى قضى عليه؟ الكثير. فقد قضي بذلك على أكبر فصيل معارض للحكومة وللخيارات البورقيبية و لم يبق على الساحة أية زعامات أو أحزاب يمكن أن تفرض صيغة ديمقراطية ما قائمة على وجود حزبين كبيرين يتنافسان على الحكم. ولكن هل يجوز لنا أن نتساءل عن الإمكانية الحقيقية لنشأة حياة ديمقراطية بوجود زعامتين كبورقيبة وبن يوسف؟ هل كان بن يوسف أكثر ديمقراطية من بورقية؟ هل كان يقدم ضمانات أفضل من تلك التي قدمها بورقيبة للتونسيين من أجل بناء الدولة العادلة والديمقراطية المنشودة؟ لا أحد بإمكانه الجزم بهذا الخصوص ولكن هناك شيئا أكيدا: لقد فقد التونسيون القدرة على الاختيار منذ ذلك الوقت وأصبحوا تحت التصرف المطلق لطريقة واحدة في الحكم تصورها وصاغها ونفذها بورقيبة، في تجاهل كامل للمؤسسات ودون أي اعتبار لما يسمى بالإرادة الشعبية.

أما الإشكالية الثانية الأساسية في الكتاب فتتناول مسألة الكفاح المغاربي من أجل التحرر ودور اليوسفيين فيه. لا أحد يمكن أن ينكر أن اليوسفيين كانوا أكثر إيمانا والتزاما برؤية تجعل من كفاح التونسيين من أجل التحرر جزءا من كفاح أكبر في إطار المغرب العربي، وأن وحدة ذلك الكفاح إحدى ضمانات نجاحه الأكيدة. قدم اليوسفيون شهداء كثيرين على هذا الدرب، وامتزجت دماء الكثيرين منهم بدماء إخوانهم الجزائريين، في إطار هياكل مستحدثة كجيش تحرير المغرب العربي الذي أنشئ في القاهرة بحرص مباشر من جمال عد الناصر وأوكل أمر الإشراف عليه إلى القائد الميداني الشهير الطاهر لسود. والمؤلف لا يقف عند هذا الحد في استقرائه لطبيعة العمل المغاربي المشترك من أجل التحرر، بل يعود إلى دراسة الذهنية التونسية على سبيل المثال من خلال بحثين حول تفاعل التونسيين مع أحداث المغرب الأقصى وبحث آخر حول جيش التحرير الوطني الجزائري بتونس، ليخلص إلى تأكيد فكرة بدت له شديدة الوضوح، وهي أن الحس المغاربي حس أصيل لدى أجيال الوطنيين التونسيين وأنه بالرغم من ذهاب البعض أحيانا إلى اتهام اليوسفية بأنها استوردت الهم المغاربي من مصر الناصرية، فإن اليوسفيين لم يستحدثوا هذا الحس وإنما تفاعلوا معه باعتباره نتاجا طبيعيا لمسيرة تاريخية طويلة. لم يغبط المؤرخ البورقيبية حقها بهذا الخصوص عندما أكد على ما قامت به مؤسسات الدولة الوليدة من مساندة حثيثة للمقاومين الجزائريين المستقرين بتونس، (وإن كان ذلك من باب مكره أخاك لا بطل)، غير أنه أكد على طبيعة الظرف وخصوصية الحسابات التي حتمت على حكومة الاستقلال القيام بذلك.

هل أدت هزيمة اليوسفيين إلى نهاية التيار المؤمن بالوحدة المغاربية في تونس؟ قد يكون ذلك أول ما يتبادر إلى الذهن غير أن ما يمكن التأكد منه أكثر هو أن البلاد فقدت إمكانية أخرى للتعامل مع هذه المسألة غير تلك التي أرسى أسسها الزعيم بورقية وطبقها بعد أن استحوذ على سلطة القرار السياسي بالبلاد. من هنا فإن انتصار بورقيبة في خاتمة الصراع كان فاتحة لتنفيذ سياسة قطرية بحتة جعلت من البناء المغاربي أمرا ثانويا وإن لم تخل الأدبيات الرسمية من تأكيد العكس. انتصرت القطرية إذا على الاتجاه الوحدوي الذي عبر عنه التيار اليوسفي، وقد لقي بورقيبة مساندة متحمسة من الفرنسيين من أجل إلحاق الهزيمة بخصمه، وهو ما تم في النهاية. من هنا نشأت فكرة أخرى كان وراءها اليوسفيون، وهي أن بورقيبة كان "عميلا للإمبريالية المتضايقة من المد القومي". يمكن تفهم ذلك في الإطار المخصوص للصراع، ولكن أن يتواصل الإيمان بذلك في بعض الأوساط إلى حد اليوم، فأمر يدعو للرثاء حقا. قد يرد آخرون: ولكن قطرية بورقيبة حمت البلاد من الوقوع فريسة الفشل المدوي لذلك المد القومي، وسمحت بالشروع في بناء دولة حديثة على أسس أكثر عقلانية مما وقع في بلدان أخرى "أقل تبعية للإمبريالية"، وأسست لنظام سياسي مستقر إلى حد ما.

تلك بعض من الأفكار التي توحي بها مطالعة كتاب الأستاذ عميرة علية الصغير الذي جاء تتويجا لجهد توثيقي كبير ومحاولة لتقديم قراءة لظاهرة سياسية لا تزال تحتفظ إلى اليوم بكثير من الإثارة. لم يسقط المؤلف في هذه الإثارة بالتأكيد بل حاول القيام بعمل المؤرخ القائم على احترام المسافة بينه وبين الموضوع، ونحسب أن نجح إلى حد كبير في تقديم مرجع أساسي لمن رام دراسة هذه الظاهرة.

ردود فعل على مقال "قرف العولمة"

2007-09-09T14:34:00.000+02:00

Merci à Bassem et à crazyfrog d'avoir réagi à un article qui traduit plus une exaspération et une révolte qu'une réflexion sur la question. j'admets que je suis allé un peu loin dans cette expression d'éxaspération, et que j'ai failli jeter l'enfant avec l'eau du bain... vos réactions me donnent envie de revenir sur cette problématique, pour rectifier le tir... une chose est pourtant sûre, la réflexion sur ce genre de questions n'est jamais définitive...

La réaction de Bassem Khlaf

http://bassemkhlaf.space-blogs.com/

Si je savais quelque chose qui me fut utile et qui fut préjudice à ma famille, je la rejetterais de mon esprit. Si je savais quelque chose utile à ma famille et qui ne le fut pas à ma patrie, je chercherais à l’oublier. Si je savais quelque chose utile à ma patrie et que fut préjudiciable à l’Europe ou bien qui fut utile à l’Europe et préjudiciable au genre humain, je la regarderais comme un crime. MONTESQUIEU Cher Adnan, Je viens de lire ton exaspération et ta révolte contre la mondialisation. Et contre une certaine élite, qui se dit « très moderniste » qui a vendu son âme à un occident, qui n’est pas disposé à faire aucun effort, pour aider les opprimés contre des pouvoirs tyranniques.Le ton était fort et dur, ce n’est pas ton style. Et peut être c’est ce qui explique un certain simplisme dans ton exposé.Est il judicieux d’hiérarchiser, voir d’opposer les droits ?Qui décide que la cause des homosexuels est ou non une priorité ?Posons la question à un homo. Et voyons ce qu’il pense. A moins qu’on considère qu’i s’agit d’une infime minorité, et que les droits se traitent en fonction du nombre des opprimés. C’est généralement l’attitude de l’homme politique. Et le rôle de l’intellectuel est justement de lui rappeler, qu’il s’agit là d’un aveu d’échec.Je comprends ton exaspération vis-à-vis d’une pseudo élite, qui justifie tout acte, toute position et toute proposition du moment qu’elle provient de l’occident. Seulement, ce n’est pas pour autant qu’il faut jeter le bébé avec l’eau du bain.Les droits ne sont guerres opposables. Là une leçon que l’occident qu’on aime, qu’on prenne pour exemple, l’occident des lumières nous a donné.Je comprends aussi, cher Adnan, ta révolte contre une mondialisation sauvage, capitalistique, ou l’intérêt des maîtres du monde prime sur tout le reste. Par leurs égoïsmes et leurs ignorances, on assiste à la destruction pure et simple de ce monde. De la terre.Faire ce constat est une chose. Appeler à un retour en arrière en est une autre.Qu’on le veuille ou pas, La mondialisation s’est installée et pour un bon moment. C’est le sens de l’histoire. Refuser cette réalité, revient à se condamner à rester à la marge de l’histoire. Et être sujet de cette mondialisation et jamais acteur. Montesquieu, disait dans son chef d’œuvre DE L’ESPRIT DES LOIS : « considérés comme habitants d’une si grande planète, qu’il est nécessaire qu’il y ait différents peuples, ils ont des lois dans le rapport que ces peuples ont entre eux ;et c’est le DROIT DES GENS. Considérés comme vivants dans une société qui doit être maintenu, ils ont des lois dans le rapport qu’ont ceux qui gouvernent avec ceux qui sont gouvernés ; et c’est le DROIT POLITIQUE. Ils en ont encore dans le rapport que tous les citoyens ont entre eux ; et c’est le DROIT CIVIL. »
Depuis, l’homme a fait du chemin, comme il ne l’a jamais fait dans son histoire. Et cette « si grande planète » comme disait Montesquieu est devenu un petit village.Il est évident qu’on s’achemine vers un ordre mondial ou le DROIT DES GENS n’aura plus raison d’être. C’est dans cette optique qu’il faut raisonné. Montesquieu d’aujourd’hui, aurait dit : Si je savais quelque chose qui me fut utile et qui fut préjudice à ma famille, je la rejetterais de mon esprit. Si je savais quelque chose utile à ma famille et qui ne le fut pas au MONDE je la regarderais comme un crime.

La réaction de crazyfrog

http://exipestien.blogspot.com/2007/09/propos-de-la-mondialisation.html

A propos de la mondialisation

Après la lecture de l'article de Mr Adnen Mansar à propos de la mondialisation, je me permet d'exprimer mon avis et ma perception vis à vis de cette mondialisation. Elle n'est pas à mes yeux une incarnation diabolique comme tend à exprimer Mr Mansar, mais une manifestation d'une certaine accélération de l'histoire humaine, basée sur l'information.

La mondialisation ne représente qu'une étape -celle en cours- de la globalisation: un énorme processus évolutif qui a commencé à l'aube de l'humanité et qui n'a cessé d'agir de manière transparente et inaperçue jusqu'à ce qu'il est devenu assez marquant, définissant ce que nous appelons "mondialisation". Ce processus est traduit par une tentation continue à franchir les barrières "naturelles" et ethnique, à connaitre les autres, à les dominer.. Je prend ici, à titre d'exemple loin d'être restrictif, les conquêtes d'Alexandre le Grand: ne s'inscrivent elles pas dans cette vision globalisante et dans cet énorme processus d'évolution des sociétés?

