Notes of an Ethnographer From the East and the West

وبلاگ جديد من

2006-04-28T13:19:00.000Z

وبلاگ جديد من

از اين پس نوشته هاي من درباره مردم‌نگاري غربي را در اين وبلاگ و نوشته‌هايم مربوط به ايران و مطالب مربوط به ايران را در

آدرس زير بخوانيد. اميدوارم با نظرات خود به پويايي هرچه بيشتر اين وبلاگ‌ها كمك كنيد

http://www.nfazeli.blogfa.com/

2006-04-20T15:33:00.000Z

"
درباره نوشتن

تأملات مردمنگارانه" حاضر در باره نوشتن است. این تأملات اگر کسی را به نوشتن ترغیب ننماید لااقل تجربه ای را در زمینه نوشتن ارائه می کند، تجربه ایی که نه از ذهن و ضمیر یک نویسنده بلکه از "صافی تجربه" یک مردمنگار عبور می کند. اگرچه از این حیث فرقی چندان میان نویسندگی و مردمنگاری نیست و نوشتن برای انسان شناسان به همان اندازه نویسندگان اهمیت دارد. به درستی گفته می شود که «انسان شناس کسی است که در پایان هر امری اقدام به نوشتن و ثبت آن می کند»[1]و «مردم نگاری ابداً ثبت یک تجربه نیست، بلکه ابزار تجربه است، تجربه ای که تنها از طریق نوشتن اتنوگرافی به یک تجربه تبدیل می شود. تا پیش از نوشتن، تجربه ها مجموعه ای بی ربط از حوادث اتفاقی اند»[2] از اینرو انسان شناسان لاجرم به همان اندازه نویسندگان نوشتن را تجربه می کنند. تأملاتم را در دو بخش "ویژگی ها" و "موانع" نوشتن سامان داده ام. اگرچه مرز روشنی بین آنها نیست و می توان آنها را سی و چند نکته درباره نوشتن دانست.

ویژگی های نوشتن

انسان حیوانی است که می نویسد.

عبارت مذکور اگرچه توصیفی درباره انسان است اما نوشتن را نیز تعریف می کند زیرا نشان می دهد که نوشتن جز به انسان به هیچ موجود دیگری تعلق ندارد. آلبرت انیشتین معتقد بود که «منحصر بودن آدمی، و برتری اش بر حیوانات دیگر در جهان، در این نیست که انسان قادر به فهم ایده هاست، بلکه در فهم این نکته است که می فهمد، و می تواند فهم خودش را به دیگر انسان ها از طریق کلمات منتقل کند.» از اینرو هویت انسان به نوشتن و موجودیت نوشتن نیز به انسان وابسته است. می توان گفت ما می نویسیم پس هستیم. و بدین سان نوشتن راهی برای بودن ماست. جك گودي انسان شناس صاحب نام كمبريج در مطالعات گسترده اش درباره نوشتن نشان مي دهد كه نه تنها بودن ما، بلکه فرهنگ با تمامی وجوهش به نوشتن وابسته است. از اینروست که "پیدایش خط" "مبداء تاریخ بشر"، و دوره های قبل از آن "ماقبل تاریخ" نامیده شده است.

بعد از اختراع خط و قادر شدن بشر به نوشتن، "زبان مکتوب" نه تنها به منزله وسیله و رسانه حفظ، انتقال، و اشاعه دانش ها، تجربه ها و کلیه دستاوردهای فکری انسان تبدیل شد بلکه انسان توانست به کمک خط و نوشتن به خلق دانش ها، تجارب و دستاوردهای فکری جدید بپردازد. اگر خط نبود، نه تنها اندیشه های بشری، بلکه کلام خداوند که در قالب کتب آسمانی آمده است به دست ما نمی رسید. این است که خط و نوشتن مقوم هویت بشری ما و از ستون های تمدن و فرهنگ اند. همان طور که بدون اکسیژن انسان قادر به ادامه حیات نیست، بدون خط و نوشتن نیز تمدن و فرهنگ بقاء و رشد نمی یافت و بعد از این نیز قادر به توسعه خود نخواهد بود.

نوشتن کنش اجتماعی است نه فردی.

نوشتن نوعی تعامل اجتماعی بین فرد و دیگری است که در درون یک نظام اجتماعی معین انجام می شود. از اینرو نوشتن به مجموعه نظام اجتماعی که نویسنده در آن قرار دارد و متن در آن تولید و مصرف می شود بستگی دارد. برخی جوامع و نظام های اجتماعی زمینه "تولید فرهنگی" را بیشتر و بهتر مهیا می کنند و برخی دیگر تنها در محدوده معینی امکان خلق و آفرینش های فرهنگی و از جمله "آفرینش قلمی" را می دهند. هر چه جامعه بیشتر به سوی "ارتباطات مکتوب" تحول پیدا کند و "ارتباطات شفاهی" جایگاه و نقش کم رنگ تری در مجموعه ارتباطات اجتماعی داشته باشد، نوشتن هم رشد بیشتری می یابد. از این منظر جوامع مدرن نسبت به جوامع سنتی گرایش و زمینه مساعدتری برای نوشتن فراهم می سازند زیرا در جوامع سنتی ارتباط شفاهی الگوی غالب ارتباطی است.

نوشتن ابراز خود[3] و نوعی بودن فرد است.

نوشتن اگرچه به کمک انگشتان دست انجام می شود اما در هر حال فعالیت فکری است که بر اساس فرمان های مغز صورت می گیرد و ریشه در عمیق ترین لایه های باور و احساس ما دارد. ما می نویسیم تا چیزی را از درون مان به بیرون منعکس کنیم. می نویسیم تا نشان دهیم که چه چیز هستیم. از اینرو نوشتن نشان بودن نویسنده است یعنی نویسنده بودن. با توجه به این خصیصه است که به میزان رشد «فردیت»[4] در جامعه ای، نوشتن نیز در آن جامعه رشد می کند. در جوامعی که در آنها فردگرایی بیشتر رشد کرده است، در مقایسه با کشورهایی که "جمع گرا" هستند، میزان چاپ و نشر کتاب و مطبوعات نیز بیشتر است. همچنین با مقایسه تاریخی کشورها از نظر رشد فردگرایی، می توان این واقعیت را دید. هر چه به گذشته، گذشته ای که فرد و فردیت جایگاه کمتری در مقابله با ساختارها و جمع داشت، باز می گردیم، میزان تولیدات فکری نیز کمتر می شود. و بالعکس.

نوشتن کنشی ارتباطی[5] است.
ما می نویسیم تا حرف و سخنی را به دیگران منتقل کنیم. هیچ نویسنده ای صرفاً برای دل خود و در تنهایی مطلق نمی نویسد. نویسنده با فرض مخاطبی مشخص و معلوم می نویسد. در این صورت نوشتن به منزله یک کنش ارتباطی، "الزامات نهادی ارتباط" را دارد. ارتباط هنگامی به نحو مطلوب برقرار می شود که آنچه هابرماس "موقعیت ارتباطی ایده آل" می نامد تحقق یابد. موقعیت ارتباطی ایده آل مستلزم ابزار ارتباطی، آزادی ارتباط، فقدان حاکمیت زور و سلطه، انگیزه و زمینه و سوژه ارتباطی، و زبان مشترک است.

نوشتن مهارتی عملی و اکتسابی است.

نوشتن مهارتی آموختنی و آموزش دادنی است و میزان رشد آن به نحو عملکرد نظام تعلیم و تربیت در جامعه بستگی دارد. اغلب کسانی که خود را ناتوان از نوشتن می دانند، بر این باورند که نوشتن استعدادی مادرزادی است که خداوند آن را به برخی اعطا و از برخی دیگر دریغ ورزیده است. این تلقی نادرست، ناشی از عدم شناخت نوشتن به منزله مهارت اکتسابی است. جعفر شهری در کتاب «طهران قدیم» می نویسد وقتی که تازه دوچرخه به تهران آمده بود مردم آن را وسیله شیطانی می نامیدند که جن ها آن را می رانند، چرا که از نظر مردم تهران این امر که وسیله ای با دو چرخ بدون تکیه بر چیزی راه برود و کسی را هم بر دوش خود ببرد امری ناممکن می نمود. اما وقتی دوچرخه عمومیت یافت و حتی کودکان بر آن سوار شدن، کسی هرگز نپرسید دوچرخه بر اساس چه قاعده و قانونی می تواند ما را به این سو و آن سو ببرد. نوشتن هم همین حکایت را دارد. آنانکه مهارت آن را آموخته اند و می دانند چگونه بر دوش قلم نشسته و سیر و سیاحت عالم کنند، قلم را به همان سادگی دوچرخه به خدمت می گیرند. اما آنانکه نمی دانند، نویسندگی و نوشتن را امری رازآمیز می پندارند.

نوشتن کشف کردن است.

این سخن را ریموند کارور[6] بر مبنای تجربه ادبی اش می نویسد. همین تجربه و لذت کشف کردن است که مانع از درک و احساس هر گونه رنج و مشقت در کار نوشتن می شود. آنانکه می نویسند تنها "لذت نوشتن" را می دانند، لذتی که کمتر قادر به توصیف آنند. لذت نوشتن نیز از جمله مقولات یُدرک و لایوصِف است. نوشتن چنان شیرین و گواراست که هنری میلر می گوید «پاداش نوشتن خود آن است.» اما آنانکه نمی نویسند تنها از "رنج نوشتن" آگاهند زیرا هیچ تجربه ای از لذات آن ندارند. از اینرو، اینان بیش از نویسندگان از رنج نوشتن می هراسند؛ و برای همین تن به این کار ظاهراً دشوار نمی دهند. به راستی که در نوشتن کار را دست می کند اما چشم می هراسد.

نوشتن پژوهیدن است.

نوشتن تنها رسانه و ابزار انتقال دانش نیست بلکه روش پژوهش نیز هست. نوشتن تنها وسیله ای برای ثبت تجربه ها نیست بلکه همان تجربه کردن است. همان طور که گفتیم در برخی دانش ها مثل انسان شناسی این امر اهمیت مضاعف دارد، زیرا تنها از طریق نوشتن است که تحقیق در آن به تجربه علمی تبدیل می شود و تا قبل از نوشتن تمام تلاش ها صرفاً مجموعه ای بی ربط از حوادث اتفاقی یا تخیلات و تأملات عینیت نایافته اند. یعنی حقیقت تنها به کمک نوشتن شناخته می شود. نورمن میلر در جایی این واقعیت را چنین بیان می کند: «تنها زمانی که حقیقت را می شناسم، لحظه ای است که حقیقت خودش را بر نوک قلم من آشکار می کند.»[7]

نوشتن پرسش کردن است.

اگر نوشتن اندیشیدن است، که هست، اندیشیدن هم به تعبیر زیبا و بلند مارتین هایدگر «با پرسش آغاز می شود.»[8] از اینرو کسانی به نوشتن قادرند که توانایی اندیشیدن دارند، و کسانی قادر به اندیشیدن اند که "پرسیدن" را آموخته اند. و پرسشگری مستلزم "محیط آزاد" است، محیطی که اجازه قلندری و گستاخی فکری و کنجکاوی و "تردید" در امور را بدهد. در محیطی که پرسش را "شبه افکنی" و "شبه افکنی" را کفر می نامند، نمی توان انتظار داشت که انسان ها جان شان را در مخاطره تیغ تکفیر و ارتداد قرار دهند.

همچنین پرسشگری عادتی فکری است که در فرایند تعلیم و تربیت در فرد شکل می گیرد یا شکل نمی گیرد. اینکه در آموزش چگونه اندیشیدن بیش از آموختن اندیشه ها تأکید می شود، به همین دلیل ساده است. آلبرت انیشتین در برابر این پرسش که چه شد که به نظریه نسبیت دستیافت؟ گفت: «در کودکی وقتی از مدرسه باز می گشتم مادرم هر روز می پرسید آلبرت عزیزم بگو به دانم امروز چه سوال قشنگی در کلاست پرسیدی؟ من هم برای آنکه پاسخ جالبی به مادرم داده باشم دائماً کنجکاو بودم تا سوال تازه ای از معلمم بپرسم. این بود که حس کنجکاوی و پرسشگری در من رشد کرد. بعدها کنجکاوی ام سر از سیارات و کیهان شناسی و نظریه نسبیت در آورد.» بنابر این، نویسنده کسی است که جهان را به مثابه یک پرسش می بیند و به خواننده اش هم می آموزد که چگونه جهان را به مثابه یک پرسش ببیند.

نوشتن خلق کردن است.

خلق کردن یعنی "خلاقیت"، و خلاقیت در خلاء صورت نمی گیرد. خلاقیت محصول تجربه های ماست. به میزانی که تجربه های ما متنوع تر، گسترده تر و جهانی تر است، به همان میزان ذهن ما خلاق تر است. به میزانی که فرهنگ های بیشتری را درک و تجربه کرده ایم به همان میزان اندیشه ی ما بازتر و باروتر است. به همین دلیل کسانی که "هویت مرزی"[9] دارند، یعنی در جایی متولد، در جایی دیگر تحصیل و در سرزمینی دیگر اشتغال داشته اند، و زندگی سیال و سیاری دارند، بیش از انسان های یکجانشین در آفرینش های فکری و هنری نقش داشته اند.

آشنایی با فرهنگ های مختلف تنها یکی از انواع تجارب ماست که به بارور شدن خلاقیت کمک می کند. تجربه های عمیق و گاه دردناک نیز گاه منشاء خلق آثار بزرگ هنری و فکری جهان بوده اند. برای همین است که گفته می شود «جنگ و صلح» تولستوی چیزی جز حکایت و روایتی از تاریخ جنگ های روس نیست. یا اگر پدر چارلز دیکنز ورشکست و روانه زندان نمی شد، شاید هرگز رمان های «نوشته های پیک ویک»، «آلیورتویست»، «دیوید کاپرفیلد» و «انتظارات بزرگ» خلق نمی شدند. اجازه دهید مثال تازه تری بزنم. «محمد شکری» یکی از رمان نویس های بزرگ عرب و مراکش است که در ماه دسامبر 2003 درگذشت. محمد شکری در هشت سالگی خانواده اش را از دست داد و تا بیست و یک سالگی در خیابان ها از راه تکدیگری زندگی می کرد. بعدها در سال 1981 داستان دوران غم انگیز خیابان خوابی و خیابانگردی اش را در رمانی به نام «به خاطر لقمه ای نان» شرح داد. از آنجا که این رمان چهره فقر، ظلم و نابرابری در کشور مراکش را به وضوخ نشان می داد، چاپ آن تا سال دو هزار و یک در مراکش ممنوع بود اما «طاهر ابن جلدون» روشنفکر بزرگ عرب در فرانسه، آن را در همان سال 1981 به فرانسه ترجمه کرد و شهرت جهانی برای محمد شکری آورد.

نه تنها در ادبیات و هنرها بلکه در علم نیز تجربه باعث خلاقیت و نوآوری می شود. فرانتس بوآس بینانگذار انسان شناسی آمریکا، در اوایل قرن بیستم به مدت یک سال در «دره مرگ» در مکزیک، که تابستان های داغ پنجاه درجه حرارات دما دارد، به نام دوره گرد، در این منطقه شیر فروشی می کرد تا بتواند کم کم در بین مردم قبیله ای که ساکن آنجا بودند نفوذ کند و اهالی قیبیله او را به عنوان فرد محلی و دوست بپذیرند. نتایج مطالعات میدانی بوآس در این دره نه تنها موجب حفظ یک گونه زبان منحصر بفرد در جهان و جلوگیری از نابودی آن شد بلکه «انقلاب بواس» در انسان شناسی را به وجود آورد. اصلت نوشته های بوآس در انسان شناسی در اصل به اصالت تجربه های او در دره مرگ باز می گردد.

همچنین برانیسلاو مالینفسکی پدر انسان شناسی مدرن، تمام نوآوری هایش در نوشته های اتنوگرافیکش محصول چهار سال تجربه زندگی او (1914 – 1918) در جزایر تروبریاند و قبایل آرگونات در غرب اقیانوس آرام بود. مثال ها را می توان به تمام انسان شناسان بزرگ از روث بنه دیکت و مارگارت مید و لوی اشتراوس تا انسان شناسان کنونی بسط داد.

نوشتن مستند کردن است.

متن یک سند است که ایده، احساس یا امر واقعی را بازگو و ثبت می کند. میزان اعتبار یک متن به میزان توانایی آن در بیان دقیق، جامع، واقع گرایانه، موثر و ماندگار موضوع یا امری که آن را بازنما می کند بستگی دارد. کسانی که می نویسند، خود را مستند و ثبت می کنند و از این راه وجود خویش را جاودانه و ماندگار می سازند. به همین نسبت نیز جامعه ایی که بیشتر می نویسد ماندگارتر و پایدارتر است. از اینرو، متن صرفاً برای ایجاد ارتباط نیست، بلکه نقش نگهداری و ماندگارسازی ایده ها، احساسات و امور را نیز عهده دار است. از این منظر، نوشتن فعالیت مهمی است که ناقل، حامل و حافظ "میراث فرهنگی" یعنی تمام تجربه ها و ادراکات انسان در حیطه های مختلف است.

با توجه به این قدرت و کارکرد نوشتن یا "ارتباط مکتوب" در زمینه مستندسازی است که نوشتن اهمیتی بیش از ارتباط شفاهی دارد. بیان شفاهی تا زمانی که به نحوی ثبت و ضبط نشده است باد هواست! حتی بدون وزش نسیم هم نابود می شود. اما "سخن مکتوب" حدیثی است که وجود مادی دارد و در حافظه تاریخ بایگانی می شود. از اینرو هم به گوینده و نویسنده اش قدرت و اعتبار می بخشد و هم مسئولیت ایجاد می کند.
موانع نوشتن

برای شناخت آنچه مانع نوشتن می شود نباید راه دور برویم. بهتر است ابتدا از مفروضات نادرست در ذهن حودمان شروع کنیم، آنها که از تخم چشم و رگ گردن به ما نزدیک ترند! در زیر برخی از این مفروضات را شرح می دهیم. اگرچه اینها فهرست کاملی از تمام مفروضات نادرست نیست.

خواندن جای نوشتن را نمی گیرد.

اگرچه خواندن جرم نابخشودنی نیست و مستحق پاداش است اما گاهی بهانه ای برای ننوشتن است. این نکته برای دانشگاهیان که ضرورتاً سروکارشان با کتاب و متن مکتوب است بسیار اهمیت دارد، زیرا گاهی خواندن حس نیازمندی شان برای فراگیری را ارضاء می کند. از اینرو اجازه دهید خواندن را "خطای اول" به نامیم، خطایی که دانشگاهیان بیش از دیگران مرتکب آن می شوند! به تجربه می دانیم که «خواندن گاهی ابزار نبوغ آمیزی برای گریز از اندیشیدن است.» این واقعیت را کسانی باید بیشتر به خاطر داشته باشند که می خواهند صرفاً از راه خواندن اندیشمند شوند. بله، «خواندن برای ذهن مانند ورزش برای بدن است»، اما برای شرکت در مسابقات قهرمانی باید نوشت. تنها نوشتن قادر است ذهن ما را مولد و نوآور بار آورد. به خصوص اینکه به تعبیر آلبرت انیشتین، «خواندن بعد از سن معینی ذهن انسان را از فعالیت های خلاقه[10]باز می دارد. هر انسانی که بیش از اندازه بخواند و مغزش را اندک به کار اندازد گرفتار عادت تنبلی ذهنی و اندیشیدن می شود. اگرچه نمی توان انکار کرد که بدون خواندن هم راه به جایی نخواهیم برد. و البته آنانکه به هر دلیلی عاقبت نخواهند نوشت، مباد خواندن را فراموش کنند. آنها به خاطر داشته باشند که - به تعبیر چارلز دوم پادشاه بریتانیا - «هیچ مشکل و رنجی نمی شناسیم که ساعتی مطالعه آن را تسکین ندهد.»