L'Homme n'a pas cessé ses mouvements à travers le monde. Différentes civilisations et différentes cultures se sont rencontrées. A chaque fois, c'était la conquête et la guerre les principaux moteurs de ces échanges. A chaque fois, il y avait des interaction culturelles qui ont marqué plus ou moins sérieusement les groupes concernées et participé à l'évolution des traditions et des moeurs. L'identité d'une société n'est alors que le résultats de siècles d'évolution et une combinaison d'apports d'origines assez complexes, et elle ne cessera d'évoluer. La notion d'identité, à caractère nationaliste, n'a eu droit à ses moments de gloire que grâce à une instrumentation politique visant à réunir les foules autour de l'idée d'une destinée commune, alors que les réalités historiques sont plus que réfutant cette justification.

Ce qui marque la mondialisation en tant qu'étape historique de la globalisation, c'est l'avènement des "nouvelles" technologies de l'information. Commençant par le téléphone et le télégraphe et finissant par Internet et ses différents paradigmes, ces moyens ont réduit de façon plus que significative le temps que prend une information pour arriver, notamment aux décideurs, chefs de guerre, dirigeants d'entreprises..
L'information est au coeur de cette mondialisation qui en tire son énergie inépuisable. Elle a toujours été le moteur de l'histoire humaine même. C'est la vitesse de passage de cette information qui détermine notre perception du temps, donc de l'histoire. Si on a l'impression aujourd'hui que le temps s'écoule plus rapidement qu'auparavant, c'est parce que notre conscience traite un nombre énorme d'informations par rapport à ce qu'il en était usage. Si on admet que les actions humaines sont des réactions par rapport aux informations qu'on reçoit, on pourrait imaginer l'accélération de l'histoire que cela pourrait engendrer. Pour illustrer, imaginons un échange entre deux leaders, loins l'un de l'autre de quelques milliers de kilomètres. L'un voulant imposer des conditions à l'autre afin d'avoir un pretexte de déclarer une guerre dès que l'autre commet une faute à son égard. Plaçons la situation dans deux époques: la notre et 5 siècles auparavant .. Le temps que prendrait l'échange de lettres -avant une déclaration de guerre - dans l'époque lointaine pourrait s'étendre sur des mois.. Alors qu'à notre époque, il suffit d'échanger quelques pauvres "sms" en quelques minuscules minutes pour pouvoir le faire.. Bien sûr, ce n'est qu'une illustration simpliste et ironisante. Regardez l'exemple de la "petite" crise boursière le mois d'août, si les informations concernant la chute des prix de l'immobilier aux Etats Unis ne s'étaient pas propagées avec une telle vitesse et une telle ampleur, serait on passé par cette crise? certes non! Nous sommes ici face à une compression du temps, ou plutôt une intensification des actions humaines dans le temps.

La mondialisation n'a fait qu'accélerer l'histoire, ce qui se passait durant des siècles se passe aujourd'hui dans quelques heures. Dans un monde ou tout se virtualise de plus en plus..

قرف العولمة

2007-09-07T15:17:00.000+02:00

قرف العولمة

عدنان المنصر

مقال صادر بصحيفة الموقف التونسية بتاريخ 7 سبتمبر 2007، العدد 417

من الممتع حقا اكتشاف الأبعاد التي تأخذها العولمة كل يوم. لم تعد المسألة مقتصرة على الاقتصاد ولا على التبادل التجاري ولا على التصدي للاحتباس الحراري، فقد بدأ مفهومها في التوسع بطريقة مربكة وسريعة ليشمل تقريبا كل ميادين حياتنا اليوم. وفي موازاة ذلك أصبح من الصعب الاتفاق على تعريف واحد وجامع لها، حيث تكاد التعريفات الموضوعة تتعرض لنتائجها وانعكاساتها أكثر من انطباقها على هذه الظاهرة كمسار متحرك. يبدو ذلك نتيجة منطقية لزئبقية الظاهرة التي غدت ترمز اليوم إلى ضياعنا التاريخي. أين ذهبت الدول، وإلى أين رحلت القوميات، وماذا حل بالأمم والأوطان؟ إلى أية حدود ستصل درجة التحلل في الهياكل التي نظمت حياة البشر منذ عشرات القرون؟ ليس بالإمكان توقع درجة السوء التي ستوصلنا إليها العولمة وعمق البئر التي تردينا فيها.

لم تعد الثقافات والخصوصيات الحضارية للأمم وكذلك الإيديولوجيات الضحايا الوحيدة لغول العولمة، بل إن الدول، التي استغرق إنشاؤها وعملية بنائها قرونا عديدة من حياة البشرية، قد أضيفت هي الأخرى لقائمة الضحايا. هل يشعر أي منا بجدية بحماية الدولة له من الأخطار العابرة للحدود أو بقدرتها على وقاية مجتمعها من جشع الشبكات التي غدت تسيطر على أبسط مظاهر حياتنا اليوم وأكثرها روتينا. وأكثر من ذلك، هل لازالت الدول دولا، بمعنى هل مازال بإمكانها التباهي بمقولات مثل السيادة والاستقلال.لم تعد تلك أولويات بالنسبة لها، بل إنها فقدت حتى القدرة على تحديد ما يسمى بالأولويات أصلا، وعوضا عن ذلك أصبح مطلوبا منها بإلحاح كل يوم أن تتخلى عن المزيد، وأن تزيد في الارتباط بالشبكات العابرة للحدود، بل أن تلغي منطق الحدود نفسه.

أين الحدود اليوم في الاقتصاد، حيث نفقد مواطن الشغل كل يوم بسبب عجزنا المتراكم عن تحمل المنافسة القاسية التي تسلطها علينا بضائع الدول الأخرى. كان بالإمكان في السابق توجيه الاقتصاد إلى توفير البضائع للسوق الداخلية وكاد ذلك ينجح أحيانا في بناء نموذج للتنمية. لم يعد بإمكان الدول أن تتبجح بالتحكم في السوق الداخلية لأنه لم تعد هناك سوق داخلية، أصبحت هناك سوق واحدة، معولمة، لا أحد يملك التأثير المنفرد فيها صعودا أو هبوطا. أين الحدود في حروب اليوم ؟ مازالت هناك حتما بعض النزاعات الباقية من الزمن الماضي حيث يتنازع مساكين من هنا وهناك السيطرة على بعض الصحاري والأودية، ولكن حروب اليوم من نوع جديد: حروب لا ترى فيها خصمك وتدار من وراء شاشات كبيرة في قواعد بعيدة، حروب لا بطولة فيها ولا رجولة، حيث لا ترى الضحية سفاحها، ولا تسمع فيها أنات ولا صرخات. وأكثر من ذلك، أين الحرب في حروب اليوم، حيث العدو مجهول، وحيث لا خطوط ولا جبهات. حروب لا مكان فيها لأية أخلاقيات، ولا احترام فيها لأعراض أو حرمات.

هل غدا التفريق بين الخير والشر، تلك القيمة التي تربينا عليها ونربي عليها أبناءنا، أمرا مستحيلا ولا تاريخيا؟ من بإمكانه اليوم القول أن إسرائيل مصدر الشر في العالم دون أن يخشى قيام بعض "الموغلين في الموضوعية" من بني جلدته، المقهورين مثله، باتهامه بالتسويق للظلامية والإرهاب ؟ ومن باستطاعته اليوم أن يثبت أن شمعون بيريز من أكبر المجرمين في تاريخ البشرية وأن لا علاقة له مطلقا بأي نوع من أنواع الطيور غير الجارحة، دون أن ينبري له أحد "التقدميين جدا" ليقول له أن منطق السلام اليوم يفرض علينا أن نسامح وننسى ونضحي من أجل هدف نبيل وأسمى من "الصراعات المتخلفة" و"الشوفينية العمياء": بناء بحيرة سلام تتعايش فيها، دون أية مشاكل، الدلافين وأسماك القرش.

إلى أي مدى يمكن أن يصل بنا الإحباط، وإلى أي حد ستواصل القيم وما تربينا عليه من بديهيات انقلابها وتحللها؟ هل بإمكان عاقل أن يتوقع من اجتماع فرع منظمة للدفاع عن حقوق الإنسان أن يتناول، من كل المصائب والتعديات المسلطة على هذه الحقوق في كل أصقاع الأرض، مشكلة زواج المثليين والتصويت بشبه إجماع على أن ذلك من حقوق الإنسان (ينبغي أن نتوقع تنظيم الفرع لمظاهرات جماهيرية لفرض احترام هذا الحق باعتباره أولوية نضالية، وسيقع لوم الجميع واتهامهم بالرجعية حتما إن لم يشاركوا فيها بحماسهم المعهود). وهل بمقدور أحد منا بعد حرب الصيف الماضي في لبنان أن يتوقع قيام منظمة أخرى لحقوق الإنسان بترتيب عقد مؤتمر في بيروت بالذات، لتناول "جرائم" قصف المقاومة اللبنانية للمدن الإسرائيلية، أو أن يتصور أن إسرائيل تسلم أسرى عربا لدولهم حتى يقضوا باقي عقوبتهم فيها وتلك الدول تقبل بذلك وتنفذه بحذافيره والأرض لا تكاد تسعها فرحا وحبورا.

أي واقع يمكن أن يصل إلى هذه الدرجة من القرف والعدمية؟ على ماذا سنربي أبناءنا اليوم، على قيم اليوم المتحللة أم على قيم الأمس التي يبدو أن تاريخ صلاحيتها قد انقضى؟ هل نربيهم على الافتخار بالانتماء لأوطانهم وهم يرون كل يوم أن الوطنية قد أضحت تهمة أو مدعاة للسخرية؟ وهل ننشئهم على الثقة في الدول التي من المفروض أنها ترعاهم وتحميهم وهم يرونها رأي العين تتآمر عليهم وتصادر حاضرهم ومستقبلهم؟ هل نواصل إقناعهم بالمجهود والعمل كقيمة وهم يكتشفون في كل يوم تغلب الغش وسيادة التحيل وانتصار الفساد؟

ولكن العولمة قد تخفي بعض الإيجابيات، وأولها أنه لم يعد من جدوى لتعويل المقهورين على أحد لتخليصهم مما هم فيه من استبداد وأن مسؤولية ذلك تقع على عاتقهم وحدهم. لقد أضحوا في العراء تماما، لا يملكون سوى ما توحي به إليهم غريزة البقاء التي لم يقض عليها بعد. كل شيء في العولمة يدفع لمقاومتها وأول تلك الأشياء أنها أعطت للديكتاتوريات فرصة جديدة للحياة وأجلت انتقالها إلى الرفيق الأعلى. قوة عظيمة تلك التي يمكن أن تنشأ من وعي الشعوب ببؤس العولمة وبأن زوالها يتوقف على مدى الاستعداد لاستئناف مسيرة التضحيات من أجل تحقيق إنسانية الإنسان. قد تكون العولمة نتاج بناء تم من الأعلى، على شاكلة غطاء الإسمنت، ولكن تفتيتها يبدأ حتما من الأسفل. لذلك ينبغي أن نواصل حماية ما تربينا عليه من قيم وأن ننقل تلك القيم إلى أبنائنا. فما قيمة حياة البشرية إذا ما انعدمت القيم وضاعت بوصلة التمييز بين الخير والشر؟ سنواصل جميعنا تسمية الشر شرا، والعدوان عدوانا، والاستبداد استبدادا، والفساد فسادا، وسنمضي في تربية أبنائنا على ذلك. العولمة انعدام للقيم، وتطبيع مع القبح، وتمجيد للفساد. لنسألهم بتحد: من بإمكانه من أنصار هذه الموجة أن يتبنى "القيم الجديدة" ويدعي في الوقت نفسه أنه لا زال محتفظا بإنسانيته؟ لن يجيبوا.