عناوین و القاب نمی توانند جای نوشتن را بگیرند!

اجازه دهید این امر را "خطای بزرگ" یا همان "جرم نابخشودنی" به نامیم، چون سوء استفاده از "نمادها" به معنای کشتن آنهاست. برخی از دانشگاهیان باور دارند که عناوین جای خالی اندیشیدن را پُر می کنند. برای همین بعد از کسب عناوین دانشگاهی تولید دانش و انجام پژوهش را کنار می گذارند. سال ها پیش «پرمود تبرا» پیشنهاد نبوغ آمیزی داد. گفت: «پیشنهاد من این است که مدرک دانشگاهی را در روی کاغذهایی چاپ کنیم که در مدت پنج سال بپوسد و باطل شود!» البته جلال آل احمد معتقد بود علاج واقعه را قبل از وقوع باید کرد. از اینرو مدارک دانشگاهی را تا رسیدن آن روز تحریم کرد و با زیرکی در آخرین لحظه از پذیرفتن مدرک دکتری ادبیات فارسی دانشگاه تهران شانه خالی کرد و در توصیف واقعه گفت: «بلایی رسیده بود، به خیر گذشت!» جلال اهل معامله و مسامحه نبود و همیشه نظرش را بدون پرده پوشی و تند و تیز می گفت. در این باره هم صریح نوشت: «یکی از موفقیت های بزرگ من این بود که خداوند وسوسه دکتری گرفتن را از دانشکده ادبیات را در دل من کشت و برای همین هم هست که ادبیات را دلم زنده نگهداشت.»
جلال می دانست در مملکت ایران مدرک دکتری به جای آنکه بپوسد، دارنده اش را می پوساند! او با آنکه دکتر جلال آل احمد نشد، اما در ادبیات و نقد اجتماعی ایران صاحب سبک و نظریه ای شد و مصداق واقعی این سخن مارک تواین بود که «بهتر است شایسته مقامی باشیم و آن را نداشته باشیم، تا اینکه آن را داشته باشیم و شایسته اش نباشیم.»

این سخنان به معنای آن نیست که مدارک دانشگاهی را کم ارزش اند. ابداً. تنها منظور این است که مبادا اخذ مدرک دانشگاهی به اشتباهی تبدیل شود که هر لحظه آن را تکرار کنیم. البته این مشکل محدود به جامعه ایران نیست. گاهی مدارک دانشگاهی موجب اشباع شدن "حس هویت جویی فکری" افراد دانشگاهی می شوند و در نتیجه این عده خود را بی نیاز از تلاش بیشتر (بخوانید نوشتن بیشتر) می دانند. ریموند بُودن در کتاب «منطق اجتماعی» با بررسی عملکرد استادان دانشگاه هاروارد می نویسد استادان دانشگاه که از عناوین بالایی برخوردارند، به تدریج "انگیزه اجتماعی" در زمینه تلاش برای کسب هویت علمی و دانشگاهی را از دست می دهند، زیرا خود را از نظر اجتماعی اشباع شده می دانند. «دانیل جی بورستین» این گروه استادان صاحب نام را دیده بود که گفت: «یکی از نشانه های آدم مشهور این است که نامش بیشتر از خدماتش ارزش دارد!»

نوشتن به تخیل بیش از دانش اتکا دارد.

انیشتین می گفت: «تخیل مهمتر از علم است، زیرا علم محدود است اما تخیل همه جهان را در بر می گیرد.» علم محصول بسط تخیل انسان است. اگر سفر به ماه ابتدا در تخیل انسان نمی گنجید، پای انسان هرگز به آن سرزمین دور نمی رسید. اگر انسان خیال پرواز را در سر نپرورانده بود، از دست برادران ویلبرایت هم کاری ساخته نبود! از اینرو وسعت اندیشه و توان نوشتن هر کس به اندازه دامنه خیال اوست. دانشگاهیانی که از نوشتن عاجزند، به دلیل بی دانشی آنها نیست، بلکه به دلیل ضعف یا عدم پرورش و به کارگیری قوه خیال آنهاست. در "جامعه اطلاعاتی" امروز که همه انسان ها ناگزیر در هجوم سیل آسای دانش و اطلاعات قرار دارند، نه تنها دانشگاهیان بلکه همه لاجرم دانشمندند! یعنی انبان همه انباشته از دانش و دانستنی هاست. اما از خیل انبوه دانشمندان تنها کسانی مولد علم اند که دانش را با تخیل خود درآمیزند. و تخیل تنها زمانی به خدمت دانش در می آید که بر روی صحفات سفید تجسم و تجسد مادی پیدا کند؛ در غیر این صورت تخیلات ما اوهام بی معنایی بیش نیستند. همه نویسندگان بر اهمیت تخیل در کار نوشتن تأکید داشته اند. فاکنر می نویسد: «گفتم كه نويسنده به سه منبع نياز دارد: تخيل، مشاهده و تجربه.» [1] از اینرو انگلیسی ها گفته اند «هوش بدون تخیل و رویا، پرنده بدون بال است.»

لازمه نوشتن اعتقاد به داشتن عقل کامل نیست، بلکه بالعکس لازمه نوشتن باور به ناتمامی و ناقصی عقل ماست!

آنانکه خود را "دانای کل" می دانند دلیلی ندارد برای بیشتر دانستن تلاش کنند! دقیقاً مشکل برخی از آنانکه تن به نوشتن نمی دهند از اینجا آغاز می شود. اندک اند آنانکه طالب عقل بیشترند. رساله «گفتار در روش» دکارت با این عبارت آغاز می شود که: «تنها چیزی که مردم از خداوند طلب نمی کنند عقل بیشتر است زیرا همه گمان می کنیم در این زمینه خداوند عدالت را رعایت کرده و به هر کس به قدر کفایت به او عقل عطا فرموده است!» عکس این نکته نیز درست است. یعنی برخی نیز دانش خود را ناچیزتر از آن می دانند که بنویسند.

برخی نمی نویسند چون گمان دارند که هنوز به باور قطعی در باره ایده ای نرسیده اند که آن را بنویسند.

این اشتباه محض و بزرگ نیز گاه مانع نوشتن می شود. دلیل نویسندگان برای نوشتن این نیست که از آنچه می دانند یا باور دارند راضی هستند؛ بالعکس، به این دلیل می نویسند که دانسته های شان را در معرض نقد و نظر و آزمون قرار دهند. در اجتماع دانشگاهی نوشتن برای طرح پرسش هاست نه باورهای قطعی و یقینی. به سیاق آلبرت هوبارد که می گفت «بهترین نسخه برای نادان ماندن این است که شخص از عقایدی که دارد راضی باشد و به معلوماتش بسنده کند!» می توان گفت بهترین نسخه برای دانایی این است که آنچه می دانیم را بنویسیم تا نشان دهیم به آنچه می دانیم بسنده نکرده ایم.

نبوغ لازمه نوشتن نیست حاصل آن است.

چیزهای بسیاری است که مانع نوشتن می شوند بدون آنکه هیچکدام ارتباط چندانی با نبوغ و استعداد داشته باشند. ارتباط چندان"، تعبیر چندان درستی نیست، اساساً ارتباطی با نبوغ ندارند. اگرچه نبوغ نویسندگان و دانشمندان بزرگی مانند داستایوسکی، فردوسی، شکسپیر و انیشتین را هم نمی توان منکر شد. اما این نوابغ نیز اگر ننوشته بودند تفاوتی با میلیون ها انسان ناشناخته نداشتند. پس به خاطر داشته باشیم که نوشتن انسان را به نبوغ می رساند نه بالعکس. ویلیام فاکنر این واقعیت را این گونه تجربه کرده است: «اوايل گمان مي بردم كه تنها چيزي كه نويسنده بايد از آن برخوردار باشد، استعداد است. اما حالا تصور مي كنم نويسنده تازه كاري كه تازه شروع به نوشتن كرده بايد بي اندازه بردبار باشد و براي دست يافتن به آنچه مي خواهد بارها تلاش و تقلا كند.»[11] .پس باید نبوغ خود مان را باور کنیم و هر چه را می اندیشیم بنویسیم.

برای نوشتن شور و شوق مهمتر از اندیشه تابان است.

تجربه نشان داده است غالباً کسانی اندیشه های تابان داشته اند که شوق نوشتن داشته اند. بهتر این است مانند چارلز باکستون به صورت کلی تر قضاوت کنیم و به گوییم «در موفقیت شور و شوق بیش از قابلیت اثر دارد.» نوشتن هم نوعی موفقیت است.

آنچه یک نوشته را خواندنی و جذاب می کند، زحمت و نیرویی است که برای تهیه آن به کار رفته است، نه مرکب و کاغذ یا قیمت قلمی که مطلب را با آن نوشته اند!

نوشتن مثل هر کار دیگری ابتدا از خودش شروع می شود، یعنی نوشتن. بنابر این نوشتن نه با ایده بزرگ و نه با قلم زیبا بلکه با همت بلند شروع می شود و تکامل می یابد. آنانکه منتظرند ابتدا فکر بکری به ذهن شان برسد و بعد دست به کار نوشتن شوند، یا آنانکه در انتظار رفاه و آسایش اند تا بعد اقدام به نوشتن کنند، هرگز چیزی نخواهند نوشت.

تنبلی مانع نوشتن است.

نوشتن یک فعالیت است؛ و مثل هر فعالیت دیگری، تنها وقتی با موفقیت بیشتر همراه می شود که نیرو و تلاش بیشتری صرف آن شود. آنها که گمان می کنند با زحمت کم نتایج بسیار می گیرند، جای "میز تحریر" و "میز تجارت" را اشتباه گرفته اند! وقتی بوتسلاو می گوید «وقتی چیزی بدون سعی زیاد قابل خواندن است، سعی زیادی در نوشتن آن به کار رفته است»،[12] به این معناست که اگر می خواهیم چیز قابل خواندنی بنویسیم، باید نیروی زیادی صرف آن کنیم.

عدم توجه به جزییات مانع نوشتن است.

لازمه نوشتن توجه به جزییات است. دشواری فهم این نکته را درک می کنم. ما اغلب گمان می کنیم این حرف و حدیث های زندگی روزانه که گفتن ندارد! توضیح واضحات مضحک است! اشتباه لُپی بزرگی اینجا رخ داده است که باید هرچه زودتر جلوی آن را گرفت، زیرا بزرگترین نویسنده ها اغلب مانند آندره ژید اعتراف کرده اند که «مهمترین چیزها برای گفتن آنهایی بودند که فکر می کردم لازم نیست بگویم زیرا بسیار واضح بودند.» همچنین «سال بلو» برای اینکه نویسنده ای بشود تواناتر از آنچه بود، همیشه می گفت: «از اینکه نمی توانم به قدر کافی جزییات زندگی روزمره را ببینم رنج می برم.» حتی فیلسوف برجسته ای مانند آیزیا برلین صمیمانه اعتراف می کند که «من همواره مستعد به دست دادن توصیفات رنگارنگ از چیزهای بی اهمیت بوده ام.»

البته توجه به جزییات به معنای دراز گویی نیست. بالعکس نوشته ای بهتر است که حداکثر صرفه جویی در واژه ها در آن شده باشد. میکل آنژ می گفت: «هر اندازه که مرمر تراش بخورد و کوچکتر شود، مجسمه بزرگتر می شود». به همین نسبت کوتاه سازی، متن را خواناتر و زیباتر می سازد، زیرا به تعبیر شکسپیر «ایجاز و اختصار روح کلام است.» البته اینکه نوشته حاضر طولانی است به دلیل نبود مجال کافی برای کوتاه نوشتن بود!

عمق نوشته در میزان توانایی اش برای کشف و درک معنای پنهان زندگی است.

ستون یک نوشته، معنای نهفته در آن است. همان طور که سبک نمی تواند به تنهایی نوشته ای را قدرت جاودانگی بخشد، انباشتن اطلاعات و دیدن جزییات هم اگر به لایه های پنهان واقعیت راهی نگشاید چیزی بیش از زرق و برق یک نوشته نیست. خوانندگان نیز بر اساس محتوی و معنی یک کتاب در باره آن قضاوت می کنند، نه بر اساس زیبایی جلد آن! از دید ناشران نیز «شیرازه است که کتاب را نگاه می دارد نه جلد آن.» و شیرازه کتاب، معنای آن است.

برای نوشتن صداقت هم لازم است.

توماس جفرسون می گفت: «صداقت اولین فصل کتاب معرفت است.» می توان آن را به این صورت کامل کرد که صداقت اولین اصل کتابت هم هست. زیرا سخنی که از دل برآید لاجرم بر دل می نشیند. اگر اصل صداقت را بپذیریم، برای نویسنده شدن راه طولانی در پیش نداریم. کافی است سفره دلمان را باز کنیم و قدری، نه بیشتر، از آن حرف و حدیث هایی که با خود زمزمه می کنیم را با صدای بلندتر روی کاغذ ثبت کنیم.

سعی و صداقت اگر با سادگی و صراحت درهم نیامیزد، دست پخت ما دلنشین نخواهد شد.

سادگی به متن قدرت و صلابت می دهد. علاوه بر این، ساده نوشتن تنها مسئله سبک نیست، مسئله دموکراسی و دموکرات بودن هم هست. آنها که اعتقادی به مردم ندارند و فقط برای خودشان و اطرافیان نزدیک شان می نویسند، میل سیری ناپذیری به قلمبه گویی دارند. اما آنها که افق های دورتری پیش رو دارند، صداها، سلیقه ها و صورت های مختلف را با کلمه ها و ترکیب های ساده تر و قابل فهم تر برای همه به کار می برند.

ارزش ساده نوشتن محدود به دموکراسی هم نیست؛ اگر این طور بود نویسندگان اقتدارگرا حق داشتند خود را از زحمت ساده نوشتن معاف کنند! ساده نوشتن با بنیادی ترین ارزش های دانش بشری یعنی توسعه و تعالی انسان در ارتباط است. به این گفته والتر ترنس استیس توجه کنید: «ارزش والاي دانش در حركتي نيست كه كشف آن در جمع كوچك متخصصان ايجاد مي كند، حتي در سودمندي عملي آن نيست، بلكه در تعالي و توسعه ذهن انسان به طور كلي است كه دانش علت آن است. مقصود از ذهن انسان به طور كلي، اذهان چند متخصص نيست، بلكه اذهان جماعت هاي انسان متمدن است.»[13]

برخی نیز قلمبه گویی را سپر بلا می سازند تا ضعف معنایی نوشتارشان پنهان بماند. یکی از فنون رایج برای اینگونه «پیچیده سازی متن»، به کار بردند واژه های نامأنوس یا خارجی است. به قول ظریفی برخی گمان می کنند «اگر به جای جریان یا سیر به گویند «فراپویش» یا «پروسس»، و اگر به جای متعالی به گویند «هستنده فراباشنده»، فیلسوف می شوند!»

برخی نیز ژست های عالمانه می گیرند و به عامه مردم نگاه عاقل اندر سفیه می اندازند زیرا گمان می کنند ذهن عامه مردم قادر به هضم اندیشه های متعالی علمی و فلسفی نیست. اما "ترنس استیس" طشت رسوایی این فرقه را بر زمین می اندازد و می گوید «اين تصور كه نمي توان انديشه هاي فلسفي و علمي را به زبان ساده براي مردم عادي شرح داد، تا اندازه زيادي نيز به اين سبب است كه فيلسوفان و اربابان علم، به طور كلي ميلي به اين كار ندارند؛ زبان ساده از ناداني اربابان علم است نه از جهالت بشريت.»[14]

روی دیگر سکه این است که اگر نگوییم همیشه، لااقل گاهی ما راهی جز به کارگیری زبان و مفاهیم ساده نداریم. با زبان شیمی و زیست شناسی در باره بحران احساسات امروز بشر صحبت کردن کار ابلهانه ایی است. اما متاسفانه این اشتباه بزرگی است که دانشمندان گاهی مرتکب می شوند. اجازه دهید سخن پروفسور «پاول استریتین» اقتصاد دان آمریکایی را در انتقاد از کاربرد روش های کمی در علم اقتصاد برای تبیین و توصیف رفتارهای آدمی در اینجا عیناً نقل کنم. او می گوید:

«هیچ عبارت ریاضی برای بیان جمله عاشقانه "من دوستت دارم" نمی شناسم. ریاضیات یک زبان است، یا شاید به گویم یک زبان نامفهوم با ظرفیت های فوق العاده کوچک. افعال آن افعالی هستند که نمی توان بیش از چهار مورد برشمرد: برابرها، بزرگ تر است از، کوچک تر است از، تابعی است از.»[15]

نوشتن شرح تجربه هاست.

نوشتن یا حاصل تجربه هایی است که محققان در آزمایشگاه به دست می آورند، یا حاصل تجربه های زیسته ماست، یعنی تچربه شخصی زندگی. نه تنها محتوای نوشته ها از تجربه اخذ شده اند، بلکه سبک و زیبایی نوشته نیز تا حدودی به میزان استفاده ما از تجربه های ما دارد. تجربه می گوید هر وقت تجربه های خصوصی و شخصی را وارد متن کنیم، نوشته های ما ساده تر، قابل فهم تر و جذاب تر می شود. ذکر تجربه های خصوصی به متن شادابی و صمیمیت می بخشد. هر گاه تجربه هایمان را به متن و نوشته می افزاییم، نوشته ما رود روانی می ماند که نسیم خنکی از آن می وزد. حتی در نوشته های دانشگاهی و حرفه ای که ظاهراً کمتر تجربه های خصوصی در آن راه دارد، یعنی کمتر زبان شخصی و ضمیر اول فرد مفرد در آن کمتر به کار می رود نیز ذکر تجربه های شخصی رویکردی تازه به خوانندگان، موضوع مورد مطالعه و حتی روش تحقیق و دستاوردهای آن می دهد.

در انسان شناسی مکاشفه های شخصی را با تخصص های پژوهشی در آمیختن، سابقه ای طولانی دارد. اما در اینجا فقط در باره انسان شناسی صحبت نمی کنیم. هر نوشته دانشگاهی هر قدر هم نظری باشد به کمک تجربه های خصوصی قابل فهم تر و جذاب تر می شود. آزمون این واقعیت دشوار نیست. اگر به حافظه مان رجوع کنیم می بینیم از میان انبوه نوشته هایی که خوانده ایم آن دسته بیشتر در خاطر ما زنده مانده اند که نویسنده در جایی از آن چیزی از تجارب خصوصی اش را صمیمانه به ما گفته است.

ولی به کاربستن تجربه های شخصی تنها برای جذاب تر ساختن متن در چشم خواننده نیست، بلکه کاربست این تجربه ها نوعی روش است که به ایده های ما روایی و اعتبار می بخشد. در واقع علت تاثیرگذاری این تجربه ها اصالت آنهاست. تجربه های شخصی ناب، دانش اصیلی هستند که هم دانشمندان و هم افراد غیر حرفه ای آنها را به کار می بندند. منظور از دانش اصیل یا "اصالت" همان تعریف و تعبیری است که هایدگر بیان می کند یعنی: «احساس زیستن»[16]. بله، احساس زیستن تعبیر روشن و دقیقی برای دانش اصیل است زیرا هر کس آن را می خواند به نحو شهودی بر صحت و درستی آن مُهر تأیید می گذارد؛ و مهمتر اینکه از خواندن آن مسرور و مشعوف می شود. برای همین والتر اسکات می گوید: «بهترین دانش ها و معلومات شخص، مطالعاتی است که انسان به نفسه آن را تحصیل کرده باشد.»

بله، دانشی که از تجربه شخصی برمی خیزد ریشه در معرفت عامه یا "عقل سلیم"[17] دارد. عقل سلیم نه تنها برای افراد غیرحرفه ای منبع بزرگ الهام و دانش است، بلکه همه دانش ها و فلسفه ها به آن اتکا دارند. استفن پپر[18]در کتاب مشهور «فرضیات جهانی»[19] (1942) نشان می دهد که تمام نظام های فلسفی از این ويژگی برخوردارند که بر عقل سلیم به منزله منبع ملموس و مستدل برای فهم متکی هستند.

در نوشتن قدرت نقد را نباید فراموش کرد.

نوشتن به نویسنده اقتدار می بخشد زیرا متن روشنگر و خلاقه به قدرت نقد اتکا دارد. اگرچه فوراً باید اضافه کرد که نقادی، قلدری کردن نیست. برخی با اتکاء بر بازوی قدرت در نوشته های شان به دیگران به سهولت هجوم می برند و آن را نقادی می نامند. اما نوشته انتقادیی موثر است که پشتوانه آن عقلانیت، عدالت، انصاف و شهامت اخلاقی باشد. البته منظور از بیان این اوصاف، قید و بند در راه آزادی بیان ایجاد کردن نیست. بالعکس. منظور یادآوری قدرتی است که نقادی به نوشتن می دهد، اما در عین حال خطری که گاه نقادی را تهدید می کند باید گوشزد کنیم. شاید بی مناسبت نباشد این سخن ماکیاول را به یاد آوریم که می گوید: «فکر می کنم و همیشه فکر خواهم کرد که دفاع از هیچ عقیده ای ناروا نیست به شرط اینکه به یاری منطق باشد و نه با تکیه بر مرجعیت و خشونت.»[20]

کشف و بازنمایی تضادها درونی و بیرونی، می تواند نیرویی هیجان بخش به نویسنده بدهد.

اگر پرسیده شود که نقد چیست می توان گفت نقد کالبدشکافی تعارضاتی است که نویسنده در درون خود، در یک اثر هنری یا متن معرفتی، یا آنکه در ذهنیت و واقعیت یک جامعه یا جهان می بیند. ویلیام فاکنر خالق «خشم و هیاهو» و برنده نوبل 1950 معقتد بود که «نویسنده حاصل کار خود را از تضاد و درگیری فراهم می آورد. تضاد باعث ایجاد انگیزه می شود.»

این نویسنده است که به کلمات روح و معنا می دمد نه بالعکس.

نوشتن دمیدن روح در کلمات است. و همه آنها که کلمه خلق می کنند، خادمانی هستند که جان تازه ای در کلمات موجود می دمند. بنابر این کافی است به واژه هایی که در نوک زبان مان است اعتماد کنیم و آنها را به کار بگیریم تا دائماً نشاط و طراوت تازه ایی پیدا کنند. برخی گمان می کنند که برای نوشتن به دانستن واژه های بیشتر نیاز دارند اما واقعیت این است که واژه هایی که در ذهن ماست کفایت نوشتن یک کتاب را می کنند تنها به این شرط که به نحو شایسته به خدمت گرفته شوند یا به نحو شایسته به آنها خدمت کنیم!

نوشتن را از اشیاء آغاز کنیم نه از ایده ها.

ویلیام کارلوس ویلیام می نویسد «ایده ای وجود ندارد مگر اشیاء.» ویلیام نمی خواهد قدر ایده را کم بشمارد، بلکه صرفاً تأکیدی است بر اینکه ایده ها ریشه در تجارب زندگی روزمره و تماس حواس ما با چیزهای پیرامونمان دارند. افکار حاصل چیزهایی است که می بینیم، می چشیم، می بوییم، و احساس می کنیم. وقتی دوستی را ملاقات می کنیم، در کنسرتی شرکت می کنیم، یا کتابی را می خوانیم، در همه حال جهان را از طریق حواس درک می کنیم. از اینرو ویلیام بلیک «حواس را دروازه های ادراک» می نامید. باز یا بسته بودن حواس به معنای باز یا بسته بودن ورودی ایده ها به فکر ماست. چیزی که باعث می شود اهمیت اشیاء را نادیده انگاریم عادت کردن به آنهاست. ما اغلب چیزهایی که پیوسته با آن سر و کار داریم نمی بینیم. از اینرو برای دیدن تنها یک راه وجود دارد و آن اینکه پرده های عادت را کنار بزنیم. در این صورت دیگر چیزی را از قلم نخواهیم انداخت. هر شیء حامل ایده هایی است، مشروط به این که اشیاء را دقیق ببینیم و دقیق بخوانیم.

نوشتن خود اندیشی است.

نظريه‌پردازان‌ انتقادي‌ پيوسته‌ به‌ فعاليت‌هاي‌ انتقادي‌ و ديالكتيكي‌ انديشه‌ اشاره‌ كرده‌اند و ادعا كرده‌اند كه‌ با آزادسازي‌ انسان‌ از سلطه‌ مفاهيم‌ كذب، در حقيقت، آزادي‌ انسان‌ را فزون‌تر مي‌كنند. اين‌ روند رهايي‌بخشِ انديشه‌ را مي‌توان‌ خود انديشي‌ ناميد، زيرا طي‌ آن‌ خرد، يا سوبژهِ انساني‌ خردورز، نه‌ تنها دربارهِ ابژه‌هايش‌ بلكه‌ به‌ رابطهِ خود با ابژه‌هايش، يعني‌ به‌ توانايي‌هاي‌ خود و فرآورده‌هاي‌ خودش‌ نيز مي‌انديشد.[21] همان طور که گفتیم نوشتن فرایند تجسد یافتن اندشیدن است. در این صورت، می توان نوشتن را همان فرایند خود اندیشی نیز نامید.

نوشتن لازمه رشد فردی و توسعه اجتماعی است.

نگارش از جمله مهارت های پایه در دنیای امروز است. درست است که در دنیای مدرن امروزی ده ها گونه "سوادآموزی عمومی"[22] مانند سواد رایانه ای، سواد آماری، سواد سیاسی، سواد سینمایی، و سواد هنری و غیره وجود دارد که نوشتن یکی از آنها است، اما خواندن و نوشتن مادر تمام سوادآموزی های دیگر است. کسی که نمی تواند بنویسد یا عادت به نوشتن در وجودش درونی نشده است، لاجرم نمی تواند از امکانات و خدمات اینترنت نیز "استفاده مطلوب" را ببرد زیرا استفاده مطلوب از رایانه تا حدی به برقراری ارتباط متعامل و متقابل بستگی دارد. برقراری ارتباط دوسویه نیز نیازمند نوشتن و کار با پست الکترونیکی، نگارش وبلاگ، و تولید مطالب قابل ارائه برای دیگران و ارائه آن در شبکه جهانی است. این نکته کم و بیش درباره دیگر سوادآموزی های اقتصادی، سیاسی و فرهنگی نیز صدق می کند. با توجه به این واقعیت، درک این نکته که سواد خواندن و نوشتن، مادر دیگر سوادهاست، و سوادآوزی زیر بنای توسعه علمی و فرهنگی است دشوار نیست.

لازمه نوشتن رشد فردی و توسعه اجتماعی است.

دانستن اهمیت نوشتن به تنهایی کسی را به نوشتن ترغیب نمی کند. اگر نه همه، لااقل اکثریت مطلق افراد بر اهمیت نوشتن و جایگاه آن به منزله مهارتی کلیدی نه تنها در تولید اندیشه و ارائه آن بلکه به منزله رسانه ای برای برقراری ارتباط اجتماعی قوی، گسترده و ماندگار اذعان دارند؛ اما با وجود آگاهی عمومی از اهمیت نوشتن، تنها گروه کم شماری می نویسند و به نحو فعال از مهارت های نگارشی خود بهره می برند. بنابر این علاوه بر آگاهی به اهمیت سواد و ضرورت نگارش، اولاً لازم است شرایط و ساختارهای اجتماعی مناسب رشد فرهنگ مکتوب شامل فراهم بودن امنیت اجتماعی، امکانات مادی، آزادی بیان، لوازم نشر و ارائه تولیدات فکری، تقاضای اجتماعی برای اندیشه های نو و امثال آینها در جامعه فراهم شود. اگرچه این گونه نیست که اگر شرایط مذکور مهیا نباشد کسی نخواهد نوشت. چرا که بسیاری از آثار بزرگ جهان در شرایطی نوشته شده اند که اغلب عوامل مذکور مهیا نوبده اند. فراهم بودن شرایط مذکور زمینه "همگانی شدن"[23] یا اقبال عمومی به نوشتن را فراهم می سازد. ثانیاً افراد از نظر ذهنی یعنی آشنایی با اصول و مهارت های نگارش و مفروضات مسلم مناسب آن نسبت به نگارش آموزش ها و آمادگی های لازم را به دست آورند. از اینرو نوشتن مانند هر کنش دیگری محصول درآمیختن و فراهم شدن مجموعه عوامل عینی و ذهنی است.

نوشتن و ترویج فرهنگ آن یعنی نوشتن درباره نوشتن هر دو وظیفه تحصیلکردگان است.

مجموعه عوامل عینی موثر در فرهنگ مکتوب تا حدود زیادی به کلیت نظام اجتماعی و سیاسی یک جامعه بستگی دارد و تنها دولت ها می توانند ساختارهای اجتماعی، فرهنگی، اقتصادی و سیاسی نقش موثری در فراهم کردن بسترهای لازم اقدام کنند. مسلم اینست که جوامع توسعه یافته تر و دموکراتیک تر، از نظر تولیدات فکری و قلمی نیز سهم بیشتری در جهان نسبت به کشورهای غیر دموکراتیک و کم توسعه یافته دارند. اما از نظر ذهنی، بیشترین نقش برای توسعه فرهنگ مکتوب را کسانی ایفا می کنند که در نوشتن تجربه دارند و در عمل با کاربرد فنون و اصول نگارش آشنا هستند. مسائل ذهنی مربوط به نگارش نیز ابعاد مختلفی دارد. برخی از این ابعاد مانند "اصول صحیح نوشتن"، "اصول زیبایی شناسی"، و "سبک شناسی"مباحثی است که ادبا، زبان شناسان و منتقدان ادبی به آن می پردازند. اما مسائلی از این نوع که درباره چه چیز بنویسیم، چرا بنویسیم، چرا در برخی جوامع فرهنگ مکتوب رشد بیشتری یافته است و برخی کمتر، چرا برخی می نویسند و برخی دیگر نه، چه چیزهایی مانع نوشتن و چه چیزهایی باعث رشد آن می شوند، مسائل فرهنگی و اجتماعی هستند که به کمک علوم اجتماعی می توان پاسخ آنها را یافت.

تمام نکات بالا را گفتیم تا به توانایی و توانمندی مان به نوشتن ایمان بیاوریم، و نوشتن را دوست بداریم، و آن را پیچیده تر و دشوارتر از آنچه هست نپنداریم. تمام این نکات را گفتیم تا خودمان را به فعالیت ساده ای مثل نوشتن که با انواع لذت ها، خلاقیت ها، و فایده مندی ها همراه است ترغیب کنیم و از نوشتن و نویسندگی نهراسیم. چارلز دیکنز می گوید «دروازه های بزرگ هم با یک کلید کوچک باز می شوند.» به اقتباس از او می گویم دروازه نوشتن صرفاً یک مداد ساده یا صحفه کلید کامپیوتر است، چیزهایی که امروزه خوشبختانه حتی در روستاهای دورافتاده هم در دسترس همه است. و اگر عده ای هنوز گمان می کنند که برای نوشتن آماده نیستند یا استعداد آن را ندارند یک بار دیگر این نکته را از زبان ماکسیم گورکی به یاد آورند که «استعداد یعنی باور به وجود نیرویی در خود.» و اگر هنوز در اهمیت نوشتن تردید دارید یک بار دیگر این عبارت ساده هنری میلر را به خاطر بسپارید که «ساده ترين حركت دست مى تواند معناى غايى حيات را انتقال دهد؛ كلمه اى كه با تمام وجود بر زبان جارى شود مى تواند هستى ببخشد.» باری نوشتن هستی بخش است. همین.

2006-04-18T09:50:00.000Z

درباره خلاقيت

اين مطلب بخش كوچكي از مصاحبه دكتر شيخ مهدي با من درباره جامعه شناسي خلاقيت است كه بزودي در مجله بيناب منتشر مي شود.

پيشفرض بنيادين در رويكرد جامعه شناختي خلاقيت اين است كه خلاقيت بيشتر ”برساخته اجتماعي“[1] اي است تا امري فردي و روانشناختي. رويكرد جامعه شناختي، رهيافتي انتقادي نسبت به رويكردهاي روان شناختي كه خلاقيت را در فرد و رفتارهاي او جستجو مي كند، دارد. در ايران و نزد عامه مردم و اهل هنر خلاقيت اغلب پديده اي روان شناختي است. اين نحو تلقي از خلاقيت طرفداران زيادي دارد زيرا اين رهيافت بسادگي قابل فهم است و مسئله خلاقيت را به موضوعي ساده يعني هوش، استعداد و فرد تقليل مي دهد. به عبارت خلاقيت را بيشتر موضوعي زيست شناختي و تابع عوامل فيزيولو›يكي مي بيند. رهيافت جامعه شناختي با شرح و تبيين وجوه اجتماعي و فرهنگي خلاقيت و ارائه تحليلي مبني بر اماكن گسترش خلاقيت از طريق سياست هاي فرهنگي معين و ايجاد نگرش مناسب و ترغيب كننده خلاقيت به نقد رويكرد روان شناختي مي پردازد. از اينرو اين رويكرد ارزش انتقادي و روشنگرانه بسياري در جامعه ما دارد و مي تواند ذهنيت و شناخت متفاوتي به مردم در زمينه خود شكوفايي آنها بنمايد. ژانت ولف در كتاب “توليد اجتماعي هنر, بدرستي توضيح مي دهد كه نظريه گوناگون خلاقيت همگي فرايند ساختن را ناديده مي گيرند و هر نوع توجيهي از توليد را حذف مي كنند. ولف تمام كتاب خود را به نقد رويكرد روان شناختي خلاقيت اختصاص مي دهد. در اين رويكرد خلاقيت اختصاص به خواص و نوابغ دارد. يعني خلاقيت حاصل نوعي نبوغ فردي است. نبوغ هم امري ذاتي يا موهبتي الهي است. اما رويكرد جامعه شناسانه سعي دارد عوامل فرهنگي، اجتماعي، تاريخي و فرافردي مؤثر در خلاقيت را بشناساند. آنچه باعث تمايز اين دو رويكرد مي شود تعريف آنها از خلاقيت است.

براي تعريف خلاقيت از روش هاي مختلفي استفاده كرده اند. برخي خلاقيت را از راه مطالعه آثار خلاقه و برخي نيز از راه مطالعه شخصيت و ويژگي هاي افراد خلاق شناسايي مي كنند. در اين صورت، خلاقيت نوعي “فرايند ذهني” است كه در افراد داراي بهره هوشي بالاتر از متوسط رخ مي دهد. فرد خلاق ويژگي هايي مانند حس كنجكاوي فوق العاده، قدرت تخيل بالا، استقلال راي، انديشه انتقادي، ميل به نوجويي بالا، توانايي در برقرار كردن ارتباط و انتقال ايده ها و امثال اينها را دارد. اين نحوه تعريف خلاقيت كه نوعي تعريف روان شناختي است‏، تنها توصيفي از برخي ويژگي هاي انسان خلاق است نه تبيين چيستي، چرايي و چگونگي خلاقيت. اين تعريف روان شناختي اگرچه در حيطه هايي مي تواند موثر و مفيد باشد و بدون ترديد در شناخت فرد خلاق مي توان از اين رويكرد بهره جست اما وجوه فرهنگي و جامعه شناختي خلاقيت را بيان نمي كند. براي مثال، اين پرسش مطرح است كه چرا در حاليكه همواره به نسبت معيني انسان هاي خلاق در تمام جوامع وجود دارد، اما برخي جوامع خلاق تر و برخي ديگر كمتر خلاق اند؟ يا در طول تاريخ برخي دوره ها شاهد خلاقيت بيشتر در يك جامعه هستيم اما دوره هاي ديگر شاهد اين خلاقيت نيستيم؟

تجربه‏ى خلاق ملت‏ها يكسان نيست و بنابراين سهم جوامع و فرهنگ‏ها نيز در شكل دادن تمدن بشرى برابر نيست. همه‏ى انسان‏ها و همه‏ى جوامع و فرهنگ‏ها در تماميت آن چيزى كه امروزه بدان تمدن انسانى مى‏گوييم سهيم‏اند، ولى وقتى كه به تاريخ مراجعه كنيم، در مى‏يابيم در دوره‏هاى مختلف سهم فرهنگ‏ها و ملت‏هاى مختلف متفاوت بوده است. مثلا تا قرون هشتم هجرى قمرى كه مصادف با قرون وسطى و عصر تاريكى و سياهى در اروپا بود، ملت‏هاى مسلمان سهم بيشترى در توسعه‏ى هنرى، علمى و فرهنگى تمدن بشرى داشتند. اما از آن به بعد، يعنى از رنسانس تاكنون شاهد هستيم كه به تدريج موتور محرك تاريخ - كه همان خلاقيت بشر باشد - در ميان كشورهاى اسلامى به تدريج كاهش مى‏يابد و در عوض در سرزمين اروپا اين موتور قوت پيدا مى‏كند. در اروپا و غرب نيز شاهد نوعي نابرابري در سهم اين ملت ها در تمدن مدرن امروزي وجود دارد. يونان و رم باستان روزگاري مهد علم و دانش و نوآوري بوده است. رنسانس به معناي بازگشت اروپا به اين دوره تمدن ساز غربي است. اما امروزه يونان اين جايگاه تاريخي را در تمدن مدرن ندارد. ايران‏، هند،‏ مصر و چين باستان نيز روزگاري مهد تمدن بشري بوده اند. هنوز بشر قادر به شناخت پديده هاي تمدني بازمانده از آن دوران مانند اهرام فراعنه‏ مصر‏ يا ديوار چين نشده اند. ايرانيان باستان افتخار تإسيس نخستين امپراطوري دنيا را دارند. تإسيس دولت و سازمان حكومت نوآوري بسيار بزرگي در تاريخ تمدن انساني بوده است. كشاورزي‏ دامپروري و بسياري از تكنولو›ي هاي ديگر در منطقه بين النهرين و خاورميانه امروز پديد آمده است. اما در قرون اخير يك جابجايي تمدني رخ داده است. ديگر شرق آن جايگاه نوآورانه اش را از دست داده است.