أعمدة الاستبداد السبعة

2007-06-25T20:10:00.000+02:00

الاحتضار المؤلم للديكتاتورية في رومانيا

أعمدة الاستبداد السبعة

عدنان المنصر

: صدر هذا المقال في صحيفة الموقف التونسية بتاريخ 22 جوان 2007 (العدد 411) ولكنه تعرض خلال ذلك لعمليات حذف وقص أثرت على مضمونه. لذلك فإن هذه النسخة هي النسخة الكاملة للمقال وهي التي صدرت بجريدة القدس العربي اللندنية بتاريخ 7 أوت 2007
الرابط:
http://www.alquds.co.uk/index.asp?code=qp18

من المثير ملاحظة التطور الهائل الذي مرت به بعض الأنظمة السياسية التي كانت إلى حد قريب نموذجا متفقا عليه في الاستبداد والطغيان. ورومانيا تشكل بلا أدنى شك مثالا لهذا التطور, فقد انتقلت في فترة وجيزة من دولة تمارس السلطة فيها طغمة تدعي تطبيق الحلم البروليتاري في مجتمع عادل بلا طبقات، إلى دولة ذات مؤسسات منتخبة وذات دستور يسمح بأوسع مشاركة سياسية ممكنة ويضمن كل الحريات الديمقراطية التي تصورتها الليرالية السياسية. فقد رزح الشعب الروماني تحت أبشع أنواع الدكتاتورية طيلة حكم الرئيس الأسبق شاوسسكو لمدة فاقت الخمسة عشر عاما (1974-1989)، ولكن أحدا لم يكن يتوقع سقوطه بتلك الطريقة. ففي ظرف ثمانية أيام، من تاريخ بداية المظاهرات المناهضة له في 17 ديسمبر 1989، إلى تاريخ محاكمته السريعة وإعدامه في 25 ديسمبر 1989، انتهى أمر زعيم احتكر مع زوجته إيلينا كل الوظائف وسام شعبه كل أنواع القهر والمهانة. هل كان نظام شاوسسكو يتوقع أن ينهار بتلك السرعة وهو الذي أعاد المؤتمر الرابع عشر للحزب الشيوعي انتخابه بالإجماع أمينا عاما له ورئيسا للبلاد قبل بضعة أسابيع فقط ؟
لم يكن الأمر ليتم بهذه السهولة لولا التفهم الذي أبداه بعض أركان النظام الذين فهموا عمق التحولات العالمية في تلك الفترة فسارعوا إلى نفض أيديهم من معلمهم العظيم وقائد البلاد المفدى حتى يتسنى لهم تنظيم العودة إلى السلطة من الباب الخلفي. وهذا السلوك، بالرغم من انتهازيته، يعبر عن نوع من التقليد المتبع داخل الأنظمة القهرية عندما تقع التضحية بوجه النظام ليتسنى استمرار النظام نفسه. صحيح أن الشيوعية لم تعد منذ ذلك الحين تحكم رومانيا، وأن اقتصاد السوق قد غزا بذلك آخر قلاع الاشتراكية، غير أن أولئك الذين سيروا النظام السابق كانوا هم أنفسهم من قيض لهم وضع أسس التوجه المستحدث والإشراف على صياغة دستور جديد يسمح للرومانيين بممارسة ما حرموا منه طيلة عقود من الديكتاتورية المتلثمة بالشيوعية. يبدو هذا السلوك طبيعيا إلى حد ما، فلا يعتقد أحد أن بإمكان المصالح التي استغرق بناؤها وتعهدها حوالي نصف قرن من الزمان أن تذوب بين عشية وضحاها. غير أن ما يلفت الانتباه أكثر في المثال الروماني، وما أكثر الأنظمة التي لا تزال تحذو حذوه في عالم اليوم، أن الديكتاتورية سواء كانت شيوعية أو قومية أو حتى ليبرالية، إنما تقوم على مجموعة من الأسس التي لا يتسنى استمرارها بغير تعهدها وصيانتها، وأهم هذه الأسس على الإطلاق هو الفساد.
ذلك أن أبشع الديكتاتوريات تعلم أنه لا يمكن لها أن تحكم إلى ما لا نهاية باستعمال القوة فحسب. فالقمع لديها ليس غاية في حد ذاته، وهي لا تلجأ إليه غالبا إلا مكرهة وفي أوقات معينة، أما سياسة كل يوم فتقوم على أسس أخرى أقل إكراها تجعل الديكتاتورية أمرا مقبولا به إلى حد ما، مرفوضا ولكن متعايشا معه. إن التخويف بالقمع أهم وأجدى من القمع، لذلك يقع بناء جهاز تسند إليه إشاعة الرعب بين الناس ونشر ثقافة الوشاية بين أفراد المجتمع وأحيانا ين أفراد العائلة نفسها، وهو أمر برعت فيه إلى حد كبير أجهزة مخابرات تشاوسسكو وشرطته السرية وخلايا الحزب الشيوعي. وبما أنه لا يمكن تطبيق نفس القمع على الجميع فإنه يقع انتقاء المعارضين الذين يسلط عليهم أقصى اضطهاد ممكن، حتى يكونوا عبرة لمن يعتبر، وليس ضروريا أن يكون ضحايا القمع من أبرز المعارضين بل ينتقون من كل الفئات إذا أمكن، حتى يصل الدرس إلى الجميع. من هنا تتركز شيئا فشيئا القناعة التي مضمونها أن بإمكان أي واقع مهما كانت درجة سوئه، أن يزيد سوءا.
بالموازاة مع هذا المسار، يسعى النظام الديكتاتوري إلى خلق فئة، قد تتوسع لتصبح طبقة في بعض الحالات، من المقربين والمحظيين الذين تناط بهم مهمة التحصيل على درجة معينة من الشرعية للطغمة الحاكمة، وفي مقابل ذلك يسمح لهم الاستفادة من خدمات الدولة وحمايتها، فيشرعون في بناء إمبراطورية المصالح والربح السهل. وفي درجة معينة من تطور هذا المسار، يحصل نوع من الصدام متعدد الزوايا بين النظام السياسي ونظام المصالح ذاك. فإبان الأزمات، وما أكثرها في نمط الحكم الاستبدادي، يشعر جانب من النظام بوجوب التنازل أحيانا وفتح بعض المجال أمام تغيير مدروس يخفف من درجة الاحتقان العامة ويسمح إلى حد ما بتجديد الشرعية المتحللة، غير أن نظام المصالح هو الذي يقف عادة ضد هذا المنحى ويتولى إفشاله غالبا، لأن أي تحرير للنسق السياسي يعني تسليط ضغوط قد تبدأ صغيرة ولكنها سرعان ما تتعاظم، ضده. لا يهدف هؤلاء إلى احتكار أكبر جانب من قوت الشعب فحسب، فهذا لا يرضيهم، وإنما يكون هدفهم التهام كل ما هو متاح وغير متاح، دون اعتبار للمصلحة الإستراتيجية للنظام الذي يفترض أنهم يوجدون معه في مركب واحد. ذلك أن نظام المصالح الاقتصادية يصبح هو نفسه في حالة بناء نسقه السياسي المصغر، فيزيد في التوسع أفقيا ويربط نفسه بمصالح فئات أخرى يلقى إليها بالفتات. وهكذا تتركز إلى جانب الفساد الكبير، الذي تمارسه الفئة العليا من الفاسدين المرتبطين مباشرة بنظام الاستبداد، ممارسة الفساد الصغير الذي يدخل البيوت والإدارات وينتصب على الطرقات. وفي حين يجني المستفيدون من الأول أكبر الأرباح عن طريق الصفقات العظيمة التي يسمح لهم بالفوز بها بتغطية من الإدارة، فإن الثاني يصبح في تطوره السرطاني أخطر وأعم حيث يؤدي في نهاية الأمر إلى تثبيت ليس نظام المصالح الفاسد وإنما نظام الاستبداد أيضا. ويتم ذلك بصورة تدريجية وطبيعية عندما يشعر كل فرد أن القوانين المطبقة وعين السلطة المفتوحة لا تسمح له بحياة طبيعية فيقرر الانخراط هو أيضا في نظام المصالح من موقعه الصغير، وعادة ما يكون المقابل هو تقديم تلك الخدمات الصغيرة التي لا غنى لأي نظام استبدادي عنها وأولها الوشاية.

تغير نمط الحكم في رومانيا بفضل ما أطلق عليه حينها ثورة المخمل ، غير أن الطبقة السياسية لم تتغير إلا قليلا، وبقي نظام المصالح والفساد أيضا في مكانه، وأكثر ما اضطر إليه الجميع هو عملية توزيع أدوار جديدة والتعود على التخلي عن بعض الممارسات القديمة. ذلك أن رموز النظام الشيوعي القديم (وفي مقدمتهم إليسكو الذي سينصب رئيسا جديدا للبلاد) الذين ضحوا بزعيمهم في تلك الثورة ، قد ضمنوا بذلك الحضور الأقوى على الساحة الرومانية الجديدة، وأصبح مسؤولوا الحزب الشيوعي والإداريون القدامى ممثلين بطريقة أكثر من مرضية في النظام الجديد، كما ضمن أصحاب المصالح سيطرتهم على الاقتصاد الروماني المتحرر. ومما يدل على "حكمة" الطغمة التشاوسسكية أن جميع القوانين الهامة التي أحدثت بعد 1989 قد ضمنت استمرار نفس الفئات في السلطة، وخاصة منها النظام الانتخابي الذي يسمح للأحزاب الكبيرة دون غيرها بالولوج إلى البرلمان. وهذا الأمر ليس خاصا برومانيا لوحدها، ذلك أن كل البلدان الأوروبية الشيوعية سابقا تعيش حالة مماثلة، من روسيا إلى بولونيا إلى المجر...إلخ. والفارق الأساسي الوحيد أنه قد استعيض عن الشيوعية التي كانت في السابق غطاء لممارسة الديكتاتورية والفساد بأشكال جديدة من التغطية أكثر نجاعة وقبولا في الظروف العالمية الجديدة.
إن الديمقراطية لا تقضي على الفساد، ولكنها تمكن من أدوات أكثر فعالية لمقاومته. وما حدث مؤخرا في رومانيا يقدم أكبر مثال على ذلك. فقد قامت الحكومة بتنظيم استفتاء شعبي حول استمرار الرئيس الحالي باسيسكو في مهامه الرئاسية بعد أن جمد البرلمان مهامه بمقتضى قانون صادر في 19 أفريل 2007. وأسفر الاستفتاء الذي نظم في 19 ماي عن رفض شعبي(حوالي 75 بالمائة) لإقالة الرئيس المنتخب ديمقراطيا منذ 2004 مما اعتبر هزيمة للأحزاب الكبرى وخاصة للحزب الاشتراكي الديمقراطي الذي يتشكل في معظمه من الشيوعيين السابقين. وقد عاب هؤلاء على باسيسكو بضعة أمور حاولوا تغليفها بطريقة فيها الكثير من "الديماغوجيا الديمقراطية" حيث وجهت إليه تهم من قبيل التدخل في شؤون المحكمة الدستورية، التدخل لصالح بعض الشركات، رفضه تعيين الوزراء الذين تم اقتراحهم من قبل رئيس الحكومة، مشاركته في الاجتماعات الوزارية، التدخل في شؤون البرلمان و التسبب في حالة من عدم الاستقرار السياسي في رومانيا. غير أن ما أغفله البرلمانيون المناهضون لباسيسكو كان الحديث عن حملته لمقاومة الفساد في الحصول على الصفقات الكبرى وسعيه لتوجيه القضاة نحو مزيد من الصرامة إزاء قضايا الفساد ومعارضته الصريحة للسياسات اللاشعبية للحكومة وإعداده لإصلاح دستوري سيقضي إن تم على عهد احتكار الأحزاب الكبرى للساحة البرلمانية، وهذه في ظننا مبررات كافية لسعي البرلمان للإطاحة به.
وبسبب مكافحته للفساد يحظى باسيسكو بتعاطف شعبي عارم من قبل الرومانيين الذين ينظرون إليه بوصفه رمزا لمكافحة الفساد وسوء التصرف. وقد لاحظ الرومانيون كيف عمد رئيس الحكومة تاريسيناو بمساندة من الأغلبية البرلمانية المتوجسة من برامج باسيسكو بإقالة وزيري العدل والداخلية الذين انخرطا بفعالية في مسار مقاومة الفساد، وهو موضوع ذو أولوية بالنسبة للإتحاد الأوروبي الذي انضمت إليه رومانيا مؤخرا، حيث صنفت منظمة الشفافية العالمية هذا البلد كأكثر البلدان الأوروبية فسادا . ولا يملك رئيس الدولة في رومانيا صلاحيات كبرى بالرغم من أنه منتخب مباشرة من الشعب، في حين يسيطر رئيس الحكومة المعين من قبل الأغلبية البرلمانية على معظم الصلاحيات ولا يكون مسئولا إلا أمام البرلمان. وهو نظام هجين بين النمط الرئاسي والنمط البرلماني أريد منه تحقيق تعادل في الصلاحيات بين رأسي السلطة التنفيذية.