اين جابجايي ناشي از عوامل متعددي است و نشان مي دهد كه نسبت تنگاتنگى بين نوع فرهنگ‏ها و ميزان توانايى افراد براى بروز خلاقيت وجود دارد. اين تجربه هاي تاريخي نشان مي دهند هيچ فرهنگ، جامعه و ملتى نيست كه به طور مطلق از بروز خلاقيت ناتوان باشد، بالقوه همه ملت مستعد و توانا هستند و اين فرهنگ و مجموعه شرايط سياسي‏، اقتصادي و اجتماعي است كه در دوره هاي مختلف اجازه بروز ميزان معيني از خلاقيت را مي دهد يا مانع از آن مي شود. بنابر اين اين‏گونه نيست كه بعضى از ملت‏ها چون باهوش‏ترند، خلاق‏ترند و بعضى ملت‏ها از حيث ژنتيكى فاقد خلاقيت هستند. اين طرز تلقي‏ نگاهي غيرعلمى، نادقيق و نژادپرستانه است. همه‏ى انسان‏ها از موهبت و توانايى براى خلاقيت و نوآورى جهت رفع نيازهايشان برخوردارند. تمام بحث برمى‏گردد به تمهيدات فرهنگى، اجتماعى و تجربه‏ى تاريخى ملت‏ها براى بروز و شكوفايى خلاقيت‏هاست.

علاوه بر نكته فوق، نقد ديگر تعريف و رويكرد روانشناختي خلاقيت اين است كه اين رويكرد‏، دايره خلاقيت را به عده اي اندك شمار نوابغ هنري و علمي و در عين حال قلمروهاي خاص علمي و هنري محدود مي سازد. يعني زندگي روزمره و انسان هاي معمولي و بسياري از فعاليت هاي اجتماعي و اقتصادي و فرهنگي را از دايره خلاقيت بيرون مي گذارد. مهمتر از اين نكات‏، مسئله‏ ناتواني رويكرد روان شناختي در تبيين ريشه ها و علل اجتماعي خلاقيت است. اين رويكرد بعد اجتماعي خلاقيت را ناديده مي گيرد يا سهم قابل توجهي در فرايند خلاقيت به نهادها و عوامل اجتماعي نمي دهد. بسياري از جامعه شناسان امروز اين رويكرد را نادرست مي دانند. ژانت ولف در كتاب «توليد اجتماعي هنر» استدلال مي كند نهادهاي اجتماعي در توليد هنر تأثير قاطع دارند و اين نهادها هستند كه تعيين مي كنند كه چه كساني هنرمند شوند، چگونه هنرمند شوند، و چگونه هنر خود را تحقق بخشند و در دسترس همگان قرار دهند. به اعتقاد ژانت ولف اين سازمان هاي اجتماعي توليد هنري بوده اند كه قرنهاي متمادي به گونه اي روشمندانه زنان را از شركت در توليد هنري بركنار داشته اند. پير بورديو جامعه شناس فقيد فرانسه كه در جامعه شناسي فرهنگ نظريه پردازي بزرگ است اين نكته را نشان داد كه عمل هنري عملي مشروط است كه به وساطت رمزهاي زيباشناختي يعني ناخودآگاه فرهنگي، نهادها و فرايند ايدئولوژيك، اجتماعي و مادي صورت مي گيرد. سواي مباحث نظري جامعه شناسان بايد گفت شرايط اجتماعي جهان معاصر تلقي فردي از خلاقيت را نمي پذيرد. در حاليكه ما در شرايط تغييرات پر شتاب دوره حاضر نيازمند تطبيق خود با تازه هاي صنتعتي و اجتماعي هستيم و تنها راه اينكار بسط تصور خلاق همگان و مشاركت همه افراد در فرايندهاي نوآوري است. خلاقيت ديگر نمي تواند تنها به توليد يك شيء يا شكل هنري تازه محدود شود بلكه كاربست خلاقيت براي حل هر مشكل در هر زمينه اي بايد قابل تصور باشد. ما بايد ارزش خلاقيت اجتماعي را همطراز خلاقيت علمي و هنري بدانيم زيرا بخش مهمي از زندگي ما حاصل خلاقيت هاي عملي و اجتماعي بوده است. تأكيد من در اينجا بيشتر بر اين نكته است كه خلاقيت را نمي توان تنها در افراد جست بلكه خلاقيت فرايندي است در درون نهادها، ارزش ها، باورها، و نظام هاي سياسي و اقتصادي معين. تجربه تاريخي ملت ها نشان داده است كه جامعه بازتر، كثرت گراتر، پر تحول و پوياتر، توسعه يافته تر، ثروتمندتر، فردگرا، عقل گراتر، دموكراتيك تر، مشاركت جو تر، و پاسخگوتر از خلاقيت هاي بيشتري برخوردار بوده است تا جوامعي كه اينگونه نبوده اند. من اين نكات باز مورد توجه و بحث بيشتر قرار خواهم داد.
[1] social construct

2006-04-08T14:20:00.000Z

فیلم ایرانی وجامعه ایران

یکی از مشکلات من هنگام سفر به لندن این است که برای اکرم (همسرم) و فرهنگ (پسرم) چه سوغاتی بیاورم که برایشان جالب و دوست داشتنی و در عین حال مفید باشد. هر چیزی که فکرش را می کنم در لندن هست و با خودم می اندیشم چیزی ببرم که در آنجا نباشد و از دیدنش خوشحال شوند. در سفر قبلی ام (بهمن 1384) اکرم پیشنهاد داد فیلم های ایرانی بخرم تا به تقویت زبان فارسی فرهنگ هم کمک کند. در عین حال، حال و هوای ایران را نشان می دهند و نوعی آموزش فرهنگی برای فرهنگ پسرم هم هست. پیشنهاد جالبی بود. فوراً با محمد (برادر زاده ام) که اهل هنر و سینماست مشورت کردم و فهرستی از فیلم های خوب سال های اخیر را تهیه کردم و 17 فیلم را توانستم تهیه و خریداری کنم. آنها به لندن آوردم و مدت دو هفته اقامتم آنها را تماشا کردیم. نوبت بعد که لندن می آمدم، یعنی همین نوروز 1385 مجدداً به یک فروشگاه محصولات فرهنگی رفتم و بدون اینکه چیزی را انتخاب و گزینش کنم و شناختی از فیلم ها داشته باشم، 37 فیلم شامل تعدادی فیلم خارجی (فیلم های "از مجموعه شاهکارهای تاریخ سینما) و تعدادی فیلم ایرانی خریدم و راهی لندن شدم. اجازه دهید ابتدا فهرست فیلم هایی را که در این مدت دیدم بنویسم. تعداد دیگری از فیلم ها باقی مانده است و امیدوارم در سفرهای بعد ببینیم.

من ترانه 15 سال دارم-- سگ کشی-- مار مولک—رخساره-- کافه ترانزیت-- اکس پارتی -- فراری--بالای شهر پایین شهر—همنفس-- سالاد فصل—ساقی-- بله برون—خاکستری -- غریبه-- مهمان مامان—قرمز-- روسری آبی-- سایه روشن—مجردها-- این زن حرف نمی زند-- خوابگاه دختران-- بید مجنون—پارتی-- گل یخ --شارلاتان—معادله-- عشق + 2 – دربدرها-- اشک ها و لبخندها -- داستان عشق-- می خواهم زنده بمانم-- آفتاب سرخ

مدت اقامتم در لندن وقت زیادی صرف تماشای این فیلم ها کردم. این کار نه تنها سرگرمی مناسبی بود که می توانستیم بصورت جمعی و کنار هم باشیم بلکه در مباحث مطالعات فرهنگی و مردم شناسی فرهنگی در کلاس های درسم می توانم از این فیلم ها استفاده کنم. برخی از این فیلم های ایرانی بمراتب بهتر از سخنرانی های کسل کننده و ملال آور می توانند دانشجویان را به شناخت، تحلیل و نقد فرهنگ معاصر ایران علاقه مند کنند. البته در ایران سینما و فیلم برای بییندگان جوان وسیله ی سرگرمی و گذران اوقات فراغت است تا راهی برای شناخت و تحلیل فرهنگ. یک دلیل این امر عدم استفاده از فیلم به مثابه ابزار آموزشی در دانشگاه ها ماست. فیلم های ایرانی، حتی فیلم های گیشه ای و تجاری آن حاوی نوعی «نقد اجتماعی» است. من با توجه مجموعه فیلم هایی که در این چند ماه اخیر دیده ام و شناخت کلی که از سینمای ایران دارم، گفتمان غالب بر فیلم های ایرانی دو دهه اخیر را گفتمان نقد و خود انتقادی فرهنگی می دانم. برخی از این فیلم نوعی «خود مردم نگاری» هستند که لایه های پنهان فرهنگ معاصر ایران را بازنما می کنند.

متأسفانه مجال کافی ندارم اما دوست دارم درباره فیلم های ایرانی و برداشتی که از تک تک آنها دارم چیزی را بنویسم. هر بار فیلمی را می دیدم احساسم این بود که «مطالعه میدانی» انجام داده ام و «مشاهدات دست اول» از فرهنگ ایران بدست آورده ام. هر فیلم مرا به زیست جهان متفاوتی از خرده فرهنگ های ایرانی می برد. سینمای ایران مانند رمان های آمریکای لاتین سبک واقعگرای جاودیی دارد. من بیشتر مایلم فیلم های ایرانی را «مردم نگاری سور رئال» بنامم. روایت های فیلم ایرانی معاصر بیش از آنکه زاده تخیل کارگدان و نویسنده باشد آمیزه ای از واقعیت، نقد و بازنمایی است. من منتقد هنری سینما نیستم و قضاوتم بر مبنای تحلیل فرهنگی و انسان شناسنانه است. برای من این مهم است که فیلم تا چه میزان با جامعه و فرهنگ ارتباط برقرار می کند و این ارتباط چگونه بازنما می شود.
یکی از ابعاد برجسته سینمای ایران نحوه بازنمای زن در آن است. زن و سینما در همه جا دو مقوله بهم پیوسته اند. اما آنچه سینمای ایران معاصر را متمایز می سازد نحوه پیوستگی اش با زن است. زن در این فیلم ها برای استقلال و فردیت و احراز هویت زنانه اش مبارزه می کند. زن موجودی است توانا و با تدبیر که سرشار از عواطف انسانی و ارزش های اخلاقی است. زن الگوی انسان آرمانی ایرانی است که به اشکال مختلف مشقت های مدرن شدن و در عین حال سنتی بودن را بدوش می کشد. زن انسان اسطوره ای جامعه در حال گذار است. فرشته نجات و فرشته ای که با نجات یابد. تحولات جامعه و فرهنگ ایران و تأثیراتی که شهرنشینی، صنعت، آموزش، بوروکراسی، رسانه ها، جهانی شدن و بسط ارتباطات با جهان و عوامل مدرن دیگر بر این جامعه و فرهنگ نهاده اند بخوبی در فیلم های ایرانی بازنما شده اند. گسترش عشق رمانتیک، از گسیختگی خانواده، فرو پاشای ارزش های سنتی، نا توانی دولت در تحقق ایده آل ها و آرمان های وعده داده انقلابی و ایدئولوژیک اش، ظهور طبقه متوسط جدید شهری و مسائل آنها، گسترش نابرابری های اجتماعی، اقتصادی و سیاسی، شکاف نسل ها، گسترش مسائل اجتماعی مانند بیکاری، اعتیاد، فحشا، فقر، مهاجرت و در بدری، گسترش بی اعتمادی اجتماعی، فرسایش سرمایه اجتماعی و بسیاری مسائل دیگر، چیزهایی است که در فیلم های ایرانی می توان دید.

زندگی شیرین من

2006-04-08T11:19:00.000Z

زندگی شیرین من

از تجربه های دوزیستی ام می گفتم. در یادداشت های قبلی بر تجربه های بین فرهنگی و تأثیرات آن صحبت کردم. اما چیزی درباره زندگی شخصی و خانوادگی نگفتم. اگرچه در فرهنگ ایرانی هنوز پسندیده نیست از زندگی خانوادگی چیزی گفت و در معرض نظر و دید دیگران گذاشت، بخصوص اینکه اگر کسی بخواهد از زندگی اش با لحن رضایت آمیزی صحبت کند، اما می خواهم اینکار بکنم چون این هم پاره ای از تجربه دو زیستی من است.

اجازه دهید گزارشی از فعالیت ها و چگونگی گذاران اواقاتم در سفر اخیرم در اینجا برایتان نقل کنم. الگوی اصلی زندگی من در اینجا بیشتر یک الگوی زندگی فرهنگی و فکری است. گاهی احساس می کنم آنقدر این الگو برایم دلچسب و دوست داشتنی است که به زندگی تخیلی و رمانتیک می ماند تا زندگی واقعی. اما خوشبختانه من واقعاً در اینجا آنطور که دوست دارم زندگی می کنم. و احساس می کنم خانواده ام هم در این مورد همین احساس را دارند. در اینجا می توانم زندگی ام را آنطور که می خواهم انتظام بدهم. این تجربه هفت سال زندگی من در اینجاست. برای نوشتن و خواندن فرصت کافی دارم، به مقدار دلخواه به موسیقی گوش می دهم و فیلم تماشا می کنم. به اندازه ای که همسرم و فرزندم راضی شوند برای شان وقت می گذارم و همراه شان بازی می کنم، گپ می زنم، در کارهای خانه تا حد توانم مشارکت می کنم، همراه همسرم خرید می روم، خیابان گردی می کنم، اخبار گوش می کنم، سایت های خبری را مرور می کنم، گاه و بیگاه سفر می رویم.
احساس می کنم این بهترین الگوی زندگی برای من و خانواده ام به عنوان یک خانواده طبقه متوسط تحصیلکرده ایرانی است. من و خانواده ام توقع زندگی در خانه ای مجلل را نداریم که از زندگی ساده مان لذت نبریم. برای ما زندگی وقتی زیباست که هر یک از ما احساس کنیم ارامش، موفقیت، سلامتی و محبت و دوستی بین ما هرچه بیشتر تحکیم و تقویت شود. این اتفاقی است که تاکنون افتاده است. و البته خدا را هزاران هزار مرتبه شکر. برای من احساس رضایت همسرم و فرزندم از زندگی شان، و اینکه می توانم زندگی فرهنگی سالم و موفقیت آمیزی داشته باشم، بهترین چیزهایی است که برایم زندگی را شیرین و دوست داشتنی می کند.
اجازه دهید فهرست وار برخی از فعالیت های فکری و فرهنگی در سفر اخیرم را برایتان نقل کنم. تماشای 20 فیلم، تحقیق و نگارش مقاله "گفتمان های مسجد" (مقاله تحقیقی مبسوط 30 صفخه ای)، مطالعه چند مقاله و مطلب درباره "نظام های دانش بومی"، مطالعه دو مقاله درباره "انسانشناسی و سیاست"، مطالعه کتاب های "فرهنگ و رفتار اجتماعی" تالیف تریاندیس، "فرهنگ های درختان"(درباره درخت در فرهنگ های گوناگون معاصر)، " جلد اول خاطرات احمد علی انصاری با عنوان «من و خاندان پهلوی»، مطالعه «خاطرات تاج الملوک (منتشر شده در وب سایت پیک نت)، مطالعه مجموعه از مقالات ژورنالیست های ایرانی در سایت "گویا"، نوشتن چند یادداشت درباره "تجربه دو زیستی فرهنگی" در وبلاگم، و بالاخره سر زدن به سوآس و کتابخانه غنی آن، و کپی کردن 2 جلد کتاب از کتابخانه در کنار سرک کشیدن به کتابفروشی های واترستون و بلکول و بردر و غیره و خرید 7 جلد کتاب درباره جامعه شناسی دین، انسان شناسی، جامعه شناسی رسانه ها، و جامعه شناسی فرهنگ عامه پسند مهمترین مشغولیات فرهنگی و فکری من در این سفر و اقامت 25 روزه ام بودند.
البته اینها بعلاوه زندگی در کنار همسرم و پسرم چنان زندگی را برایم شیرین و مفید و لذتبخش کرده بود که گویی 25 روز در بهشت بودم. به همین دلیل وقتی روز پنجشنبه 17 فروردین به فرودگاه رفتم و متوجه شدم به دلیل اینکه بلیطم را "ریکانفرم" نکرده ام باطل کرده اند و سفرم به روز یکشنبه بعد به تعویق افتاده است، اصلاً ناراحت نشدم. هرچند واقعاً نگران کلاس های درسم و دانشجویانم بودم. البته من تنها کسی نبودم که بلیطم باطل شده بود. حدود 30 نفر دیگر مثل من بودند. از جمله دو نفر استاد دانشگاه. بسیار عصبانی بودند و یکی شان سخت آشفته و عصبانی بود. گفتم ارام باشید. کاری است که شده و با ناراحتی مشکلی حل نمی شود. از ارامش من تعجب کرده بود. علت را پرسید. گفتم الخیر فی ما وقع. دیگر اینکه من در اینجا اوقات خوشی دارم و حال احساس می کنم 3 روز فرصت بیشتری برای مطالعه و نوشتن دارم. آهی برآورد و گفت: «کاش من هم می توانستم در اینجا که هستم کار مفیدی انجام دهم. من تنها برای دیدار زن و بچه هایم می آیم. بعد از یک دو روز دیگر کاری ندارم و نمی توانم کاری انجام دهم. روز شماری می کنم که برگردم ایران و سراغ کار و زندگی ام.» از اینکه می توانم هنگام اقامت در لندن به نحو مفید و سازنده ای از اوقاتم استفاده کنم بسیار راضی هستم. در ایران به علت مشغله های مختلف تدریس و فعالیت های اجتماعی و درگیری های زندگی روزمره – از جمله ترافیلک –کمتر می توانم از وقت و فرصت هایم برای تحقیق و نگارش استفاده کنم. علاوه بر این فرصت تماشای فیلم و سینما رفتن و وبلاگ نوشتن و از اینگونه فعالیت های مفید و ماندگار بندرت نصیبم می شوم. در ایران اغلب این احساس را دارم که عمر و زمان هم چیزی مانند دستمال کاغذی یک بار مصرف است. عقربک ها می ایند و می روند و من بی آنکه بتوانم از آنها چون کالای سرمایه ای، چیزی بر سرمایه ام بیفزایم، آنها مثل کالای مصرفی هزینه می کنم.