لا يشك أحد في طرافة هذه الوضعية: رئيس بلا نفوذ حقيقي ينطلق في حملة لمكافحة الفساد بدون صلاحيات واسعة، وحكومة متآمرة مع البرلمان على منع الإصلاحات وعلى بقاء نظام المصالح والفساد، في تجاهل كامل لتطلعات الشعب. وتكمن هذه الطرافة في أننا تعودنا على النظر إلى البرلمان، مبدئيا، بوصفه الممثل للسيادة الشعبية والعامل على تحقيق إنتظارات الناخبين والمتحفز لتصويب ممارسات السلطة التنفيذية والحريص على سيادة الدستور. ولكن الواقع على الأرض يبدو شديد التناقض مع هذا التخطيط النظري. فقد بنت الطبقة السياسية الحاكمة في رومانيا لنفسها من الحصون ما يستعصي إلى حد الآن عن السقوط، وصمودها في وجه محاولات التغيير الذي صادف أن رئيس البلاد يتبناها ما هو إلا رد فعل طبيعي من قبل فئة اعتبرت دائما أن مسؤوليتها السياسية ليست سوى غطاء تحقق من ورائه مصالحها في الإثراء. من هنا فهي تقاوم بكل ما أوتيت من جهد كل محاولات النيل منها ومن مصالحها، بانية في خضم ذلك كل التحالفات الممكنة (التحالف البرلماني المناهض لباسيسكو يضم أحزاب اليمين وأحزاب اليسار وأحزاب الوسط على حد سواء !) ومعارضة أي تغيير في الدستور يقضي على احتكارها للحياة السياسية.
وتبين نتيجة الاستفتاء من جهة أخرى قدرة الشعب الروماني على اتباع أكثر السبل براغماتية من أجل تحقيق طموحاته. فقد نفض هذا الشعب يديه من البرلمان الذي تشكل بفضل دستور ونظام انتخابي على مقاس الأحزاب الكبرى، وقرر مساندة رئيسه في حربه على الطبقة السياسية الفاسدة، لذلك يتوقع مراقبون أن الرئيس باسيسكو الذي تنتهي فترة ولايته الحالية في 2009 سيفوز فوزا ساحقا في أية انتخابات مقبلة، كما يتوقع أن تنال مساعيه في تحوير الدستور إذا ما وصلت إلى الاستفتاء مساندة شبه مطلقة من الرومانيين الذين سئموا الفساد والفاسدين. ذلك أن الفساد، مثل الاستبداد تماما، يصل في مرحلة معينة من تطوره السرطاني إلى تهديد أبسط مقومات الحياة الإنسانية الكريمة، فيصبح ابتداع سبل التحرر منه، باستخدام الانتفاضة (مثلما حدث في ديسمبر 1989) أو بالتعبير الديمقراطي الهادئ (مثلما حصل في استفتاء 19 ماي 2007) أوكد من الاحترام الأبله لمؤسسات تخلت عن دورها.

الصراع في تركيا: عندما يحول العسكر اللائكية إلى دين جديد

2007-05-25T20:33:00.000+02:00

الصراع في تركيا

عندما يحول العسكر اللائكية إلى دين جديد
عدنان المنصر
مقال صادر بالعدد 407 من جريدة الموقف التونسية بتاريخ 25 ماي و2007
وبصحيفة القدس العربي بتاريخ 16 جويلية 2007 ص 18

تعيش تركيا حاليا إرهاصات أزمة ليست في الحقيقة وليدة اليوم، بل إن جذورها تمتد عميقا في تاريخها منذ ما يناهز القرن. وبحسب الموقع الإيديولوجي فعادة ما يقع إرجاع سبب هذه الأزمة إما إلى انغماس الأتراك منذ عهد مصطفى كمال في تجربة وضعت حدا، أو كان يفترض أن تضع حدا، لانتماء تركيا الحضاري، أو على العكس من ذلك للعوائق التي ما انفك جانب من الأتراك يضعها أمام تطور تركيا العصرية وما تعنيه، أو ما قد تعنيه، من قيم الحداثة والديمقراطية والتنمية.

ولعل جانبا من اهتمامنا نحن، غير الأتراك، بهذا الموضوع يعود إلى أن ما يجري في تركيا من صراع مكتوم بين أبناء الكمالية ومعارضيها، يمثل نموذجا لما يفترض أن يؤول إليه الصراع بين تيارين اتضحت معالمهما في عالمنا العربي، تيار يدعي الانتساب إلى الحداثة رافعا لواء التقدمية، وآخر يدعي أنه المعبر عن نبض الشارع في رفضه لما يقول أنه إقصاء الدين من الحياة العامة الذي من شأنه، إن تم، أن يعمق انبتات المجتمع عن قيمه الثقافية وانتمائه الحضاري.
ليس من السهل توصيف الوضع كما يبدو بدون استعمال مصطلحات مثل "علماني" أو "لائكي". ولكن بالرغم من الطابع الإشكالي لهذه المصطلحات إلا أنها الأكثر استعمالا اليوم لتوصيف القوى المتقابلة في معركة لا تريد أن تنتهي. ويعود الطابع الإشكالي لهذه المصطلحات في أنها عادة ما تستعمل في غير السياق الذي نشأت فيه، كما أن لفظ لائكية الذي يقدم عادة كمرادف للفظ علمانية يختزل سياقا تاريخيا مختلفا عن ذلك الذي ظهرت فيه العلمانية. فإذا كانت اللائكية قد ظهرت بفرنسا كرد فعل على قرون السيطرة الكنسية ورغبة في التحرر من ربقة رجال الدين الذين كانوا يسيطرون على الفضاء العمومي بمساندة من الملكية ، فإن العلمانية قد ظهرت بأنقلترا كطريقة مختلفة للنظر إلى العالم خارج التصنيفات والتقسيمات التي كان يفرضها الفكر الديني المسيحي. من هنا تبدو العلمانية في نشأتها أوسع مجالا من اللائكية، ففي حين نظر مبدعوها إلى المجتمع ككل، بما هو منظومة قيم ومعارف، محاولين تأسيس أو إعادة اكتشاف وجود اجتماعي مختلف عن ذلك الذي ترعاه المسيحية، فإن اللائكية كانت تضع نصب عينيها جزءا بعينه من هذا الوجود الاجتماعي، وهو المتعلق بحقل السلطة الزمنية، ساعية إلى تحرير السياسة والحكم من نفوذ طبقة ذات وجود ملموس ومصالح بينة.
وقد كان لهذا الفارق في النشأة بين المصطلحين تأثير مباشر على تطور الممارسة السياسية للنظامين الناتجين عن كلا المفهومين. ففي حين أسست العلمانية لممارسة بعيدة كل البعد عن العداء للدين وللممارسة الدينية، فإن اللائكية عادة ما استخدمت غطاء لتأسيس نظام غير متسامح مع الظاهرة الدينية. بل إن العلمانية مثلت حلا لمشكلة التعايش، داخل نظام سياسي واحد، بين الطوائف والمذاهب المختلفة وربما المتناقضة، مثلما هو الشأن في الولايات المتحدة منذ الاستقلال، حيث يسمح بالتدين، ويمكن للرئيس والوزراء أن يؤدوا صلاتهم في الكنائس وهو أمر لا يثير أي إشكال طالما أن الدولة تعامل جميع المذاهب بنفس الطريقة. من هنا فإن العلمانية تبدو ضمانة للمجتمعات متعددة الثقافات، وهو ما يفسر التسامح الأنقليزي مع الاختلافات الثقافية للجاليات المقيمة في بريطانيا، بحيث يسمح لها بالتعبير عن انتمائها الثقافي سواء باللباس أو الاحتفال أو التدين الظاهر. هذا الهامش من التسامح لا نجده في اللائكية التي ظلت تحتفظ بنظرة عدائية للدين حتمت عليها البقاء مستنفرة لقمع أية مظاهر ثقافية خصوصية ذات طابع ديني، مثلما أوضحت ذلك قضية الحجاب في فرنسا أخيرا.
غير أننا قد لا نكون موضوعيين إزاء اللائكية إذا ما تعمدنا تفسير المصطلح بالممارسة الحالية التي يمكن أن تكون قد انزاحت بمرور الوقت عن الممارسة اللائكية الأصلية. فإذا عدنا إلى الظرفية التي أصبحت فيها اللائكية سياسة رسمية للدولة الفرنسية لوجدنا أن نواب الأمة الفرنسية رغم تصويتهم في 1905 على القانون الخاص بفصل الكنيسة عن الدولة إلا أنهم رفضوا بوضوح أن يؤول ذلك كعداء للدين أو للكنيسة بما أنهما دين وكنيسة. كانت العملية مجرد توزيع للمهام في حقل السلطة بحيث بدت كطلاق بالتراضي بالرغم من الضغوط التي واجهها مشروع القانون آنذاك من قبل "اللائكيين المتشددين" الذين أرادوا أن تبقى للدولة اليد الطولى في الشؤون الدينية من ناحية تعيين الكهنة والتصرف في الأملاك الكنسية وذلك في إطار الصراع بين الدولة الفرنسية والفاتيكان. وكانت تلك الضغوط تهدد بسقوط مشروع الفصل برمته باعتبار أن أنصار الكنيسة داخل المؤسسة التشريعية الفرنسية لم يكونوا بالضعف الذي قد يتصوره البعض. وهكذا جاء نص القانون في نهاية الأمر نتاج توافق على حل وسط بين اللائكيين وأنصار الكنيسة من حيث أنه أكد في فصله الأول على أن الجمهورية تضمن حرية المعتقد وممارسة الشعائر الدينية وفي فصله الثاني على أن الدولة لا تتحمل أية نفقات ولا تدفع أية رواتب للقائمين على المؤسسات الدينية. من هنا فقد كان طلاقا بالتراضي استعاد طرفاه حريتهما الكاملة دون تدخل في شؤون الآخر، وكان أنصار الكنيسة قد حققوا بذلك ما اعتقدوا أنه، في تلك الظروف، أكثر أهمية من التدخل في الشأن السياسي: حرية ممارستهم الدينية دون تدخل من أي نوع كان من قبل الدولة.