2006-04-04T13:31:00.000Z

این مطلب بخشی از مقاله ای است که در حال نوشتن آن هستم حیفم آن را در معرض دید شما قرار ندهم. این مطلب تصویر متمایز و در عین عجیبی از مسجد ارائه می کند. بخوانید و نظرتان را لطفاً بنویسید. اصل مقاله بسیار طولانی است. شاید بخش های دیگر آن را بعدها در اینجا گذاشتم.

مسجد زنان و مسجد لیبرال

اف ویلیام در کتاب «اسلام و اقتصاد سیاسی معنا» (1987) درباره رهیافت لیبرال به مسجد می نویسد: «د ر رهیافت لیبرال، مسجد هم از حیث روال های درونی و هم از حیث تنظیم روابط خود با دیگر مراکز و موسسات قواعد بازی آزادیخواهی را رعایت می کند و در هیچیک از رفتارهای خود از اصل ارادی، خودمختارانه بودن و داوطلبانه بودن حضور افراد در انواع فعالیتها (چه نیایشی و چه اجتماعی) عدول نمی کند» (به نقل از محمدی 271). محمدی در تشریح این رهیافت می نویسد: «بر اساس رهیافت لیبرال، مسجد یک مرکز دینی است که افراد به نحو داوطلبانه و خودمختارانه به آن می پیوندند و نه خود هیچ اجبار و اکراهی را در چارچوب فعالیتهای مسجد می پذیرد و نه اجبار و اکراهی را بر دیگران تحمیل می کنند. هر آنچه هست توافق ها و قراردادهایی است که جمع مومنان آنها را براساس قواعد بازی دموکراتیک میان خود وضع می کنند» به اعتقاد محمدی «لیبرال بودن در اینجا به روش عمل مساجد اطلاق می شود و نه به محتوای آموزش هایی که در آنها عرضه می شود» (همان) شاید الگوی ایده آل مسجد لیبرال را بتوان برخی از مساجد موجود در آمریکا دانست. حداد و لومیس در مطالعه شان درباره گسترش ارزش های اسلامی در ایلات متحده آمریكا (1371) اظهار می دارند که تا سال 1990 تعداد 598 مسجد بنا شده است. این مساجد «توسط افراد و گروهها به منظور گردهم آیی و بررسی نیازهای مذهبی و اجتماعی مسلمانان هر ناحیه برپا گردید» این مساجد با توجه به شرایط محیط اجتماعی و همچنین ساختار ارزش های مهاجران مسلمانی که این مساجد را تأسیس کرده اند، به گونه های مختلفی از نظر شیوه اداره و جهت گیری ارزشی آنها تقسیم می شوند. مساجد مسلمانان مهاجر اواخر قرن نوزده و اوایل قرن بیستم تأسیس کرده اند به علت هضم و جذب مسلمانان در فرهنگ و ارزش های آمریکایی در نتیجه زندگی طولانی در این کشور مساجد آنها ساختار لیبرالی دارند اما مساجد جدید که توسط مسلمانان مهاجر که در دهه های اخیر به آنجا کوچ کرده اند دارای گرایش سیاسی و بنیادگرایانه تری هستند. این مسئله باعث شده است بین مسلمانان آمریکا در زمینه شیوه مدیریت مساجد اختلاف نظر و گاه تنش های جدی بوجود آید. در اینجا نمونه ای از برخی هنجارها و فرهنگ حاکم بر مساجد لیبرال را بیان می کنیم (حداد و لومیس 1371:18).

حداد و لومیس می نویسند: «مسلمانان مورد مطالعه ما از نظر درجه اعتقاد و پایبندی به احکام اسلام متفاوت اند. ...در بافت جامعه آمریکا، می توان سه نوع مسلمان متمایز رانام برد که قابل انطباق با مسیحیان نیز می باشد: یک گروه مسلمان لیبرال که تغریباً غیر عامل به احکام اسلام و بی اعتنا به مسجد و عبادتند. ..گروه دیگر مسلمانانی هستند که به تقوای فردی و زندگی دوری از محرمات پایبند هستند و نیز سعی دارند مسلمانان گریزان از دین را به سوی اسلام جلب کنند. گروه سوم مسلمانانی هستند که مقید به اسلام بوده و در سازمان های منسجم و دارای روابط محکم بین المللی گرد آمده اند و بر هویت خویش بشدت تأکید می ورزند. این گروه همه چیز را با دید اسلامی می نگرند و در راه ایجاد و اداره جوامع اسلامی زیر نظر دولتی اسلامی فعالیت می کنند و در پی تحقق نظام اسلامی هستند (همان 35-36).

«بیش از نیمی از افراد مصاحبه اظهار داشتند که می توان بدون رفتن به مسجد مسلمان خوبی هم بود» (59). یکی از مصاحبه کنندگان درباره یکی از مساجد می گوید«در این مسجد دوش آب و حمام بوده، مراسم جشن و عروسی به مناسبت های مختلف تشکیل می شده، بازی ها و سرگرمی ها ی جوانان و حتی مجالس رقص به مناسبت اعیاد محلی بر پا می شده است و مردان و زنان در کنار هم به نماز می ایستادند» (همان68). ذزبازه مسجد دیگری می نویسند: «آنان وظیفه اصلی مسجد را انجام فرایض دینی می دانند. بنابر این، به نظر عده زیادی، حتی به نظر آنهایی که خود به مسجد نمی روند، مسجد وظیفه دارد نمازهای جمعه و جماعت را برپا دارد. شایان ذکر است که اگرچه اکثر مسلمانان برای جمعه، یکشنبه ها به نماز جماعت می روند، ولی اقلیتی از انان این مسأله (یعنی ادای نماز جمعه در یکشنبه بجای جمعه) به عنوان یک امر مهم تأکید می کنند» (همان76). «در آمریکا مرسوم شده است که مراسم عقد اسلامی و مجلس جشن عروسی در مسجد برگزار شود» (همان 86).«امروز دیگر بر کسی پوشیده نیست که برای تعداد بسیار زیادی از مسلمانان آمریکا مسجد نقش عمده ای در پیوند آنها با یکدیگر دارد. بخصوص برای زنها که مشارکت آنها در فعالیت های مسجد و حضور در مجالس، آنها را از حالت انزوا در می اورد» (همان 88).«در یک مسجد دیگر متوجه شدیم که اعضای مسجد هر سال به صورتی انتخابی یک امام جماعت معین می کنند...» (همان 96). «امام مسجد چه داوطلبانه و مجانی خدمت کند و چه در مقابل حقوق...در هر حال امام و رهبر انتخابی است و توسط خود مومنین انتخاب می شود و از جانب هیچ قدرت و مقامی خارج از مسجد منصوب نمی شود» (همان 97). «میزان تقید به پوشش اسلامی در مساجد مختلف متفاوت است. در بعضی از مراسم نماز جمعه زنانی دیده می شوند که با دامن بلند و آستین بلند اما بدون روسری به نماز می ایستند. .پاکستانی ها با همان لباس سنتی خود موسوم به ساری در مسجد حاضر می شوند. این بی توجهی در بسیاری مساجد بچشم می خورد» (همان 200). «در بسیاری از نواحی امریکا تجمع مسلمانان در مساجد بیشتر به مجالس خانوادگی شباهت دارد تا به یک گردهم ایی عبادی و دینی و سازمان مسجد و مرکز اسلامی با نفوذ روش های دموکراتیک از شکل سنتی خارج شده اند و اداره مسجد و مسائل مالی و مقررات و اساسنامه ها همه به شیوه نظر خواهی و انتخابات دموکراتیک صورت می گیرد (همان 247).
حداد و لومیس توضیح می دهند که در سال های اخیر الگوی لیبرال مسجد با چالش های جدی نگرش های اصولگرا و بنیادگرایانه مواجه شده اند و بشدت حال و هوای مساجد تغییر کرده اند. و البته با تغییر حال و هوای مساجد جوانان نیز اقبال کمتری به مسجد نشان داده اند. «مسلمانان غیر مأنوس با مسجد که بیشتر در میان نسل دوم و سوم به چشم می خورند و در مجموع حدود 80 تا 90 درصد جمعیت مسلمان آمریکا را تشکیل می دهند ارتباطی با مسجد ندارند« (حداد و لومیس 1371: 23).

مطالعات دیگر درباره مسلمانان در آمریکا توصیفی کم و بیش مشابه از وضعیت مسجد لیبرال شده حداد و لومیس ارائه می کنند. برای مثال، کامبیز قانعی بصیری در کتاب «برداشت های رقیب از اسلام در ایالات متحده آمریکا: مطالعه ای درباره لس آنجلس» به بررسی ایرانیان مسلمان در لس آنجلس می پردازد. در این مطالعه بصیری سعی می کند نشان دهد «اسلام چگونه در آمریکا فهم شده است» ( ) و برای این منظور تغییراتی که در زمینه اسلام و فهم آن دیده شده است را گزارش می کند. او نشان می دهد با توجه به فقدان یک مرجعیت ثابت برای رهبری ایرانیان مسلمان در لس آنجلس، نقش امام در مسجد دگرگون شده است و گونه های مختلفی از فهم از شریعت ظهور کرده است بگونه ای که فقه و حقوق شرعی اهمیت کلیدی در دینداری مسلمانان این منطقه ندارد و خانواده های مذهبی مسلمان در تربیت کودکان چندان بر اصول فقهی و شرعی تأکید ندارند.در زمینه مسجد نیز این تغییرات مشاهده می شده است. برای مثال، او از امامت جماعت زنان نام می برد که بر خلاف فقه اسلامی است.

مسئله زنان و نقش آنها در مسجد تاکنون کمتر توجه محققان جوامع اسلامی را بخود جلب نموده است حتی محققان فمنیست مسلمان که درصدد روشنگری زنان مسلمان هستند هم کمتر علاقه ای به اینگونه امور از خود نشان داده اند. اما زنان، به تعبیر ماریا جاشوک و شویی جینگجون، مولفان کتاب «تاریخ مساجد زنان در مساجد چینی: مسجدی برای خود زنان» (2000 gjunJin and Jashock) با بکار بستن تجربه و خواسته های خودذ در فهم اسلام و نهادهای آن "انقلابی در زمینه مسجد" بوجود آورده اند. زنان مسلمان چینی که بیش از ده میلیون تن هستند در چین مساجد مخصوص خود ساخته اند. در این مساجد همه چیز توسط زنان اداره می شود و همه چیز برای زنان، از آن زنان و توسط زنان شکل گرفته است، حتی امام جماعت مساجد هم نیز زن است. مطابق گزارش جاشوک و جینگجون واژگان ius N یا "مسجد زنان" و ahong- N به معنای "امام زن" در زبان چینی واژگان جاافتاده و پذیرفته ای در چین هستند. این امر حکایت از نوع تلقی جاافتاده و کاملاً متفاوت مسلمانان چینی از اسلام و شرع می کند. این الگوی زنانه مسجد در جامعه سکولار شده چین شکل گرفته است و با الگوی مردانه مسجد در سایر نقاط جهان اسلام تفاوت دارد.

tvik' , vtjhvihd lh

2006-03-25T09:55:00.000Z

یکی از تجربه های فرهنگی زندگی دوزیستی فرهنگی درک اهمیت و تأثیر عامل فرهنگ در شکل دادن نوع رفتارهای اجتماعی
ماست. این نکته که شخصیت و رفتار فرد از عوامل مختلف محیطی، تاریخی، زیستی، اقتصادی و روان شناختی تأثیر می پذیرد در رشته های مختلف دانشگاهی بحث شده است. این مباحث اغلب جنبه انتزاعی دارند و بصورت نظریه های علمی و غیر انضمامی برای دانشجویان ارائه می شوند. وقتی ما درمعرض یک تچربه میان فرهنگی قرار می گیریم این مباحث به نحو ملموس و قابل فهمی برای ما آشکار می شوند. من قبل از عزیمتم به انگلستان در 199، کتاب فرهنگ و رفتار اجتماعی (1993) را خوانده بودم و با توجه به مثال های ملموس و متنوعی که درباره چگونگی رفتارهای اجتماعی در فرهنگ ها و جوامع مختلف ارائه بود علاقه و آشنایی با بحث تأثیر فرهنگ در رفتارهای ما پیدا کرده بودم. چند روز پیش از سفر اخیرم نیز مکالمه تلفنی طولانی با یکی از دانشجویانم داشتم. او درباره تجربیات روزمره زندگی اش صحبت می کرد و علاقمند من بعنوان یک انسان شناس درباره چرایی تجربیات روزمره او پاسخ بدهم. دانشجویانم بارها این پرسش را از من پرسیده اند که آیا مسائلی که امروز ما ایرانی ها با آنها مواجه هستیم جنبه جهانی دارند یا مختص ما ایرانی ها و کشورهایی از نوع ایران است؟ آنها می پرسند آیا این مسائل ریشه در فرهنگ معاصر ما دارند یا اینکه صرفأ امور فردی و وابسته به شخصیت افراد است. برخی از مسائلی که در کلاس ها درسم با آنها مواجه شده ام بسیار جالب اند. این پرسش ها حساسیت مرا به توجه بیشتر به فرهنگ بر می انگیزد.

چرا مردم ایران با صدای بلند صحبت می کنند؟ چرا انگشت کردن در بینی امر چندان ناپسندی نیست؟ چرا مردم در خیابان زباله و آشغال می ریزند؟ چرا نسبت به هرزگی و چشم چرانی آشکار و علنی مردان و زنان در خیابان واکنش نشان نمی دهند؟ چرا بیهوده بوغ های ماشین های شان را بصدا در می آورند؟ چرا از ایجاد مزاحمت برای دیگران لذت می برند و در موقعیت هایی که بدست می آورند مانند چهارشنبه سوری یا ایام محرم و رمضان با آتش بازی یا صدای بلندگوها مراعات خال دیگران را نمی کنند؟ چرا هنگام رانندگی بسهولت خطر می کنند و جان خود را معرض خطر قرار می دهند؟ چرا علی رغم مرگ آور بود مواد مخدر میلیون ها ایرانی به معتاد شده اند؟ چرا افراد نسبت به آلودگی محیط زیست حساسیت نشان نمی دهند در حالیکه هر روز هزاران ایرانی ایرانی از بیمارهای تنفسی و سایر آلودگی های بهداشتی رنج می برند؟ چرا علی رغم اوقات فراغت فراوان و انبوه کتاب ها و مجلات کمتر وقت خود را صرف مطالعه می کنند؟ ما چرا هنگام قضاوت یا صحبت کردن مبالغه آمیز رفتار می کنیم و اغلب یک کلاغ چل کلاغ می کنیم؟ چرا نسبت به وقت حساسیت نداریم و و وقت شناسی را نمی شناسیم؟ چرا در چند چهره و دو رو هستیم؟ چرا از تمجید و تملق دیگران لذت می بریم و در عین حال در غیبت دیگران سعایت و بدگویی می کنیم؟

اینها پرسش هایی است که درهنگام مواجه با سایر فرهنگ ها و جوامع بیشتر توجه ما را بخود جلب می کند. وقتی وارد لندن شدم هر گاه از چراغ قرمز یا عابر پیاده عبور می کردم، کم توجهی مردم کشورم به قوانین راهنمکایی رانندگی برایم تداعی می شد! هر گاه خونسردی و صدای آرام استاد راهنمایم را می دیدم متوجه صدای بلند و چهره پر هیجان خودم می شدم. گاهی متوجه می شدم که طول موج بلند صدایم او را آزرده می کند اما تحمل می کند! برایم جالب بود که برای یک انگلیسی وقت پول نقدی است که دائم آن را می شمارد و هر ثانیه اش حساب و کتاب دارد اما برای من ایرانی بی حساب و کتاب آن را بذل و بخشش می کنم. من اهل مطالعه هستم و از دیدن مردم هنگام مطالعه لذت می برم و از دیدن قطارهای مملو از جمعیت لندن که هر کس کتاب و مجله ای در دست گرفته است لذت می برم و مردم کشورم را بیاد می آورم که ساعت های طولانی با هم گپ می زنند اما دریغ از لحظه ای مطالعه! نزدیک به پنج سال بطور دائم ساکن لندن بودم اما هرگز صحنه ای که چنئد نفر گلاویز هم شده باشند را ندیدم. نمی گویم در این جامعه نزاع و تنش نیست اما آنقدر نیست که بتوان مثل تهران هر روز شاهد صحنه های متعدد آن در خیابان بود. انیها مرا بر این می داشت که مانند تریاندیس فکر کنم اینها ریشه در فرهنگ دارند تا اموری تصادفی یا وابسته به خصوصیات فردی شهروندان این جامعه باشد.

فرهنگ شناسی و دوزیستی فرهنگی

2006-03-23T15:22:00.000Z

فرهنگ شناسی و دو زیستی فرهنگی

دو زیستی فرهنگی باعث خودآگاه زیستن و تجربه کردن فرهنگ می شود. آنانکه زیست جهان محدود، بسته و یکنواختی دارند بندرت توان و مجال آگاهی بخود را بدست می آورند. من مایلم این تجربه را کمی مفصل تر توضیح دهم.

فرهنگ از رگ گردن هم به ما نزدیک تر است. فرهنگ سازنده هویت یا بهتر است بگوییم هویت های -هویت جنسی، زبانی، نژادی، قومی، تاریخی و ...- ماست. همین امر باعث می شود از فرط نزدیکی قادر به دیدن آن نشویم. حکایت همان است که می گفت درختان نمی گذارند جنگل را ببینم!

فرهنگ مثل هواست، که آن را استنشاق می کنیم اما وجودش را احساس نمی کنیم، مگر آنگاه که در نتیجه آلودگی یا فقدان اکسیژن دچار تنگی نفس یا خفگی شویم.. فرهنگ در وجود و ضمیر ناخودآگاه ما جای گرفته است. ما بدون آنکه درباره شیوه غذا خوردنٍ، شیوه لباس پوشیدن، همسرگزینی یا حتی بدون آنکه درباره زبان و مذهب خود سوال کنیم آنها را می پذیریم. و نه تنها می پذیریم بلکه هستی خودمان را به کمک زبان و مذهب و شیوه زندگی که سنت برای ما تعریف کرده است تعریف می کنیم. من همان هستم که فرهنگ مادری ام است. از اینرو اگر خانواده ام اسرائیلی بودند و من در اسرائیل متولد شده بودم به زبان عبری سخن می گفتم و احتمالأ یهودی یا یک مسلمان اهل

سنت بودم. این چیزی بود که فرهنگ مادری ام برایم به ارمغان می آورد. وراثتی و غیر انتخابی بودن فرهنگ باعث می شود که ما درباره بنیان های فرهنگی خودمان کمتر تأمل کنیم.

یکی از تجربه های زندگی چند زیستی فرهنگی یافتن مجالی برای اندیشیدن درباره خود و رسیدن به خودآگاهی فرهنگی است. برای اندیشیدن درباره فرهنگ و برای پی بردن به خود، ما نیازمند فاصله گرفتن از خود هستیم. آشنایی با فرهنگ دیگری این امکان را برای ما فراهم می سازد که ابتدا به وجود فرهنگ آگاه شویم. اینکه چیزی به نام فرهنگ وجود و عینیت دارد. درست مانند لحظه ای که وجود هوا را احساس می کنیم.