وبالعودة إلى تركيا، ففي أية الخانتين نصنف نظامها السياسي؟ لا تبدو تسمية الدولة العلمانية معبرة عن واقع الأتراك اليوم باعتبار أن الاختلافات الدينية والثقافية لا تحظى باحترام خاص من قبل الدولة حيث غالبا ما يصنف أصحابها كانفصاليين تجيش الدولة كل قواها لمحاربتهم باعتبار أنهم يهددون وحدة "الأمة التركية". كما أن تسمية الدولة اللائكية لا تبدو دقيقة هي الأخرى باعتبار أن الدولة لا تزال تضطلع بجملة من المهام الدينية لعل من ضمنها تخصيص حصص دينية للتلاميذ في المدارس الحكومية بالإضافة إلى تعيين الأئمة والمفاتي واعتبارها أماكن العبادة ملكا للدولة. من هنا فإن لائكية الأتراك تبدو في اتجاه واحد: لا حق للدين في التدخل في شؤون الدولة ولكن يحق للدولة أن تتدخل في شؤون الدين وأن تستغله وتستغل مؤسساته وتأثيره لاعتبارات سياسية.
إن تطور الوضع في تركيا طيلة النصف الثاني من هذا القرن قد بين اتجاها جديدا للنظام السياسي في هذا البلد. فبالرغم من أن اللائكية، في نسختها الفرنسية الأصلية أو في نسختها التركية المعدلة قد احتفظت بعلاقة انفصال عن الدين أو استبعاد واستغلال له، إلا أنها في مسيرتها الهجينة قد تحولت بدورها إلى دين جديد ضبطت طقوسه وممارساته وسبل حمايته في نصوص الدستور وعهد لأجهزة الدولة العسكرية والسياسية والخفية بحماية وجوده. فقد استثنى دستور 1982 ثلاث مواد من أية إمكانية للتحوير أو التغيير أو الحذف بل وحرم حتى تقديم مقترحات بالمساس بها، وهي المواد التي تنص على لائكية الدولة التركية. من هنا فقد وضعت المؤسسة العسكرية المؤتمنة على التوجهات الكمالية والتي أوحت بذلك الدستور خطا يحرم تجاوزه حتى على نواب الأمة في مجتمع يفترض أنه ديمقراطي بقدر ما هو لائكي. من هنا فإن الدستور التركي لا يبدو في الجوهر أقل تشددا من الدستور الإيراني من حيث التأكيد على الشكل النهائي للدولة. وتؤكد الممارسة هذه الفكرة بشكل لا يقبل القدح، فبين 1960 و 1997 نفذ الجيش التركي أربعة انقلابات على الحكومة (1960،1971،1980،1997) بدعوى حماية الإرث الكمالي مما اعتقد أنه تهديد محدق باللائكية، وفي جميع هذه الانقلابات كان المستهدف هي حكومات منتخبة ديمقراطيا. بل إن الجيش قام غداة انقلاب 1960 بمحاكمة رئيس الجمهورية وأعضاء الحكومة في محاكمة انتهت فصولها بإعدام رئيس الوزراء عدنان مندريس (الذي كان حزبه قد فاز فوزا ساحقا في انتخابات 1954 و 1957) ووزيري الخارجية والمالية، في حين حكم على رئيس الجمهورية بالسجن مدى الحياة، وقد كانوا جميعا أبناء شرعيين للكمالية. غداة ذلك الانقلاب صدر دستور جديد أحكم من خلاله العسكر قبضتهم على الدولة وهو دستور 1961 الذي نص في فصوله على بعث مجلس للأمن القومي يسيطر العسكر على أغلبية مقاعده و يمتلك حق نقض كل القرارات المتخذة.
تبدو تركيا من هذا المنطلق مجرد ديكتاتورية عسكرية بملابس مدنية حيث يحتكر الجيش صياغة السياسة العامة للدولة بمعزل عن المؤسسات الديمقراطية المفترض أنها تعبر عن السيادة الشعبية. غير أن سيطرة العسكر المطلقة على الوضع بدأت فيما يبدو بالتراخي تحت تأثير عوامل عديدة. ولعل السعي للاستجابة للمقاييس الأوروبية كشرط للنظر في ملف انضمام تركيا للإتحاد الأوروبي هو أحد هذه العوامل التي يحاول أنصار أوردوغان الاستفادة منها اليوم. من هنا فقد قبل العسكر بأن يصبحوا أقلية في مواجهة المدنيين في مجلس الأمن القومي، بل إنهم لجئوا أخيرا إلى تغيير طريقة سلوكهم في الساحة السياسية عن طريق الإحجام عن التدخل المباشر بمناسبة تقديم عبد الله غول ترشحه لمنصب الرئاسة وأحيل أمر البت في دستورية نصاب الجلسة البرلمانية لانتخاب الرئيس إلى المحكمة العليا التي يبدو أنها اكتفت بتطبيق الدستور. من هنا يبدو الإتحاد الأوروبي عاملا قويا من بين العوامل الدافعة نحو تراجع تدخل المؤسسة العسكرية في الشأن السياسي، وهو ما يعني أيضا أن مجرد بقاء أمل الأتراك معلقا بالانتماء إلى هذا الإطار الجغراسياسي من شأنه أن يحمي الحياة الديمقراطية التركية من عدوها الأساسي وهو العسكر. بذلك يمكن أن نفهم أن مئات الآلاف من الأتراك الذين خرجوا في الأسابيع الأخيرة للتظاهر ضد حزب العدالة والتنمية، وهي ممارسة ديمقراطية لا لبس فيها، قد هتفوا أيضا ضد تدخل الجيش في الحياة السياسية محذرين من انقلابه مرة أخرى على الحكومة. ذلك أن جانبا هاما من أنصار النظام اللائكي قد اتضح لهم بعد تجارب مريرة عديدة مع المؤسسة العسكرية أن هذه المؤسسة لا تدافع عن اللائكية بقدر دفاعها عن المصالح التي نجحت في بنائها طيلة حوالي الثمانين عاما من حكم تركيا. من هنا فقد حولت اللائكية إلى نوع من الإيديولوجيا، إلى رأسمال رمزي تستثمره في مواجهة القوى السياسية الأخرى المهددة لسيطرتها على المجتمع. في حين تحول أعضاؤها إلى ما يشبه الكهنوت، إلى طغمة ذات مصالح مادية واضحة.
من هنا فإن الصراع الحقيقي في تركيا اليوم، كما في كل البلدان ذات الديمقراطية الغضة، هو صراع بين المجتمع والاستبداد، سواء كان هذا الاستبداد متدثرا بعباءة الدين أو العسكر أو الاقتصاد. وعلى نتيجة هذا الصراع يتوقف ما هو حياتي بالنسبة لهذا المجتمع: صيانة الديمقراطية الحقيقية المنظمة للاختلاف والضامنة للتداول السلمي على السلطة بما يعبر عن طموحات المواطنين. أما ما عدى ذلك من صراعات، فإن مؤسسات النظام الديمقراطي واحترام الجميع للمبادئ التي يسير عليها كفيلة بعدم تطورها إلى الحد الذي تخرج معه عن السيطرة. لذلك فإن بإمكان الأتراك، بما يملكونه من حيوية وتجربة، أن ينجحوا هذه المرة في تحقيق لائكيتهم الحقيقية، تلك اللائكية التي ستضع إن نجحت حدا لسيطرة الكنيسة الجديدة، كنيسة العسكر المتدثر بالعلمانية، المتخم بالمصالح والاستبداد.

ترياق عجيب يشفي من الإيدز... أخيرا

2007-05-18T19:22:00.000+02:00

ترياق عجيب يشفي من الإيدز... أخيرا

"وإذا مرضت فهو يشفين"

عدنان المنصر
مقال صادر بالعدد 406 من جريدة الموقف التونسية بتاريخ 18 ماي 2007

غمبيا بلد صغير جدا يقع غرب إفريقيا، ولمن لا يعرف عنه شيئا فإن مساحته في حدود أحد عشر ألف كلم2، في حين لا يتجاوز عدد سكانه المليون والنصف معظمهم مسلمون، كما أنه حصل على استقلاله من بريطانيا سنة 1965، ويحكمه نظام جمهوري يتمتع فيه رئيس الجمهورية بأوسع السلطات. كان بالإمكان أن يظل هذا البلد مغمورا كعادته لولا أن رئيسه أصر على أن يجلب إليه اهتمام العالم منذ بضعة أشهر.