با دیدن تفاوت های فرهنگی بین خود و دیگری بطور ناخودآگاه هستی و وجود فرهنگ برای ما عینیت می یابد. در اینجاست که در می یابیم انسان ها مطابق اصول، قواعد و الگوهای مشخصی زندگی خود را سامان می دهند و رفتارها و کنش ها و واکنش های انسان نه تصادفی و نه انتخاب فردی است بلکه مطابق الگوهایی است که فرهنگ در اختیار فرد گذاشته است. در اینجاست که به نحو ناخودآگاه به مقایسه خود و دیگری می پردازیم و با مقایسه تفاوت ها و شباهت ها درمی یابیم که نه تنها دیگران بلکه ما نیز دارای شیوه زندگی و نظام معنایی خاص خود هستیم. از این لحظه است که بطور دائم به سبک و سنگین کردن خود و دیگری می پردازیم. البته معیار ما برای ارزیابی و قضاوت در ابتدا همان معیارهایی است که فرهنگ خود ما در اختیار ما قرار داده است.

اما بتدریج که دانش و آگاهی ما نسبت به فرهنگ دیگری بیشتر می شود و تسلط بیشتری به زبان و بنیان های فرهنگ دیگری پیدا می کنیم، تا حدودی توانایی دیدن فرهنگ دیگری از منظر همان فرهنگ را هم بدست می آوریم. اگرچه بندرت اتفاق می افتد که معیارهای فرهنگ خودی را رها کنیم.

وقتی نسبت به فرهنگ خودآگاه شدیم یکی از تمایلات ما اینست که درباره فرهنگ سخن بگوییم، درست مانند کودکی زبان باز کرده و میل دارد دائم با کسی حرف بزند و اگر کسی نبود با خود سخن می گوید. کسانیکه امکان تماس و آشنایی نزدیک با فرهنگ های دیگر را پیدا می کنند با اشتیاق و ولع سیری ناپذیری از تجربه ها و مشاهدات شان صحبت می کنند. حجاج ایرانی که از سفر حج باز می گردند اغلب تا ماه ها و برخی تا تمام طول عمر از مشاهدات شان از سرزمین حجاز، غار حرا، مسجد النبی، مسجدالحرام، کعبه، مدینه، مکه و جده سخن می گویند. گاه آنقدر می گویند که اطرافیان دیگر سخنان و خاطرات آنها را می دانند. گاه نیز قصه ها می سازند و چنین است که می گویند «جهان دیده بسیار گوید دروغ!»

سفرنامه نوشتن حاصل همین تجربه انسانی است. امروز البته دیگر عکاسی جای سفرنامه را تا حدودی گرفته است. عکس و فیلم هم سفرنامه تصویری است.

در جهانی که ایماژ ها جای کلمات را اشغال کرده اند، جای تعجب نیست اگر فیلم و عکس هم جانشین سفرنامه ناصر خسروها و آل احمدها شوند، گرچه من هنوز به قدرت کلمات برای بیان تجربیاتم بیشتر ایمان دارم یا حداقل می توانم بگویم من با کلمات بهتر می توانم خودم را بیان کنم. و البته می دانم با بادی که می وزد کم کم عصر سلطه کلمات هم بپایان رسیده است و من هم باید خواهی نخواهی به دوربین ها پناه آورم!.

من نیز بعد از آشنایی با بریتانیا و مواجه با فرهنگ دیگری، وبلاگ را انتخاب کردم تا تجربه های و مشاهدات میان فرهنگی ام را بیان کنم. براستی نمی دانم اگر وبلاگ نبود چه می کردم اما بخاطر می آورم روزی که با وبلاگ آشنا شدم و اولین یادداشتم را منتشر کردم سرشار و لبریز از گفته ها بودم. اگر مروری به یادداشت های سال 2001 کنید در می یابید که انبوه نوشته های آن سال گواه اشتیاق سیری ناپذیری من هستند. و عجب اینکه هر بیشتر نوشتم و گفتم بیشتر و بیشتر اشتیاق برای گفتن یافتم و حرف های گفتنی ام هم بیشتر و بیشتر شد. و این درست یکی دیگر از ویژگی های زندگی دوزیستی فرهنگی است، هرچه انسان بیشتر خودآگاهی کسب می کند و هرچه بیشتر تجربیاتش را ثبت و بیان می کند، آگاهی اش به لایه های عمیق تر و متفاوت تر فرهنگ بیشتر می شود. فرهنگ هستی بی اندازه فربه دارد و هرچه بیشتر در کشف آن بکوشیم، تنها به عمق بیشتر راه می یابیم نه به انتهای آن. فرهنگ مقوله ای بی منتهیاست. آنچه ممکن است به انتها برسد توانایی فهم و قدرت تأویل و تفسیر ماست.

برای آنانکه بین جهان های زیست مختلف در حرکت و سیر وسفرند، زندگی تماشای فیلم مستندی می مانند که هر لحظه آن را به تماشا نشسته اند و گاه و بیگاه درباره صحنه ها، بازیگران، زیبایی شناسی، کارگردان، تولیدکننده و دیگر عوامل و ابعادش نظر و تحلیل می دهند. برای آنانکه در زیست جهان های مختلف زندگی می کنند نفس زندگی شان لذت بخش و توأم با تولید آگاهی و دانش است.

آنچه میل ما را به سفر و دیدار از سرزمین های دیگر بیشتر می سازد و به ما انگیزه می دهد تا رنج سفر و هزینه های بسیار آن را با جان و دل بپذیریم در واقع همین لذت ناشی از تولید آگاهی و باز شدن چشم های ما بسوی فرهنگ خود و دیگری است. آنانکه در زیست جهان های مختلف زندگی می کنند زائران دائم السفری هستند که بزیارت همیشگی و طواف دائم فرهنگ مشغولند. در این مناسک آنچه ستایش می شود پذیرش تنوعات فرهنگی و تصدیق قابلیت بی انتهای انسان برای خلق بی نهایت گوناگون فرهنگ ها و رنگ هاست.

معنا از کجا می آید؟

2006-03-23T08:47:00.000Z

معنا از کجا می آید؟

یکی دیگر از تجربه های زیسته من از زندگی دو زیستی فرهنگی، فهم و لمس کردن این موضوع است که معنای هر امر فرهنگی از بستر و زمینه یا چامعه خاص آن فرهنگ بر می خیزد. یعنی این چامعه است که به چیزها معنا می دهد و هیچ چیز بدون جامعه اش معنایی ندارد. به همین دلیل است که جوامع متفاوت بصورت های متفاوتی چیزها را معنا و تفسیر می کنند. صد البته این موضوع را بارها و بارها در متون علوم اجتماعی و بخصوص انسان شناسی خوانده بودم. اما شنیدن کی بود مانند دیدن!

اجازه دهید ابتدا چند نمونه از مشاهداتم را بنویسم بعد درباره اهمیت این نکته توضیح می دهم. فقط بخاطر داشته باشید دانستن اینکه فرهنگ معنایش را از بستر اجتماعی اش اخذ می کند ادعایی است که در عمل کمتر کسی حاضر است به پیامدهایش تن دهد زیرا هر کس و هر فرهنگی تمایل دارد خودش را فرهنگی جهانی، ازلی و ابدی بداند . هر کس فرهنگ خودش را بهترین و ماندگارترین فرهنگ گمان می کند و فرهنگ دیگری را امری موقتی، تصادفی و جعلی می شناسد. این فرض ها و گمان های فرهنگی تمام مبتنی بر این پیشفرض است که فرهنگ ما فرهنگی الهی است یا مبتنی بر مبانی متافیزیکی و همچنین مبتنی بر الزامات و اقتضائات طبیعی بشر است. در نتیجه سرچشمه معانی نهفته در فرهنگ ما خداوند و طبیعت است و ما فرهنگ خودمان را جعل نکرده ایم. اما فرهنگ های دیگر اینگونه نیستند و از اینرو عاقبت آنها هم روزی بسان ما خواهند شد!.

ایام کریسمس و نوروز بیشتر از هر لحظه دیگری می توان تفاوت ها و در عین حال شباهت های دو زیست جهان ایرانی و انگلیسی را مشاهده کرد. ماه دسامبر که آخرین ماه سال میلادی است ماهی است که مردم مسیحی خود را برای سال نو و جشن تولد عیسی مسیح آماده می کنند. کسی که از دیار مسلمانان در این ماه ( بخصوص روزهای پایانی ماه) وارد جامعه مسیحی می شود بروشنی شور و نشاط و تحرک جشن و شادمانی و آیین های خرید و نو و نوار کردن پایان سال را در این جامعه می بیند.

این تحرک و نشاط کریسمس برای من که از کوران سرما و برف زمستانی ماه دی ایران به لندن می آیم بیشتر بچشمم می آید. اما در عین حال من تنها به عنوان یک ناظر و تماشاگر قادر به فهم آنچه مردم به عنوان کریسمس انجام می دهند هستم و حتی اگر در جشن و مراسمی هم شرکت کنم نمی توانم از برنامه های آنها لذت واقعی جشن سال نو را ببرم زیرا کریسمس به من ایرانی مسلمان تعلق ندارد. من قادر به مشارکت عاطفی و اعتقادی در جشن های سال نو مسیحی نیستم. در ساختمان محل زندگی ما یعنی اینترنشنال هاوس که یک مجتمع خوابگاهی دانشجویی است هر سال جشن های متعددی برگزار می شود. من و خانواده ام در این جشن ها اغلب شرکت می کنیم. گرچه با سایر مردم شرکت کننده همنوایی می کنیم و سعی می کنیم در شادی های آنها سهیم شویم اما بنحو ملموسی با آنچه مسیحی های شرکت کننده احساس و درک می کنند فاصله داریم.

کریسمس برای اروپایی ها معنایی دارد که از تاریخ، مذهب و تمامیت فرهنگ این سرزمین ها سیراب شده است و در ضمیر ناخودآگاه فرهنگی مردمان این سرزمین جای گرفته است. داستان های چارلز دیکنر درباره کریسمس و قصه ها و اشعار و حوادث تاریخی و نشانگان فرهنگی متعدد مانند بابانوئل، کریسمس را مملو از معانی ساخته اند که من ایرانی تنها با ظاهر این آیین امکان ایجاد ارتباط را دارم.

بدون تردید نوروز هم برای مسیحیان همان معنایی را دارد که کریسمس و ژانویه برای من دارد. در روزهای پایانی ماه اسفند وقتی از لندن وارد تهران می شوم همه چیز را به رنگ نوروز می بینم. براحتی با مردمی که تند و تند راه می روند و فروشندگانی که با اشتیاق اجناس نوروزی حراج می کنند و با ماهی های قرمز و آجیل های رنگ و رنگارسال نو ارتباط برقرار می کنم. اینها تمام حاصل درونی شدن کدهای فرهنگی است که از لحظه تولد تا به امروز بتدریج در من درونی شده اند و من می توانم آنها را بدون آنکه بخود زحمتی بدهم بفهمم.

دراین سفرم در هواپیما، همصندلی من یک هموطن ایرانی بود که به از طریق لندن به لس آنجلس می رفت.. از اوضاع احوال ایرانی های مقیم آمریکا پرسیدم. می گفت وضع اقتصادی خوبی دارند اما بزرگترین غم آنها دوری از ایران است. غم غربت، غربت غرب! پرسیدم مگر ایرانی ها بعد از سی سال هنوز نتوانسته اند با محیط آمریکا سازگار شوند؟ گفت سازگار شده اند اما تنها در حدی که بتوانند آمریکا را تحمل کنند و بقای شان بخطر نیفتد. ایرانی مثل ماهی ای می ماند که تنها در آبهای دریای مازندان، خلیج فارس و رود زاینده رود و کارون می تواند زنده بماند و ببالد. بسیار دلگیر بود، آنقدر که با آن سن و سالش گریه می کرد. از اینکه ناگزیر بود روزهای پایان سال ایران را ترک کند و نوروز را ایران نباشد غصه می خورد و گریه می کرد.

بیراهه نروم. مقصود بیان این نکته است که چطور این جامعه است که نوروز را نوروز می کند و نوروز خودش فی نفسه معنایی ندارد همان طور که کریسمس هم زاده جامعه اروپایی است.

بگذارید تجربه دیگری را بازگو کنم. من نیز مانند همه ایرانیان بارها این احساس را داشته ام که روزهای جمعه با روزهای دیگر فرق می کند. غروب های جمعه دلگیرتر از روزهای دیگر است. ظهر جمعه حال و دیگر دارد. و همچنین صبح های آن. وقتی ساکن لندن شدم بتدریج جمعه به یکی از روزهای عادی زندگی ما تبدیل شد. جمعه دیگر آن احساس را به من منتقل نمی کرد. در عوض این احساس را روزهای شنبه و یکشنبه داشتم. برای انگلیسی ها روزهای یکشنبه همان معنایی دارد که جمعه برای ما ایرانی ها دارد. دلیل آن بسیار ساده و روشن است. روزهای تعطیل جوش و خروش کمتری در جامعه است و سکوت و سکون حاکم بر محیط باعث دلگیرتر شدن آن می شود. بعدلاوه، روزهای هفته در نتیجه حضور در محیط کار و ارتباط با دیگران کمتر احساس تنهایی می کنیم اما در روزهای تعطیل تنهایی بسراغ ما می آید. جمعه و یکشنبه برساخته های اجتماعی و تاریخی هستند که ما آنها را از روزهای دیگر متمایز کرده ایم والا این روزها تفاوت دیگری با رزوهای دیگر ندارند.

تمام تفاوت های فرهنگی که بین ایران و انگلیس وجود دارد شاهد مثال هایی هستند از این واقعیت که ریشه تفاوت آنها در جامعه آنهاست نه در خود آن امور فی نفسه. اما چه اهمیتی دارد که ما به این نکته وقوف داشته باشیم؟

شاید اهمیت وقوف و آگاهی از این نکته که معنای هر چیز از درون جامعه یعنی ساختارهای اجتماعی، تاریخی، سیاسی، فرهنگی و اقتصادی خاص آن امر بر می خیزد خیلی مهم به نظر نرسد. اما سرچشمه بسیاری بحران ها و تضادها و مسائلی که دنیا و بخصوص ایران ما با آن مواجه است عدم وقوف یا انکار این نکته بظاهر ساده است. پذیرش این نکته که فرهنگ تابع جامعه و برساخته ای اجتماعی است به معنای پذیرش نسبی بودن فرهنگ و رد وجود معنای مطلق برای چیزهاست. پذیرش نسبیت فرهنگی به معنای قبول دیگران و تأیید و تصدیق تسامح و مدارای با دیگری است. قبول دیگران نیز به معنای پذیرش تععد و تنوع فرهنگی است و اینکه شیوه های مختلف زندگی وجود دارد و شیوه زندگی ایرانی یکی از شیوه های زندگی در کنار صدها شیوه زندگی دیگر است. شیوه زندگی ایرانی لزومأ نه بهترین و نه بدترین شیوه زندگی است. پذیرش این نکته که فرهنگ یک برساخته اجتماعی است به معنای آن است که هر فرهنگی را باید بر اساس معیارها و استاندارهای همان فرهنگ فهم و ارزیابی کرد. یعنی نمی توان با معیارهای فرهنگ ایرانی به ارزیابی و قضاوت درباره فرهنگ آمریکایی پرداخت و بالعکس با معیارهای فرهنگ آمریکایی هم نمی توان درباره فرهنگ ایرانی قضاوت کرد. معنای دیگر این عبارات این است که یک فرهنگ را تنها وقتی می توان شناخت که آن را در بستر و زمینه اجتماعی خاص آن قرار داد.

دو زیستی فرهنگی

2006-03-22T10:28:00.000Z

اولین تجربه ام پی بردن به عمومیت یافتن و گستردگی شیوه دوزیستی یا چندزیستی فرهنگی در بین ایرانیان است. منظورم از
دو زیستی فرهنگی
زندگی کردن همزمان در دو زیست جهان متفاوت است. مفهوم زیست جهان راابتدا آلفرد شولتس و سپس هابرماس در توصیف مجموعه نظام ارشی و معنایی که هر فرد به آن تعلق دارد و تجربه زیسته فرد را شکل می دهد بکار می برند. در سفرنامه میرزا صالح شیرازی که بسال 1814 همراه با چهار ایرانی دیگر بکمک عباس میرزا نایب السلطنه به لندن آمد حکایت اندک شمار بودن ایرانیان در دیار فرنگ شرح داده شده است. در آن زمان مجموع ایرانیان ساکن امپراطوری بریتانیای کبیر به تعداد انگشتان دست نمی رسید که آنها هم فرستادگان دولت ایران بودند. از آن روزگار تا روزگار ما آنقدر تحول رخداده است که در اغلب شهرهای بریتانیا می توان اجتماعات ایرانیا مهاجر و بریتانیایی های ایرانی تبار را مشاهده کرد.
در سال های 1360 شاهد بودم که عده ای از هم دهکده ای هایم - در مصلح آباد فراهان اراک - خانواده شان ساکن اراک و ختی برخی ساکن تهران و شهرهای دیگر بودند و خودشان برای کشاورزی و دامپروری به مصلح آباد رفت و آمد می کردند. این عده که اغلب مشاغل دولتی داشتند زندگی و کار در روستا برای شان به منزله منبع تامین درآمد بود و سکونت در شهر امکانی بهتر برای دسترسی به خدمات بهداشتنی و آموزشی و فرهنگی برای خانواده های شان. اکنون شاهد عمومیت یافتن نوعی شیوه چندزیستی فرهنگی هستم که بسیاری از ایرانیان خانواده های شان را در لندن و شهرهای دیگر اروپایی و آمریکا ساکن کرده اند و خودشان برای تجارت و کسب و کار به ایران رفت و آمد می کنند. دست کم شش نفر از استادان دانشگاه را می شناسم که شیوه دو زیست دارند. بدون تردید این شیوه روندی در حال گسترش است.
همسرم که در شورای پناهندگان بریتانیا کار می کند می گوید در چند ماه اخیر میزان تقاضا ایرانیان برای پناهندگی و اقامت در بریتانیا بشدت افزایش یافته است. به نظر می رسد موج جدیدی از مهاجرت ایرانیان به خارج شروع شده است. این مهاجران جدید اغلب صاحب سرمایه و دارای تحصیلات دانشگاهی بالا هستند. این گروه به دلیل سرمایه فرهنگی و سرمایه اقتصادی شان تعلقات زیادی در ایران دارند و اکثریت آنها قادر به دوری کامل از ایران نخواهند بود و بسیاری از آنها ناگزیر بسوی شیوه دو زیستی فرهنگی کشانده می شوند.
البته شیوه چند زیستی فرهنگی را اگر به منزله الگوی فرهنگی با صورت ها و گونه های مختلف آن در نظر بگیریم شاید بتوان گفت شیوه غالب زندگی مردم جهان چند زیستی فرهنگی است. در شرایطی که در نتیجه بسط فرایندهای جهانی شدن مانند توسعه تکنولوژی های ارتباطی و گسترش مهاجرت ها و دیجیتالی شدن عالم و عالمگیر شدن رسانه ها و امثال این فرایندها، در چنین جهانی آنها که جسماً در یک سرزمین زندگی می کنند روحاً در معرض پیام ها و ارتباطاتی هستند که دائماً و هر لحظه از اینسو به آنسوی عالم سیر و سفر می نمایند.