فقد قرر الرئيس يحيى جماح فجأة أن يصبح طبيبا، كما قرر أن يختص في تطبيب المصابين بمرض الإيدز بالخصوص الذين تقدر منظمة الصحة العالمية عددهم بغمبيا بأكثر من عشرين ألفا. ففي اجتماع دعا إلى حضوره ممثلي الدول الأجنبية والمنظمات الدولية عقد في العاصمة بانجول في شهر جانفي من هذه السنة أعلن الرئيس الغمبي اختراعه عقارا كفيلا بالقضاء على تطور المرض العضال استطاع التوصل إليه من خلال تركيبة من سبع حشائش يقع طلي المريض بها مع قراءة آيات من القرآن في الأثناء. الخبر في حد ذاته مثير للإهتمام، وقد كان من الطبيعي أن يتساءل الحاضرون، ولو همسا، عن مصداقية الإختراع العجيب وأن يطلب بعضهم، على استحياء، تفاصيل أكثر تجعل الشك يقينا. غير أن ممثلي الدول الأجنبية المعتمدين لدى جمهورية غمبيا أحجموا عن التصريح بشكوكهم بل أحجموا عن كل تعليق من شأنه أن يؤول كتشكيك في صدقية الإختراع الرئاسي، لسبب بسيط وهو أنهم أكثر من يعلم بأن المسألة أبعد ما تكون عن العلم عموما وعن الطب خصوصا. وفي المقابل بدأ بعض ممثلي المنظمات الدولية في الحديث عن الموضوع، طالبين تفاصيل أكثر، فقط "ليزدادوا إيمانا"، ومع إلحاحهم بدأ يتضح "للرئيس المعجزة" سوء نواياهم، فكان أن صدر عن رئاسة الجمهورية بيان اعتبر المنسقة المقيمة لبرنامج الأمم المتحدة في غمبيا شخصا غير مرغوب فيه مع ضرورة مغادرة البلاد في غضون 48 ساعة. وقبل ذلك كان صحفيان في جريدة الدايلي أبزورفر الحكومية قد أطردا من وظيفتيهما لعدم تحمسهما الواضح أثناء تغطية خبر الاختراع الرئاسي. وقد ذهبت مساعي منظمة الصحة العالمية للحصول على ما يطفئ الظمأ من تفاصيل (تتيح تحقيق استفادة البشرية كلها من هذا الاختراع) أدراج الرياح، فالرئيس جماح مصر على سرية الاختراع، وحتى يكمل معروفه فهو يرفض تقديم تركيبة الترياق العجيب لمن يعتقد أنهم سيتاجرون به وبآلام البشر، لذلك فقد أنشأ مستشفى خاصا يعود فيه مرضى الإيدز بنفسه أربعة أيام في الأسبوع كما أنشأ صندوقا خاصا بمداواة مرضى الإيدز افتتح له حسابا ببنك غمبيا العربي الإسلامي. ومنذ ذلك الحين فإن النشاط الطبي للرئيس جماح يحظى بأكبر تغطية إعلامية في غمبيا حيث تسخر إمكانيات التلفزيون الغمبي لمتابعة نجاحات "الطبيب الأول"، كما يسمح للمرضى بالقول، وهم في كامل وعيهم وفي حل من أية ضغوط طبعا، بأن نتائج العلاج إيجابية وأنهم تخلصوا من المصيبة التي كانت تسمم حياتهم بفضل طريقة رئيسهم المصيبة. وبديهي هنا أنهم سيتوقفون عن متابعة علاجهم السابق، لأن ذلك سيعتبر تشكيكا في قدرات رئيسهم الطبية، وهذه مسألة تهم سلامة الدولة قبل سلامتهم الخاصة.
ومنذ أن بدأ الناس في الحديث عن الترياق العجيب أكثر الرئيس الغمبي من التصريحات وقد جاء في إحداها (فيفري 2007) أنه بإمكانه أن يعد الشعب الغمبي بتحقيق التطور في حدود سنة 2020. وللإشارة فإن الرئيس الغمبي الذي قدم إلى السلطة في بلاده غداة انقلاب عسكري ناجح تزعمه في 1993 قد أعيد "انتخابه" في سبتمبر 2006 لفترة رئاسية ثالثة تدوم خمس سنوات. معنى ذلك أن الرئيس جماح يحتاج إلى دورتين رئاسييتين أخريين (دون احتساب الدورة الجارية التي تنتهي في 2011) ليحقق الازدهار للشعب الغمبي. وهو غير مبال بالانتقادات التي توجه لحكمه من قبل المنظمات الدولية وجمعيات الدفاع عن حرية التعبير وعن حقوق الإنسان بسبب ما يشاع عن ارتكاب حكمه انتهاكات صارخة في هذا المجال، حيث يذكر أنه صرح بعيد انتخابه في سبتمبر 2006 بأن "بإمكان العالم كله أن يذهب إلى الجحيم الآن". لقد أصبح قرار جماح بدخول عالم الطب قرارا لا رجعة فيه، حتى أنه طغى على ما عداه من مهام رئاسية. فالرجل يترك شؤون الدولة كلها ويتفرغ أربعة أيام في الأسبوع لعيادة مرضاه، أما بقية أيام الأسبوع الثلاث فهو إما يدعو الناس للتبرع "طوعا" لبرنامج مكافحة الإيدز أو يطالع التقارير عمن يشكك في ترياقه المعجزة لتحريره من حريته أو قطع رزقه. وبالفعل فإن المعارضة، على ضعفها، لم تعد ترهق نفسها كثيرا فيما يبدو في البحث عن مساوئ حكم الرئيس جماح، حيث أصبحت تعرف أنه يكفي أن تشكك في اختراعه حتى تثير حنقه. أما وزير الصحة المسكين فقد أضحت مهمته منذ ذلك الحين تسويف الصحافة والمنظمات المعنية بالملف، في حين صام الأطباء عن الكلام بطريقة مثيرة للاستغراب.

ماذا يمكن للدكتاتوريات أن تستخدم في سبيل البقاء بالحكم؟ لم تعد الوسائل الكلاسيكية لغلق الباب أمام التداول على السلطة كافية فيما يبدو. ولم تعد القوة والبطش المرادفين لأي حكم عسكري بقادرتين على طمأنة الماسك بزمام الأمور، القادر فوق عباده، على مصير سلطته. من هنا فإن عملية تجديد للشرعية السياسية أضحت أمرا ملحا. ولكن تجديد الشرعية لا يتم في هذا النموذج بإتباع الأسس المتعارف عليها في عالم اليوم، وذلك بالرغم من "العراقة الجمهورية" للنظام المعني، وإنما بالعودة إلى الوراء، إلى ممارسات خالت البشرية أنها ماتت بانقضاء الآجال. ذلك أن النظام الجمهوري، المفترض أنه ديمقراطي، قد قسم المهام بطريقة تشبه إلى حد بعيد تقسيم العمل: السلطة تحكم، والمعارضة تعارض.... والأطباء يهتمون بالمرضى. وفي عالمنا المغرق أكثر فأكثر في التخلف فإن رأس النظام لا يكتفي فقط بالاستحواذ على صلاحيات السلطات الأخرى، وإنما يتجاوز ذلك إلى التدخل في ميادين تتطلب قدرا أدنى من المعرفة بالعلم الحديث وبتطبيقاته الأكثر دقة. ولا بأس هنا من تغليف الموهبة الجديدة بغلاف الدين، والتأكيد على أن عجز العلماء عن الاقتناع بجدية الترياق العجيب مرده إلى كونه نتاج موهبة ربانية وأن من سوء حظ العلم الحديث أنه لا يؤمن بالمواهب الربانية.
هنا ينتقل الجدل إلى مستوى آخر بسرعة ضوئية : الخلاف يعود في الأصل إذا إلى اختلاف الثقافات، وما هو صالح بالنسبة للغرب ليس بالضرورة صالحا لغيره، لذلك فعلى الحلول أن تكون من جنس المشاكل التي تعيشها كل ثقافة، وما يسري على الإيدز يسري حتما على غيره، فكلها علل. خذ مثالا على ذلك مسألة الديمقراطية وما يتبعها من تقسيم للسلطات وضبط لصلاحياتها: هذه ليست مشكلة إفريقيا (ولا آسيا حتما)، حيث يتضور الناس من الجوع، وحيث تنتشر الأمية بشكل مخيف، وحيث يتوجب إدارة الثروة بما يحقق للشعب قوته اليومي على الأقل، وكرامته لاحقا. أما مسألة تجديد الشرعية بإتباع الوسائل الديمقراطية وبفسح المجال أمام الشعب ليختار قيادته بكامل الحرية فأمر مبتدع هو الآخر، لأن شعبا جائعا (وبالمناسبة فهو جائع وإن أكد تخمته) لا يمكن أن يختار بحرية من يسير أمره. وفوق ذلك فإن المسألة مسألة وقت ومراحل وأولويات، وما استغرقت أوروبا للوصول إليه قرنين أو ثلاثة، سنصل إليه نحن أيضا، بعد قرنين أو ثلاثة. المهم أن النية متوفرة، وهذا أول الطريق.

النخب الاجتماعية التونسية زمن الاستعمار الفرنسي

2007-05-16T21:48:00.000+02:00

كتاب:

النخب الاجتماعية التونسية زمن الاستعمار الفرنسي

(1881-1956) الأشراف والبلدية مثالا

تأليف عبد الواحد المكني. منشورات كلية الآداب والعلوم الإنسانية بصفاقس. 2004. 360 صفحة.

تقديم كتاب:بقلم عدنان المنصر صادر بمجلة روافد، مجلة المعهد الأعلى لتاريخ الحركة الوطنية، العدد العاشر 2005

هذا هو المؤلف الثالث للأستاذ عبد الواحد المكني بعد أطروحته حول "الحياة العائلية بجهة صفاقس بين 1875 و 1930، دراسة في التاريخ الاجتماعي والجهوي" (منشورات كلية الآداب والعلوم الإنسانية بصفاقس 1996) وكتاب "شتات هل وسلات من 1872 حتى بداية القرن العشرين" (دار سحر للنشر، 1998). وهو في هذا الكتاب يعيد الغوص في التاريخ الاجتماعي والمحلي التونسي الذي جعل منه اختصاصا له، مسلحا بمعرفة جيدة بالمصادر وبأدوات نظرية تخرج البحث التاريخي من تقوقعه على ذاته وتمد بينه وبين العلوم الإنسانية الأخرى من جسور التواصل ما يسمح بمعرفة أفضل للمجتمع التونسي في تطوره التاريخي تحت الحماية الفرنسية.
قسم الأستاذ المكني عمله إلى بابين تعرض في الأول لدراسة فئة الأشراف ومكانتهم الاجتماعية بالبلاد التونسية في الفترة المدروسة، في حين خصص الثاني لتتبع تطور مكانة النخب البلدية العريقة في الفترة ذاتها. والملاحظ في التخطيط المتبع أن المؤلف حاول دراسة المحددات الرمزية والمادية لكلا الفئتين وتوزيعهما المجالي بالإضافة إلى تتبع الهياكل التي نظمت من خلالها أنشطتها الخاصة والعامة، مع تبيان انعكاسات السياسة الفرنسية على مكانتهما والتراجع الذي أصاب تلك المكانة تحت وطأة التغيرات في بنية المجتمع التونسي تحت الحماية الفرنسية ومواقف هتين الفئتين من بعض الأحداث الهامة كحدث 1881 وأحداث 1885 والجلاز والترامواي. كما احتوى المؤلف على جملة من الملاحق الوثائقية والفهارس المفيدة إضافة إلى ثبت للمصادر والمراجع يوضح تنوع المطالعات التي قام بها المؤلف وثراءها وعدم التزامها ضرورة بمحددات الاختصاص.
قدم الأستاذ المكني كتابه بمدخل نظري حاول من خلاله تبرير اختياره للموضوع وللمنهج الذي اتبعه متبنيا اتجاها نقديا إزاء التحليل المادي التاريخي الذي يجعل من الفئة أو الطبقة مجرد تعبير عن مصالح مادية في المجتمع، مخيرا توسيع أفقه النظري بالاستئناس بكتابات علماء السياسة والاجتماع وموليا الرمز الأهمية التي يستحق في سعيه لرسم ملامح المجموعات المدروسة.
لقد كانت للاستعمار الفرنسي بتونس تأثيرات عميقة على فئة الأشراف وعلى فئة البلدية حيث تراجعت هيبة الفئات التقليدية "نتيجة استفحال النمط الكولونيالي وجراء انتشار التمدن العصري في كل مظاهر الحياة" ولعل انتشار التعليم وتقدم التحديث من أبرز العوامل التي ساهمت في إنتاج تنميط جديد للمجتمع أضر بمرتبة فئات المكانة. يمثل الأشراف في هذه الفترة عددا قدر المؤلف أنه لا يتجاوز الثلاثين ألف نسمة أي حوالي 1 بالمائة من سكان البلاد، ولم تمنع محدودية الحجم البشري هذه الفئة من لعب دور حاسم في شرعية الحكم وجهاز الدول محافظة في الأثناء على قدر من التجانس الداخلي ومستغلة أحاسيس التقديس لعقب الرسول في أوساط التونسيين للمحافظة على حد دنى من الاحترام والهيبة. أما مجاليا فقد توصل الكاتب إلى أن توزيع الأشراف يتم خاصة في الفضاءات الحضرية ذات الكثافة النسبية والمشتهرة بوجود معالم دينية وروحية هامة كالرباطات ومقامات الأولياء والطرق النافذة والجوامع العريقة.
حاول المكني الولوج إلى اخل لبناء البشري لفئة الأشراف من خلال نموذج مجهري مثلته عائلة النيفر حيث قدم قراءة في علاقات المصاهرة داخلها ملاحظا ما تميزت به هذه العائلة من انفتاح نسبي إلى حدود منتصف القرن التاسع عشر. وتكمن أهمية دراسة علاقات المصاهرة في هذا النموذج في دلالتها على محاولة العائلة الشريفة التكيف مع جملة التغيرات في البنية الاقتصادية والاجتماعية الجديدة. كما تعرض المؤرخ في إطار تعرضه للبناء البشري لفئة الأشراف لتتبع هياكل تنظم هذه الفئة وهي بالأساس نقابات الأشراف التي عرفها المكني بوصفها "تجمعات أفقية "كارتالات" للذود عن المصالح المشتركة للمجموعة الشريفة في علاقتها مع مراكز السلطة وتنظيمات المجتمع" (ص 101). وتنحصر مهام نقابة الأشراف كما لخصها الأستاذ المكني في حفظ نقاء السلالة الشريفة وفرض نوع من السلوك الأخلاقي يضمن العلوية والاحترام ثم الدفاع عن المصالح والامتيازات التي من شأنها صهر المجموعة ماديا واجتماعيا وضمان مستقبلها.
لقد فقد الأشراف ونقباؤهم الكثير من المكانة التي كانوا يحتلونها لدى أوساط الحكم قبل دخول الفرنسيين، فتزايدت طلبات المعونة الصادرة عنهم وظهر التذمر من سوء حالهم خاصة بعد إضعاف هياكل الوقف التي كان الأشراف يحظون بجزء من مداخيلها. غير أن هذا التبرم المتصاعد لم يكن ينعكس في انخراط ما في معترك المطالبة والاحتجاج السياسيين، وهو فيما يبدو سلوك قديم لدى هذه الفئة التي لم تصرح بعدائها للاستعمار الفرنسي منذ انتصابه بالبلاد وإلى حين خروجه، بل إنها في بعض الحالات قدمت عونا سياسيا ودعائيا لمشاريعه مثلما حصل مع المكي بن عزوز الذي أسس بدفع من الإقامة العامة "الحزب الوطني التونسي" في 1952.
هنا يمكن ملاحظة بعض الفروق الهامة مع فئة البلدية التي نجدها منذ 1885 تعبر عن موقف سياسي متبرم من نظام الحماية والتي سينخرط الكثير من أبنائها في الحراك السياسي الوطني. يعرف الأستاذ المكني فئة البلدية (مستأنسا في ذلك بالتصنيف الفيبري) بوصفها "إحدى جماعات المكانة التي كانت تعيش على ماضيها الجماعي المتوارث والتي تكتسب من صفات الانصهار والانتماء الاجتماعي المشترك ما هو رمزي ومعنوي أحيانا أكثر مما هو مادي وطبقي"(ص 185).
يغوص المؤرخ في هذا الباب في المحددات الرمزية لفئة البلدية متبعا منهجا طريفا يعتمد دراسة الإسامة ومخيال الانتساب العريق، ملاحظا في الوقت ذاته أن هذه الفئة لم تكن، على المدى البعيد، بمثل انغلاق فئة الأشراف حيث حصل تمازج وتلاقح مع شرائح أخرى اكتسبت بذلك الصفة البلدية مثل العائلات المملوكية والتركية وبعض العائلات القروية والقبلية. ويلاحظ المكني أن هذا الحراك النسبي يترجم عمق التحولات التي أحدثها الاستعمار في المجتمع التونسي من خلال فقدان الشرائح المخزنية والعسكرية المنهارة لمكانتها السابقة في نظام الحكم الحسيني وانضمامها عن طريق المصاهرة على فئة البلدية. غير أن المؤلف لا يبين لماذا تعمد عائلة بلدية عريقة إلى مصاهرة عائلة قام مجدها السابق على الوظيف المخزني مثلا وفقدت هذا المجد لاحقا؟ إن علاقات التصاهر كما يدرسها المكني في كتابه هي تجسيد لعلاقات تحالف جديدة تعيد أو تحاول إعادة رسم الموقع ضمن الخريطة الاجتماعية، من هنا فإن المصلحة تبدو ذات قيمة مركزية، وهو ما لا نجده في هذه الحالة وإن وجدناه في علاقات تصاهر أخرى نسجتها فئة البلدية. ولا يتوقف حراك هذه الفئة على هذا المستوى بل يمكن ملاحظته على المجال من خلال انتقال العائلات البلدية من الأحياء العريقة في "البلاد العربي" إلى الأحياء الجديدة وبعضها أوروبي مما سيعمق مسارا للتثاقف مع الجاليات الأوروبية ومنحى للانفتاح على الفئات الأخرى.
خصص المؤلف لدراسة "الرأسمال الرمزيّ" لهذه الفئة حيزا هاما من بحثه، فغاص في أخلاقهم وأذواقهم ونظرتهم للآخرين وتألمهم من تلاشي ماض كانوا يلعبون فيه الدور الأول باستمرار، كما تتبع أملاكهم ومسار التراجع الذي صبغ تطور مكانتهم المادية. غير أن ذلك لم يعق محاولتهم التأقلم مع الظروف الجديدة فقد غزا الكثير من أبناء البلدية الفضاءات الجديدة وتمكنوا بما اكتسبوه من ثقافة عصرية من ولوج عالم الفئات الحديثة إن على مستوى الحراك الاقتصادي أو على صعيد العمل السياسي والثقافي. لذلك فإضافة إلى دراسة الهياكل العريقة التي كانت تؤطر نشاطات البلدية العامة، أولى المؤلف عناية بتتبع دورهم في الهياكل والهيئات المستحدثة مثل المجلس الأكبر والندوة الاستشارية ثم المجلس الكبير، كما انخرطت نخبة البلدية في نشاط احتجاجي متبرم بالوضع الاستعماري عبر عن نفسه بداية مع "قيامة البلدية" في 1885. وشكلت أحداث الجلاز هي الأخرى، رغم عفويتها وسيطرة الفئات الشعبية على مجرى الأحداث فيها’، فرصة أخرى أمكن للباحث من خلالها ملاحظة دور ما للبلدية الفقراء ولبعض عناصر نخبتهم سواء في تهييج المشاعر أو في تهدئتها.
وهكذا فإن البلدية رغم تضرر مكانتهم الاقتصادية والاجتماعية قد نجحوا إلى حد ما في ركوب موجة الحداثة الاستعمارية فاستطاع البعض منهم الاضطلاع بجانب هام من الخطط الوظيفية تحت الاستعمار الفرنسي وشكل البعض الآخر العمود الفقري لجانب معتبر من التحركات الاحتجاجية في حين انخرط عدد منهم في العمل الوطني المباشر وإن عجزت عن تزعمه "بحكم تركيبتها الاجتماعية والثقافية والنفسية فقد كانت تفتقد اللحمة والتواصل المادي والاجتماعي".
لقد استطاع الأستاذ عبد الواحد المكني التعامل مع موضوع دراسته بكثير من الحرفية مما جعله في النهاية يقدم قراءة لا تستند كثيرا على ما هو شائع من أفكار حول الفئتين الاجتماعيتين المدروستين، ولا تقدس القالب النظري بقدر ما تغوص في المصادر وتعتمد الأمثلة المجهرية، ولا تؤله المقاييس المادية للمكانة بقدر ما تعيد الاعتبار للمخيال والرمز. من هنا يمكن القول أن معرفتنا بالمجتمع التونسي وبتأثيرات النمط الكولونيالي على بعض أهم فئاته قد اغتنت، وأن منهج البحث التاريخي لا يمكن إلا أن يستفيد من انفتاحه على العلوم الإنسانية الأخرى، وهما هدفان سعى المكني لتحقيقهما من خلال هذا المؤلف ونجح في ذلك إلى حد كبير. .

عندما تصاب الدولة بمرض باركنسون

2007-05-09T22:36:00.000+02:00

مزالي ينشر مذكراته:

عندما تصاب الدولة بمرض باركنسون
عدنان المنصر

مقال صادر بجريدة الموقف بتاريخ 27 أفريل 2007

"هذا الكتاب مزج سيرتي الذاتية بمحطات رحلتي الإنسانية، أكدت من خلالها نظرياتي وقناعاتي والصراع الذي لم يهدأ في أعمق أعماقي بين الإيمان والفعل، إنه يندرج إذن في صلب تواصل عملي النضالي من أجل تونس، من أجل الإنسان، وهو بمثابة المرحلة الختامية لحياتي". هكذا صدر الوزير الأول التونسي الأسبق محمد مزالي النسخة العربية من مذكراته التي صدرت منذ بضعة أسابيع تحت عنوان "نصيي من الحقيقة" عن دار الشروق المصرية بحجم تجاوز الستمائة صفحة من القطع المتوسط. وهذا النص وإن كان في معظمه تعريبا للنسخة الفرنسية الصادرة في وقت سابق بفرنسا فإن صاحبها قد أدخل عليها بعض الإضافات وضمنها وثائق وشهادات.

وقارئ النص العربي يجد في لغته وأسلوبه من السلاسة والعذوبة ما يذكره بأن صاحبه أديب وفيلسوف قبل أن يكون سياسيا وهو أمر يؤكده في مقدمة نصه عندما يعرض إلى علاقته بالكتابة. غير أن مزالي لا يكتب هنا لمجرد المتعة، فقد أراد من نصه غايتين تتضحان لكل من يقرأه. فقد سعى في البداية إلى تقديم شهادة عن الفترة التي ارتبطت فيها حياته بالمسؤولية السياسية منذ فجر الاستقلال، وفي خضم ذلك يقدم صورة لطبيعة سير الدولة وطريقة اتخاذ القرار في العهد البورقيبي، كما يوضح انجازاته الشخصية في مختلف مواقع المسؤولية، من وزارة التربية إلى وزارة الصحة إلى وزارة الدفاع إلى الشباب والرياضة إلى الإعلام وأخيرا الوزارة الأولى. أما الغرض الثاني الذي من أجله كتب هذه المذكرات فهو الدفاع عن نفسه إزاء ما تعرض له من تشويه وهجوم غير مبرر حاول خصومه من خلاله إلغاء دوره وتاريخه، وهنا يأخذ النص مسحة مختلفة تماما. من هنا فإن الكتاب لا يقدم لقارئه مزالي السياسي فحسب بل أيضا مزالي الإنسان الذي يبدي ألمه لما يعتقد أنه ظلم وقع عليه، وقد خصص جزءا كبيرا من مذكراته لرد "الاتهامات" ودحض "الافتراءات" رغم تأكيده في بداية النص "عدم حاجته إلى الدفاع عن صدق وطنيته وأصالة كفاحه السياسي والثقافي أمام أصحاب الذاكرة المثقوبة ولا التدليل على استقامته وبراءته إزاء الإشاعات الفجة والأكاذيب السمجة والاتهامات الباطلة التي لا تستحق سوى السخرية" (ص 14) انطلاقا من مقولة أن "من عرف نفسه لا يضيره ما قاله بعض الناس فيه".
قسم محمد مزالي مذكراته إلى فصول خمسة تناول فيها مسيرته السياسية التي دامت أكثر من 30 عاما، حيث يمكن القول أنه عاصر عملية ناء الدولة وكل تجاربها وتحولاتها وأزماتها إلى حدود إعفائه من مهام الوزارة الأولى في 1986. من هنا فإن قربه من دوائر صنع القرار طيلة جانب من هذه المسيرة بل ومشاركته الفعلية في صياغة السياسة الحكومية طيلة القسم الأكبر منها يجعل من شهادته ذات قيمة خاصة لكل من أراد دراسة تاريخ دولة الاستقلال. وبالفعل فإن الكاتب يتوجه بشهادته إلى "المؤرخين الذين ستؤهلهم أمانتهم العلمية لمزيد البحث الموضوعي والتنقيب العلمي قصد إعطاء صورة ناصعة، وفية، لتاريخ تونس منذ الإستقلال" (ص15).