یادداشت‌های یک مردم‌نگار از غرب

2006-03-21T23:36:00.000Z

یادداشت‌های یک مردم‌نگار از غرب

یک سال نیم از بازگشتم به ایران گذشت اگرچه جسمم در ایران بود و جانم در لندن! در این مدت ناگزیر بودم بخاطر خانواده ام که لندن ماندند از هر فرصتی استفاده کنم و خودم را به این جزیره ابری و خیس برسانم. و اکنون که آغاز سال 1385 است از همین جزیره برایتان سخن می گویم. سخن ها و گفتنی های بسیاری هست که آرزوی نوشتن آنها در دلم مانده و می دانم که شاید هرگز مجال نوشتن آنها را نیابم. اما کاش مجال نوشتن آنها را می یاقتم.

از میان تمام تجربه هایی که آرزوی نوشتن آنها را دارم یکی هم بیان تجربه ایی است که از زندگی دو زیستی کنونی ام بدست می آورم. در این رفت و آمدها دریافته ام که عده زیادی مانند من یک پای شان در خشکی ایران و پ

ای دیپرشان در جزایر بریتانیاست! پیشترها از دوستم دکتر سعیدی - که زودتر از من دوزیست زیستن را برگزید- می خواستم درباره وضعیت دو هوا شدن و از اینسو به آنسو رفتن برایم صحبت کند. کنجکاو بودم بدانم انسان وقتی جا و مکانش عوض می شود یا وقتی دائم بین دو سرزمین با دو فرهنگ متفاوت سیر و سفر می کند. این جابجایی چه تأثیری بر او می گذارد؟ این جابجایی چه تجربه فرهنگی است؟ آیا باعث شناخت بهتر فرد از جامعه ایران می شود؟ و سوالهایی از این دست. نمی دانستم روزی خودم به این بلا مبتلا می شوم!

فهرستواربرخی نکات از تجربه زیسته ام از زندگی دو زیست کنونی ام شرح می دهم. البته بیان تام و تمام حکایت مثنوی است که خود می دانید.

سلام دوستان

2004-10-22T07:03:00.000Z

سلام دوباره
خوب با خوبي و خوشي وارد ايران سرزمين محبوب و دوست داشتني ام شدم. هزاران آرزو در سر داشتم و هزاران خواب شيرين براي آينده ام ديده بودم. از جمله اينكه گوشه ايي بنشينم و كتاب ها بنويسم و در عرصه فكر و انديشه كارها كنم. و از جمله اينكه ديگر تن به مسئوليت اداري ندهم و از اين حرف ها.
اما چكنم از روزگار و قضا و قدر كه گويي سرنوشت ديگري برايم در نظر گرفته و نامه اعمال من گويي آن طور كه فكر مي كردم نوشته نخواهد شد.
اينها را گفتم تا علت اينكه در يك و ماه و اندي دوران جدايي از شما و ننوشتن را گفته باشم. اما از امروز دوباره در خدمت شما خواهم بود كه من هرچه دارم از دولت شما خوانندگان خوب اين وبلاگ است. اگرچه قول نوشتن مداوم و هر روز را نمي دهم. دوست دارم برخي از تجربيات و مشاهداتم را در اينجا بنويسم. قبلآ هم آرزو كرده بودم مشاهداتم از ايران را بنويسم و بگويم پس از شش سال ايران چه تغيييراتي كرده و من آن را چگونه مي بينم. بعلاوه آرزو داشتم به ايرانگردي بپردازم و از سفرهاي ايراني ام براي بنويسم. ضمنا سفري هم به فرانكفورت داشتم كه يادداشت هاي آن را نوشته ام به زودي آن را در اينجا منتشر مي كنم. فعلا به اين مختصر اكتفا مي كنم تا ديدار بعد.

2004-08-30T19:56:00.000Z

خدا حافظی

دوستان و خوانندگان عزیز
شنبه نهم سپتامبر انشاء الله عازم ایران می شوم. بدین وسیله مأموریتم برای تحصیل در لندن به پایان رسید. بعد از این مأموریت و موقعیت دیگری در زندگی خواهم داشت. در دو سال وبلاگ نویسی تجربه های شیرین بسیاری داشتم که امیدوارم روزگاری آنها را در قالب مقاله ای بنویسم. اما مهمترین تجربه ام فراگیری نوشتن و سخن گفتن با عموم مردم یا مخاطبان عمومی بود. اما بعد از این هم به دلیل محدودیت وقت و هم به دلیل ضرورت پرداختن به کارهای حرفه ای و نوشتن مقالات و مطالب تخصصی دیگر بعید می دانم امکان نوشتن و به روز کردن این وبلاگ را داشته باشم. اگرچه بسیار دوست داشتم از سفرم به آلمان که 28 سپتامبر می روم سفرنامه ایی می نوشتم و تقدیم شما می کردم. اما بعید می دانم چنین مجالی را بیابم. به هر حال از اینکه در دو سال گذشته این وبلاگ را می خواندید از همه شما صمیمانه تشکر می کنم. امیدوارم خاطره خوشی از «یادداشتهای یک مردمنگار از غرب» در ذهن و ضمیرتان نقش بسته باشد. البته اغلب مطالب این وبلاگ به تدریج به صورت کتاب منتشر و به بازار خواهد آمد. انشاء الله.

اگرچه می دانم اکثریت خوانندگان این وبلاگ تمایلی به پیام گذاشتن در اینجا ندارند اما تا 9 سپتامبر یعنی هشت روز آینده به اینجا سر می زنم و اگر درباره این وبلاگ و نوشته های من نقد و نظری داشتید می خوانم. بعد از آن بعید می دانم دیگر با وبلاگ کار کنم. البته احتمالاً وب سایتی درست خواهم کرد و مقالاتم را در آنجا منتشر می کنم. ولی دیگر یادداشت نخواهم نوشت. ضمناً من استاد دانشگاه علامه طباطبایی هستم و در دانشکده علوم اجتماعی تدریس می کنم. در خدمت دوستان علاقه مند به مردم نگاری و انسان شناسی در کلاس های درسم هستم. امیدوارم شما را در تهران و در دانشگاه ببینم.

یک بار دیگر تشکر می کنم و خداوند نگهدار شما.

2004-08-27T17:42:00.000Z

ژاپنی ها

ما می توانيم جهانی تر شويم، اما همچنان به قوانين جامعه خودمان افتخار کنيم.
تابلويي در فرودگاه بين المللی ناريتا در توکيو

جزيره 125 ميليون نفری و377727 کيلومتر ی (مربع) ژاپن که در هر کيلومتر مربع آن331 نفر زندگی می کند، در قياس با آمريکای 9372610 کيلومتری (مربع) شهری بيش نيست. اما بعد از آمريکا بزرگترين قدرت اقتصادی جهان شناخته می شود. با وجود اين، ژاپنی ها زندگی بهتری از آمريکايي ها دارند، زيرا در حاليکه در سال 1996 در آمريکا 53/7 قتل در هر 100000 نفر ثبت شده است، اين رقم در ژاپن کمتر از يک نفر يعنی 97/0 بوده است. ميزان سرقت بزرگ در آمريکا 255.8 در مقابل در ژاپن 1.75: تجاوز به عنف 37در آمريکا و ژاپن 1: آتش سوزی و حريق در آمريکا 46 و ژاپن 1: نزاع افراد در آمريکا 440 در مقابل و در ژاپن5.4: و سرقت و جيب بری در آمريکا 1099 و در ژاپن 187 بوده است (Reid 1999: 23) .

در مقابل آمريکايي ها معتقدند رشد اقتصادی ژاپن محصول جان کندن سخت ژاپنی هاست. زيرا ژاپنی ها برای موفقيت در فعاليت های اقتصادی خود را به هر آب و آتشی می زنند و در صورت عدم موفقيت خودکشی می کنند. در سال 1997 چهار صد و هفتاد و هشت مدير کمپانی ژاپنی بدليل ورشکستگی خودکشی کردند. در حاليکه برای يک آمريکايي اصلآ قابل تصور نيست کسی برای شکست اقتصادی کمپانی اش خود را بکشد. به هرحال، روزگاری رشد اقتصادی ژاپن ستايش آمريکايي ها را برانگيخت. در دهه 1980 تمام آنچه آمريکايي ها در باره ژاپن نوشتند تنها ستايش و تحسين اين ملت بود. کافی است نوشته های ازرا وگل[1]در کتاب پر فروش «ژاپن کشور شماره يک» (1979) را به خاطر بياوريد تا ژاپن ستايي آمريکايي ها آشکار شود. البته امروز آمريکايي ها می گويند آن روزهای خوش ژاپن ديگر تمام شده است. وقتی ما ستايش می کرديم ژاپن در اوج رونق اقتصادی بود و آمريکا در اوج کسادی. امروز وضع تغيير کرده است. ده سالي است که رکود دامن گير اقتصاد ژاپن شده و حالا آمريکايي ها می نويسند: «اين پهلوان پنبه های ژاپنی يا بايد سرمايه داری آمريکايي را به پذيرند يا رنج نامهربانی و شکست اقتصادی را تحمل کنند.»

آن ستايش و اين نکوهش نشان می دهد که آمريکايي ها هنوز شناخت روشنی از جامعه و فرهنگ ژاپن ندارند. حتی در اين زمينه که ژاپنی ها مردمی "جمع گرا" هستند بايد بيشتر تامل کرد. هافستيد در بررسی تطبيقی 53 کشور در 1991 نشان داد که از نظر رشد فردگرايي، ژاپن و آرژانتين در رتبه 22 هستند. يعنی هنوز 31 کشور ديگر وجود دارد که رتبه رشد فردگرايي آن از ژاپن کمتر است. البته اين به معنای آن نيست که ژاپن يک شبه به جامعه فردگرا تبديل می شود. خير هنوز ژاپن جامعه ای سلسله مراتبی و اقتدارگرا است. اينکه 10 سال رکود اقتصادی را تحمل کرده، خود گواهی روشن بر همين موضوع است.

برای شناسايي تمثيل و استعاره ای که معرف ويژگی های اصلی فرهنگ ژاپنی باشد، می توانيم آمريکا و ژاپن را مقايسه کنيم. اگر "فوتبال آمريکايي" را استعاره فرهنگ آمريکايي بدانيم، باغ و منظره سبز و خيس هم استعاره ی فرهنگ ژاپنی است. در ژاپن دو نوع باغ وجود دارد: يکی باغ تَر، ديگری باغ خشک بودايي. باغ خشک آب گير ندارد، اما خاک آن را دائماً با چارشاخ نرم می کنند تا تازه بماند. اما هر دو طوری طراحی شده اند که ميان انسان و طبيعت پيوند ايجاد کنند و فضايي برای تأمل عميق به وجود آورند. همانند آب جاری در باغ، جامعه ژاپن هم سيال است، و دائماً تغيير می کند، در عين حال، همچنان جوهر اصلی خودش را نگه می دارد. هر قطره به تنهایی نيروی کوچکی بيش نيست، اما وقتی به هم می آميزند آبشار بزرگی تشکيل می دهند و به استخری که فوران می کند می ريزند. ظاهراً استخر و آب گير باغ آرام است، اما پمپی دائماً از زير آب را به بالای آبشار پمپاژ می کند. دائماً سنگ ريزهايي به درون استخر می افتد و موجی در آن ايجاد می کنند و بعد در ته استخر فرو می نشينند. بدون ترديد صحنه باغ طوری طراحی شده که طبيعت را تکرار کند و به جوهر و ماهيت آن برسد. همچنين صدای آرام جريان آب کمک می کند تا اين پديده زيباي کوچک "هارمونی" و يگانگی و حتی ابديت را تداعی کند.

باغ طوری طراحی شده است که جايگاه حتمی طبيعت را در رشد و توسعه جامعه، دين، هنر و زيباشناسی ژاپن نشان می دهد. باغ نه تنها طبيعت، بلکه فهم ژاپنی ها را از طبيعت منعکس می کند. همان طور که باغ خودش پاره ای از طبيعت است، مردم ژاپن هم خودشان را پاره ای از طبيعت می دانند. درست برخلاف فهم غربی ها که معتقدند طبيعت را بايد مهار کرد و به سلطه کشيد، ژاپنی ها عموماً طبيعت را چيزی می دانند که بايد آن را پذيرفت و به آن تن داد.

ژاپن، به منزله ملتی کشاورز، عشق پر شوری از طبيعت در دل خود پرورش داده اند و آگاهی تام و تمامی از زيبايي های ذاتی نهفته در آن دارند. هيچ قسمتی از ژاپن بيش از هفتاد مايل از دريا فاصله ندارد، چهار پنجم آن کوهستانی است و از هر گوشه ی آن می توان منظره ای زيبا برای تماشا پيدا کرد. آب و هوای ژاپن و فراوانی برف و باران به مردم اين برداشت را القاء کرده است که طبيعت هديه و موهبتی دوستانه و منبع فيض و باروری است. از اينرو ادبيات ژاپنی دائماً از زيبايي دريا، کوه ها و دره های پوشيده از درخت ستايش می کند.

آکیو موریتا[2] رییس شرکت بزرگ سونی در مصاحبه ای در پاسخ این پرسش که نقش جغرافيايي، طبيعي و تاريخي ژاپن در پديدآمدن اين روحيه در ژاپني ها تا چه اندازه است؟-می گوید «زندگي هر روز ما در اين جزيره آتشفشاني با تهديدهايي نظير زمين لرزه هاي عظيم، توفانهاي سهمگين، امواج جزرومد، كولاكهاي شديد و رودهاي سيل آسا مي گذرد. هرروز زمين زير پاهاي ما به لرزه در مي آيد. در جزاير ژاپن جز آب، تقريباً هيچگونه مواد معدني وجود ندارد. 99/7 درصد از نفت مورد نياز را با اتكاء به واردات تهيه مي كنيم. همچنين آلومينيم، سنگ آهن و نيكل 100 درصد، مس بيش از 95 درصد و گاز طبيعي حدود 92 درصد از واردات تامين مي شود. كمتر از يك چهارم سرزمين ما غيرقابل زندگي و كشت و زرع است. بنابراين، آنچه ما داريم برايمان ارزشمند است. به همين سبب يادگرفته ايم كه به طبيعت احترام بگذاريم و آن را حفظ كنيم. ما در ژاپن احساس مي كنيم كه همه چيز در اين دنيا موهبتي است از جانب خالق، بنابراين، ما بايد شكرگذار آنها بوده و هيچ چيز را نبايد بيهوده تلف كنيم. همه چيز به طور مقدس و متبرك فراهم آمده و به طور امانت در اختيار ما قرار گرفته و بايد بهترين استفاده را از آنها بكنيم.» (موریتا 1383).

سه عنصر باغ ژاپنی عبارت است از سنگ، گياه و آب. اين عناصر در تمام مناظر ژاپنی مانند آب های جاری، استخرها، و ...نيز می توان ديد. ژاپن همانند آب در باغ بندرت کاملاً خاموش و آرام است. ژاپن جامعه ای پيچيده و پوياست که در 125 سال گذشته تغييرات زيادی کرده است. ژاپن در اين مدت از جامعه ای فئودالی به جامعه ای مدرن و فردگرا تبديل شده است، جامعه ای که در هر دو جنگ جهانی شرکت کرده و در دومی شکست سختی خورده است. اما پس از شکست بسوی يکی از بزرگترين قدرت های اقتصادی جهان حرکت کرده است. در اين نيم قرن علم، تکنولوژی و آموزش غربی را فرا گرفته و در عين حال هويت فرهنگی ژاپنی اش را حفظ کرده است.

اما همين تغييرات نيز در باغ ژاپنی منعکس شده است. برای شناخت فرهنگ ژاپن چهار ويژگی اصلی آن را بررسی می کنيم: Wa "وا" به معنای "هارمونی" و هماهنگی و موزون بودن، Shikata"شيکاتا" به معنای «شيوه درست انجام کارها با تاکيد بر فرم و فرايند کار، و تاکيد بر تلفيق و درآميزی انرژی فرد در فعاليت های گروه.» سوم: سيشن seishen به معنای پرورش روح. و چهارم زيبايي شناسی.

Wa وShikata ژاپنی
برای فهم ژاپن بايد تاريخ آن را بشناسيم، تاريخی که می توان آن را جستجوی وا[3] يا هارمونی ناميد، هارمونی که در مولفه های باغ ژاپنی وجود دارد تا احساس وجود رابطه ای موثر ميان طبيعت و انسانها را خلق کند. مردم ژاپن به ميزان زيادی يکدست و همگنند[4]، زيرا برای قرون متمادی در انزوا زيسته اند. در عصر ماقبل يخ، 11000 سال پيش، ژاپن از طريق خشکی به آسيا متصل بود. مردمی که در آنجا سرگردان بودند، چون راهی برای خروج نداشتند تا جای ديگر بروند، با مردمی که بعد به آنجا آمدند درآميختند. شواهد تاريخی نشان می دهد که تا قرن هشتم بعد از ميلاد جمعيت زيادی از شبه جزيره کره به ژاپن رفتند. در طی هزار سال گذشته مهاجرت های اندکی به آن شده است.

ژاپن دارای منابع آهن و نفت است، اما کشاورزی و برنج کاری اهميت بيشتری در اين کشور داشته است. آنها برنجکاری را از چينی ها در هزار سال پيش از ميلاد آموختند. با پرداختن به برنجکاری هر دهکده ای خودکفا شد، اما دشواری های برنجکاری و ضرورت نياز همبستگی جمعی برای انجام فعاليت ها آن، باعث شد ژاپنی ها بر اهميت فعاليت ها و هماهنگی های گروهی تاکيد کنند.

همچنين هارمونی و هماهنگی در اولين قانون اساسی ژاپن که در قرن هفتم قبل از ميلاد توسط شاهزاده "شوکوتو" نوشته شد مورد تاکيد قرار گرفته است. اصل يکم از هفده اصل اين قانون ابراز می دارد که هارمونی بنيان تمام اصول ديگر است. اين امر با درک غربی ها که بر اهميت زندگی، آزادی، و جستجوی "خوشبختی فردی" تاکيد می کند تفاوت کامل و ماهوی دارد.