غير أن متن الكتاب لا يؤكد أن هذه الصورة المراد رسمها لدولة الاستقلال كانت دائما ناصعة، وهذا لا يمس في شيء من صدق النوايا والرغبة في تحقيق ازدهار الشعب التونسي وتحقيق نهضته التي كانت تحدو مؤسسي الدولة الوطنية في تونس. فقد تراجعت النوايا الطيبة أمام ضغوطات مراكز القوى داخل القصر وفي دوائر الحكم وسرعان ما أفسح المجال لصراع أجنحة داخل الدولة عطل اضطلاعها بمهامها الأصلية. هذا الصراع لم يكن يجد تبريره سوى في رغبة الاستئثار بالمواقع القريبة من الصانع الحقيقي لسياسة الدولة وهو الزعيم بورقيبة الذي أتقن بفعالية التحكم في تلك الصراعات وطوعها إلى حد كبير لمصلحة سلطته الشخصية.
قد يكون ذلك مقبولا في بعض أنظمة الحكم وربما في أغلبها، غير أن "النموذج التونسي" كان قد تفتق على بدعة قل العثور عن شبيه لها من ناحية الفعالية وشدة التأثير. هذه البدعة كانت شجرة الدر الجديدة، "الماجدة" زوجة الرئيس التي كانت تحكم البلاد من خلف ستار، متقنة كافة أساليب الاستقطاب داخل أوساط الحكومة ومكونة قطبها الخاص. كان "حزب الماجدة" كبيرا وقوي التأثير. وربما تعارض أحيانا مع "حزب الرئيس"، ولا غرابة في ذلك فقد ذكر أحد رموز المعارضة الديمقراطية في عهد بورقيبة أن "المعارضة الحقيقية لبورقيبة موجودة في فراشه". وفي مذكرات مزالي شهادة على هذا الواقع الذي زاد استفحالا مع تقدم بورقيبة في السن. ولعل أهم مناسبتين يوردهما مزالي في هذا الاتجاه هو أن أكبر الأحداث التي شهدتها تونس في تاريخها القريب قد وقعت نتيجة مؤامرة حبكت "الماجدة" خيوطها واستهدفت في كل مرة الوزير الأول (نويرة في جانفي 1978 ومزالي في 1984) الذي كان بوصفه دستوريا الخليفة المحتمل لرئيس الدولة، يتلقى كل السهام وتحبك لتحطيمه كل "المؤامرات". ربما أضاءت هذه الشهادة جانبا من الحقيقة غير أنها تبقى قاصرة عن تفسير تلك الأحداث. فأحداث "الخميس الأسود" في 26 جانفي 1978 وقعت لأن كل الظروف كانت تنبئ بوقوعها ولم يكن من الممكن في ظننا منعها. ربما كان عاشور بالفعل عضوا في "حزب الماجدة"، ولكنه ما كان ليجر وراءه كل النقابيين والشغالين لو أن هدفه كان يتلخص فحسب في الإطاحة بنويرة. كذلك الأمر بالنسبة لأحداث الخبز، فربما سهلت انفجارها كما يؤكد مزالي "مؤامرة" نسجت خيوطها بإحكام لكنها ما كانت لتقع لو أن الشعب كان راضيا عن النظام الذي يحكمه. لقد كان الحاكمون يعرفون حقيقة ما يعتمل داخل المجتمع من نقمة على سياسات لم تحقق طموحات شرائح واسعة في حياة كريمة، فسعى بعضهم إلى الاستفادة من تلك الطاقة الهائلة لتصفية حسابات ضيقة لا تكاد آفاقها تتجاوز أسوار القصر. وفي المناسبتين انتفض ذلك المارد ليفرض نفسه في واقع لم يكن يحقق فيه الإنسان إنسانيته برغم أساليب الدعاية والتعمية التي سخر لها النظام كل قدراته. إن المسألة، كما لا يوضحها صاحب المذكرات، مسألة انفصام عميق في العلاقة بين الحاكم والمحكوم، ذلك الانفصام الذي أدى إلى غربة ثم إلى تنافر ثم إلى تحين كليهما الفرصة للانقضاض على الآخر. وفي المناسبتين كانت الكلمة الأخيرة للحاكمين الذين لم يفوتوا فرصتهم لترسيخ عبودية الجماهير بقمع طال الأخضر واليابس. من هنا فإن حصر المسألة برمتها في مقولة "المؤامرة" يبقى قاصرا عن تفسير العمق الحقيقي لذلك الصراع وإن مكن في نهاية الأمر من توضيح بعض جوانبه.
والمتمعن في مذكرات مزالي يلاحظ أن الكاتب يضع نفسه كتواصل لسياسات الذين تقلدا منصب الوزير الأول من قبله، الباهي الأدغم والهادي نويرة. وهو لا يجد حرجا في الاعتراف لهما بالفضل على مسيرة التنمية الاقتصادية وعلى مشروع بناء الدولة، وهذا الموقف في حد ذاته موجب للاحترام حيث أننا تعودنا من كتاب المذكرات من كبار رجال الدولة ذلك المسعى المرضي لنسف إنجازات أسلافهم ومحاولة السطو على ما حققوه للبلاد وهو وجه آخر من وجوه العلاقة بين عناصر نخبة الدولة. غير أننا نفهم من ذلك أيضا أن محمد مزالي قد نظر دائما إلى دوره السياسي كمكمل لدور عناصر أخرى سبقته أو عاصرته في العمل الحكومي تحت قيادة بورقيبة. كما أن مزالي يحتفظ باحترام شديد للزعيم بورقيبة وهو من هذه الناحية أيضا يقطع مع تلك الممارسة التي تتمثل في التحمس لتسديد الطعنات كلما كانت "الضحية" عاجزة عن الرد.
وهنا لب القضية في نظرنا. فمزالي كان جزءا من نظام، وبغض النظر عن سعيه لتقديم ممارسة مختلفة للشأن العام، فإن ذلك كان عاجزا عن تحقيق تحول فعلي في مسيرة ذلك النظام. ذلك أن القرار لم يكن له، كما لم يكن لغيره مهما علت مرتبته في سلم الدولة. ومرد ذلك في الحقيقة إلى تحول النظام من نظام مصغ لصوت شعبه ساع لخدمته برغم ما وقع من أخطاء، إلى نظام همه الوحيد الإبقاء على سيطرته على المجتمع وإن أخل بأهم مقومات العقد الاجتماعي. ذلك ما نفهمه من التجربة الديمقراطية التي دشنها مزالي في 1981 والتي قتلت في مهدها لأن النظام تهيأ له أن تلك كانت بداية النهاية بالنسبة إليه وبخاصة بالنسبة لأصحاب المصالح في بقائه منغلقا على نفسه ومنعزلا عن الجماهير.
هل كان النظام عاجزا بالفعل عن انتهاز تلك الفرصة التي قدمها له مزالي لتجديد نفسه وبناء شرعية جديدة تمنحه نفسا جديدا؟ لقد كان عاجزا عن ذلك ليس لقصور في إدراك مراكز القوى لمصلحتها الحقيقية من تغيير تدريجي وسلمي لا يفقدها سيطرتها على الوضع، بل لأن بعض عناصرها كانت تتصرف بغير حرص على مصلحة النظام العامة. من هنا فإن الإشكال الحقيقي ليس في عدم حرص تلك المراكز على مصلحة الشعب أو مصلحة الدولة، لأن ذلك كان معلوما للسواد الأعظم، بل في عدم حرصها على مصلحة النظام التي كانت تقتضي انفتاحا مدروسا يقيه غائلة التحركات العنيفة. وهذا يعيدنا إلى الطبيعة الارتجالية لصنع القرار التي اتضحت في العشرية الأخيرة من حكم بورقيبة والتي لا ينبغي تبريرها بتقدمه في السن فحسب. فالمسألة تعود في نظرنا إلى عامل هيكلي يتمثل في الطبيعة الرئاسوية للنظام من ناحية، وإلى فشل مسار بناء مؤسسات قادرة على تصويب أخطاء السلطة التنفيذية. من هنا فلا مزالي ولا غيره كان قادرا على تحقيق تحول جذري في طبيعة النظام، ذلك أن مراكز القوى كانت ترى في أي تغيير مهما بدا بسيطا خطرا يهددها مباشرة. ذلك أن بناء مؤسسات حقيقية يعني فقدان تلك المراكز لغاية وجودها. فما هي المكانة الحقيقية التي يعطيها دستور دولة، مهما بلغت العبثية، لزوجة الزعيم حتى تغدو "الماجدة" صاحبة القول الفصل في تعيين الوزير الأول أو عزله؟ وأي نظام يشرف فيه وزير الداخلية (1981)على تزوير إرادة الشعب دون محاسبة أو عقاب؟ وأية دولة تلك التي تملأ الدنيا صراخا حول إصلاحات اجتماعية تجعل للطلاق ضوابط معلومة ثم يكون مؤسسها وبانيها أول من يخترقها؟
لا نشك أن مزالي وغيره كانوا مدركين لعمق الهوة التي تردى فيها مشروع الدولة في تونس، ولعلهم أرادوا تجديد شباب ذلك النظام بعد أن رأوا توغله في الاتجاه الخاطئ. فهم في نهاية الأمر تلك النخبة الشابة والمثقفة التي بنت على الاستقلال كل أحلامها في تأسيس مشروع وطني يعيد للشعب كرامته ويحقق فيه رشده السياسي.غير أن قوانين الهندسة، وليست قوانين السن والتهرم فحسب، أفشلت مساعي الصادقين منهم، ومضمونها أنك لا تستطيع إنجاز بناء صلب على أسس هاوية. وهكذا أدى تجاهل هذه القاعدة إلى إصابة كامل الدولة، وليس بورقيبة فحسب، بذلك المرض الذي يطلق عليه اسم مرض باركنسون، فبدا مرتعشا، متخشبا، فاقدا للإتزان ومكتئبا.

هل عانى بايات تونس ضنك العيش

2007-05-05T18:34:00.000+02:00

مقال صادر بمجلة حقائق التونسية بتاريخ 13-19 فيفري 2003