همچنين ژاپنی ها هميشه بين چيزهای بومی و چيزهای خارجی تفکيک می گذاشته اند، و در قرون اوليه ژاپنی ها بر اين تاکيد داشتند که صنايع و فنون و مهارت ها را از ديگر ملت ها وام گرفته و قرض کنند، اما در عين حال "ژاپنی بودن" خودشان را کاملاً حفظ کنند. در 552 ميلادی که چينی ها دين بودايي را به دربار "يوموتو" معرفی کردند، ژاپنی ها به برتری و تفوق تمدن قاره ای چين وقوف پيدا کردند. در قرون هفتم تا نهم ژاپنی ها تلاش کردند علم و تکنولوژی و نهادهای چينی را اخذ کنند. در اين دوران آنها به مطالعه عميق و گسترده علم، هنر، ادبيات، فلسفه و موسيقی چينی پرداختند. اين امر تاثير عميقی بر انديشه و احساس ژاپنی گذاشت؛ تا جايی که خط چينی را که هزار حرف دارد اقتباس کردند. در عين حال با آنکه به خط چينی می نويسند، اما به زبان ژاپنی صحبت می کنند که کاملاً از چينی متمايز است. جژيره ژاپن آنقدر از چين فاصله داشت که از تجاوز چين مصون بماند اما در عين حال آنقدر نزديک بود که بتواند با آن رابطه متقابل برقرار و از موهبت علم و تکنولوژی آن که تا در آن روزگار برترين کشور جهان بود بهره مند شود. در قرون نه تا دوازده ژاپنی ها آنچه از چين گرفته بودند را با فرهنگ بومی خود درآميختند تا ترکيب بومی جديدی از آن خلق کنند.

در قرن 12 "يوريموتو" عنوان "شوگون" به معنای فرماندار کل را برای خود برگزيد و در شهر کاماکورا - که يک ساعت با توکيو ، "ادو" آن زمان، فاصله دارد- مستقر شد و قدرت اصلی کشور را به دست گرفت. البته خاندان امپراتور همچنان در کيوتو باقی ماندند و در انجام تشريفات مجاز بودند، اما قدرت واقعی تا 1868 که امپراتوری مجدداً احيا شد، در دست شوگون ها باقی ماند. در سال 1868 "اصلاحات ميجی" آغاز می شود. در دوره شوگون ها هارمونی ادامه يافت. شوگون ها شبيه فئوداليته در اروپا بودند. 10 درصد جمعيت کشور را سامورايي ها – جنگجوها - تشکيل می دادند. سامورايي ها به شوگون ها شدیداً وفادار بودند و عملاً قدرت شوگون ها به سامورايي ها تکيه داشت. در نتيجه سامورايي ها در دوره شوگون ها بسيار قدرتمند بودند. سامورايي ها مردمی باسواد و هنر دوست بودند و به شعر و خوشنويسی علاقه بسيار داشتند. سامورايي ها سلطه مطلق داشتند و می توانستند هر کس که از آنها اطاعت نکند را بکشند. نابرابری و بی عدالتی در جامعه حکمفرما بود و اکثريت مردم از حقوق اجتماعی محروم بودند.

ژاپنی ها تا 1853 در انزوای کامل از جهان خارج بودند. از اينرو نگاهی منفی به خارجی ها داشتند. اين امر به هارمونی و يکدستی درونی بيشتر ملت ژاپن کمک می کرد. از آنجا که ژاپن تا آن زمان بر اقتصاد خود گردان و معيشتی مبتنی برنجکاری استوار بود، نگاه خاصی به طبيعت در ژاپنی به وجود آمد. آنها به نوعی "نظم درونی" - که در قلب افراد وجود دارد - و نوعی "نظم طبيعی" باور داشتند. از نظر فرم اين دو به يکديگر وابسته هستند. Shikata به معنای "شيوه انجام امور با تاکيد ويژه بر فرم و نظم فرايند انجام کار است." بنابر اين يک کاتا برای خوردن به شيوه صحيح، يک کاتا برای استفاده درست از تلفن، يک کاتا برای طرز برخورد صحيح با خارجی ها، و .... وجود دارد. از نظر ژاپنی ها "موفقيت" در انجام کاری به همان انداز "انجام آن به روش درست" اهميت دارد. درست بر خلاف آمريکايي ها که تنها موفقيت در کار برای شان مهم است.

به خصوص در مديريت، ژاپنی ها بر کيفيت مديريت تاکيد می کنند. Kaizen به معنای "اصلاح و بهبود مستمر و دائمی کار" واژه ای است که با کاتا همراه است. همراهی اين دو واژه در زبان ژاپنی اين معنا را می رساند که "انجام درست کارها نهايتآ به موفق ترين شکل انجام آنها می انجامد." از اينرو يک ژاپنی در ساعت 2 نيمه شب که می داند هيچ اتومبيلی عبور نمی کند، همچنان پشت چراغ قرمز عابر پياده صبورانه می ايستد تا چراغ سبز شود و آنسوی خيابان برود. ادب ژاپنی ها که به تعبير برخی مودب ترين ملت جهان نام دارند، به خاطر آن است که برای هرگونه ارتباط اجتماعی کاتای خاصی وجود دارد و هر ژاپنی بايد مطابق آن کاتا عمل کند. يکی از دلايل اينکه ژاپنی ها در جنگ جهانی دوم تا آخرين قطره خون می جنگيدند و هرگز تسليم نمی شدند آن بود که "کاتا" تسليم شدن در فرهنگ ژاپنی وجود ندارد. در عين حال تخطی از کاتاها با مجازات های اجتماعی شديد همراه است. به همين دليل برخی افراد هنگام تخطی خودکشی می کنند.

Seishen يا پرورش روح از مهمترين مولفه های فرهنگ ژاپنی است که با آموزه های Zen در بوداييسم مرتبط است. سينشن را در مدرسه و نظام آموزشی ژاپن می توان ديد، اما بهتر از هر جايي در ورزش های رزمی ژاپن تبلور می يابد. پرورش روح به ژاپنی کمک می کند تا بر روی پای خود بايستد و در عين حال در روح جمعی گروه هضم شود. وفاداری به گروه و ارزش های گروهی نه به دليل ضعف فرد بلکه نشان قدرت درونی فرد برای تسلط بر خود و فداکاری برای ديگران است.

زيبايي شناسی ژاپنی بر طبيعت استوار است. ادبيات و هنرهای ژاپنی پر از تقليد و ستايش از طبيعت است. علت اين امر دين شينتو، دين بومی ژاپنی هاست. در شينتوئيسم خدا به معنای "بالای کوه" است. نقاشی ژاپنی مظهری از عشق آنها به طبيعت است. باغ ژاپنی تبلوری از زيبايي شناسی طبيعت گرايانه آنهاست.

[1] Ezra Vogel
[2] AKIO MORITA
[3] wa
[4] homogenous

2004-08-24T17:05:00.000Z

تايلندی ها

تايلند با مساحتی به اندازه فرانسه و 54 ميليون نفر جمعيت در جنوب شرقی آسيا در همسايگی مالزی (جنوب)، لائوس، ميانمار (شمال) و کامبوج قرار دارد. تايلند از گروه های هندی، چينی، مالزيايي و گروه هايي از همسايگانش تشکيل شده است. بانکوک پايتخت و بزرگترين و "چيانگ مايي" دومين شهر تايلند است. چيانگ مايي اندکی جمعيت عشايری نيز دارد که دولت تلاش می کند از رشد و کوچ آنها جلوگيری کند، زيرا با قطع درختان باعث تخريب جنگل ها می شوند. 48 درصد نيروی کار تايلند کشاورزند و با توليدات خود تايلند را يکی از هفت کشور اصلی صادر کننده مواد غذايي جهان کرده اند. با اين وجود، تنها 11 درصد توليد ناخالص ملی تايلند محصولات کشاورزی است، و مابقی، 39 درصد صنعت و 50 درصد خدمات است. رشد اقتصادی سريع تايلند در دو دهه ی اخير آن را به يکی از پنج "ببر بزرگ" آسيا تبديل کرده است. ولی پيشرفت تايلند به نظام آموزشی متمرکز و دشوار آن ارتباطی ندارد. تنها 4% توليد ناخالص ملی تايلند به آموزش اختصاص دارد که کمترين ميزان در منطقه است. سالانه تنها 15% دانشجويان در رشته های علوم و فنون، و مابقی هنر و علوم انسانی ثبت نام می کنند.

نظام سياسی تايلند "سلطنت مشروطه" مشابه بریتانیا است. از آنجا که عمده تحصيلکردگان تايي همواره در بریتانیا تحصيل می کنند، نظام آن شدیداً متاثر از بریتانیا است. احتمالاً مهمترين وجه مميزه و شاخص تايلند "پادشاه" آن است که از 1947 در راس قدرت است. اين پادشاه موفق ترين پادشاهی جهان را ايجاد کرده است. او يکی از آهنگ سازان و نوازدگان به نام جاز است و شدیداً از هنرها حمايت می کند. نقش اصلی او وحدت بخشيدن به ملت چند پاره تايلند است. پادشاه تايلند استعاره ای از ارزش های بنيادين تايلندی است. ويژگی های اين استعاره فرهنگی[1] 1) نظام سلسله مراتب عمودی نچندان سخت، 2) آزادی، 3) برابری، 4) و لبخند تايلندی است، که در همه جهان تايي ها را با آن می شناسند. در زير اين ويژگی ها را تحليل و بررسی می کنيم.

تايلند دارای "فرهنگ اقتدارگرای سلسله مراتبی"[2] است که جمع گرايي عمودی[3] در آن تاکيد می شود. اما از آنجا که در چهار راه فرهنگ های رقيب قرار دارد، کمتر از ديگر فرهنگ های اقتدار گرا ی سلسله مراتبی قوانين سخت گيرانه و دشوار دارد. رابطه افراد در نظام سلسله مراتب با حفظ آزادی و احترام کامل آنها همراه است. فرهنگ تايلندی در اوج نقطه سخت گيری و در عين حال در اوج سهل گيری و تسامح قرار دارد. از اين نظر احتمالاً بيش از تمام فرهنگ های ديگر در آن تعارض و تنش ديده می شود.

هر بازديدکننده ای از تايلند در اولين نگاه اين تعارضارت را می بيند. در تايلند تعداد بيشماری wats يا معبد بودايي وجود دارد، اما جز انگشت شمار روزهای مراسم مذهبی، کسی به آنها سر نمی زند. در عين حال در مدارس و فرهنگ عمومی جامعه ارزش های بودايي حضور دارد. در جنگ ويتنام، آمريکايي ها تايلند را تفريحگاه خود کردند و باعث گسترش فحشا در آن شدند. اين امر بی بندباری و مشکلات اجتماعی زيادی برای تايلند به وجود آورد که هنوز هم آثار آن باقی است زيرا حدود يک ميليون بيمار ايدز در اين کشور وجود دارد که در نتيجه بحران مسائل جنسی به وجود آمده است. با اين وجود طبقات بالای اجتماع در زمينه مسائل جنسی طرز فکر ويکتواريايي دارند. در حاليکه پسران می توانند برای ديدن دوست دخترشان آزادانه ماه ها به منزل دختران رفت و آمد کنند، اما دختران هنگام بيرون رفتن از منزل بايد با خواهر بزرگتر يا خاله شان همراه شوند.

پادشاه تايلند نظام عمودی سلسله مراتبی را برای مديريت کشور بکار می برد، اما در امور دولت هرگز دخالت نمی کند، مگر در مواقع بسيار بحرانی که از نخست وزير و سران کشور می خواهد داوطلبانه از قدرت کنار بکشند. همچنين شاه و اعضای خاندان سلطنتی در دانشگاه ها حضور می يابند و درجات تحصيلی اعطا می کنند. علاوه بر آن، پاد شاه در مراسم اصلی و مهم مذهبی در "وات" ها (معابد بودايي) شرکت می کند. اينها نشان می دهد که شاه در زندگی مردم نقش دارد. پادشاه نفوذ، محبوبيت و احترام زيادی در ميان مردم دارد بطوری که اگر به پادشاه اهانت شود خشم مردم برانگيخته می شود. حتی اسکناس ها بدليل مصور بودن به عکس پادشاه در نزد مردم حرمت دارند. مواظب باشيد هنگام عصبانيت اسکناس تايلندی را در حضور مردم پاره نکنيد که به شخصيت تايلندی بی احترامی و توهين کرده ايد.

دليل اين محبوبيت آنست که اساس نظام سلسله مراتبی تايلند رابطه دوسويه و پويای ميان شاه و مردم است. شاه همواره احساسات مردم را در رابطه اش با آنها در نظر می گيرد. از اينرو Kreng cai که به معنای در نظر گرفتن احساسات ديگری است، واژه مهمی در زبان تايي است. تايلندی ها ملت بسيار حساسی هستند. آنها در روابط شان چيزهايي را در نظر می گيرند که آمريکايي ها حتی به نحو کم رنگ هم آنها را حس نمی کنند.

تايلند، از نظر لغوی- به معنای "سرزمين آزادی" است. و اين نام بی مسما نيست، زيرا تنها کشور آسيايي و از نوادر کشور های جهان است که هرگز دستخوش جنگ نشده و کشور ديگری آن را اشغال نکرده است. حتی در جنگ جهانی دوم، ژاپن به آن تجاوز نکرد. نسب سلسله پادشاهی کنونی به سال 1700، که بانکوک پايتخت اين کشور شد، می رسد. اگرچه به خاطر برخی اختلافات با ميانمار - که آخرين بار در 1700 با هم جنگيدند-تايلند دارای ارتش است، اما تعادل مناسبی در نيروی نظامی و غير نظامی تايلند وجود دارد.

صلح پايدار احساس ثبات و آرامش هميشگی در مردم تايلند ايجاد کرده است. از اينرو آنان خود را در سرزمينی آزاد و در موقعيتی مشابه اروپايي ها و غربی ها احساس می کنند. آزادی و برابری دو مفهوم کليدی در فرهنگ تايلندی است. حتی در نظام سلسله مراتبی شان، تايلندی ها انتظار دارند هميشه با احترام و حس برابری از طرف افراد بالاتر خود با آنها برخورد شود. ريشه اين امر به تاريخ و سنت های تايلند باز می گردد. بنابر آموزه های بودايي، تايلندی ها به "کارما" اعتقاد دارند. بنابر اصول کارما هر رفتاری بازتاب فوری در زندگی امروز و آن جهانی ما خواهد داشت. از اينرو اگر با افراد پايين تر خود رفتار بد و نامناسب داشته باشيم، مجازات خواهيم شد. اين آموزه در زندگی روزمره و عملی مردم قابل مشاهده است.

لبخند يکی از مهمترين نمادهای شناخته شده چهره تايلندی است. در تمام آسيای جنوب شرقی، تايلندی ها را از لبخندشان می شناسند. از آنجا که فرهنگ بودايي بر کنترل درونی احساسات و عواطف تاکيد دارد، تايلندی ها به نحو تاريخی آموخته اند که هميشه خشم و ناراحتی خود را پنهان کنند. آموزه های عرفانی و درون گرايانه بودايي تايلندی ها را به محبت بيشتر و رفتار ملايم دعوت می کند. از اينرو تايلندی ها از اينکه مستقیماً جواب رد و نه به کسی بدهند نفرت دارند. در بدترين حالت آنها می گويند «اين ممکن است مشکل ايجاد کند.»

از نظر زمان، آنها زمان را به گذشته و حال و آينده تقسيم نمی کنند، بلکه زمان برای تايلندی ها جريانی واحد و در حال چرخش است. از اينرو برای غربی ها بسيار دشوار است مفهوم زمان تايلندی را درک کنند. همچنين تايلندی ها فهم خاصی از طبيعت دارند. آنها به جای تغيير و دستکاری طبيعت به پذيرش آن به همان شکلی که هست باور دارند. تايلندی ها معتقدند هنر آنست که زندگی را در شرايطی که هستيم بپذيريم و از آن لذت ببريم، نه آنکه برای لذت بيشتر شرايط را تغيير دهيم و داءمآ طبيعت را تخريب و مصرف کنيم.

پادشاه تايلند مظهری از ويژگی ها فوق است. او سلامت و شادابی خود را کاملاً حفظ کرده است و در ارتباطش با مردم دائماً اين شادابی و نشاط را نشان می دهند. همواره خندان است، و در مجالس جاز می نوازد و با تمام قشرها و طبقات مردم ارتباط شخصی و رو در رو برقرار می کند. به خاطر توجه به احساسات مردم، نفوذ زيادی در دل ها دارد و با احترامی که به ارزش مورد قبول مردم می گذارد، خود را نماينده شخصيت تايلندی کرده است. پادشاه تايلند به جای آنکه تلاش کند مردم را شبيه خود کند، دائماً مراقب است تا کاملاً شبيه چيزی باشد که مردم می خواهند. از اينرو، علی رغم آزادی بيان و فعاليت سياسی، پنجاه شش سال پادشاهی او با کمترين پرسش و چون و چرايي مواجه نشده است. شايد او تنها شاهی است که گذر زمان بر محبوبيتش افزوده است. اما پسرش جايگاهی در ميان مردم ندارد، زيرا سبک زندگی او مطابق سليقه و ارزش های مورد قبول تايلندی ها نيست.

[1] cultural metaphor
[2] authority ranking culture
[3] vertical collectivism

2004-08-20T20:40:00.000Z

معيارهای شناخت تفاوت ميان فرهنگ ها

همانطور که برای شناخت تفاوت طول اشياء از واحد اندازه گيری متر، و تفاوت وزن اشيا ازکيلو گرم استفاده می کنيم، برای شناخت تطبيقی فرهنگ ها نيز نيازمند "معيار" ها يي هستيم که بتوانيم تفاوت نسبی ميان آنها را بسنجيم. کلاکهن و استروبک[1] بر اساس مطالعه بين فرهنگی که در 1961 انجام دادند، و در کتاب «متغيرها در جهت يابی های ارزشی» [2]منتشر کردند، شش شاخص زير را برای شناخت تفاوت های فرهنگی مطرح ساختند:

اعضاء يک جامعه «طبيعت مردم و انسان را چه می پندارند، يعنی در نظر آنها مردم خوب، بد يا ترکيبی از هر دو هستند؟
اعضاء يک جامعه رابطه فرد و طبيعت را چگونه می پندارند، آيا ما در رابطه ای هماهنگ با طبيعت، يا سلطه بر آن بايد باشيم؟
اعضاء يک جامعه رابطه بين افراد را چگونه می بينند، آيا فرد هنگام عمل بايد گروه را بر خود ترجيح دهد يا بالعکس؟

اعضاء يک جامعه معتقدند بايد مطابق جريان رود عمل کنند و از هر موقعيتی برای لذت بيشتر بهره بجويند، يا آنکه معتقدند برای رسيدن به وضع بهتر بايد هدف گذاری و برنامه ريزی کرد و مطابق هدف عمل کرد؟
درک اعضای جامعه از فضای اجتماعی چيست؟ آيا معتقد ند امور بايد در «فضای خصوصی» انجام شود و اجازه نمی دهند ديگران به حريم آنها نزديک شوند، يا بالعکس، معتقد به «فضای عمومی» و مشارکت جمعی و ابراز آزادانه عقايد و احساسات هستند؟
جهت گيری جامعه نسبت به زمان چگونه است، آيا گذشته، حال يا آينده گرا هستند؟

به عقيده اين مردم شناسان در هر جامعه يا گروهی يک "جهت گيری فرهنگی غالب"[3]وجود دارد. آنها متذکر می شوند که ممکن است "جهت گيری های فرهنگی ضعيف" در بخش های مختلف يک جامعه وجود داشته باشد. ابعاد ششگانه مذکور به معنای نفی آنها نيست، بلکه از طريق سنجش اين شاخص ها می توان "جهت گيری فرهنگی غالب" را شناسايي و تحليل کرد.

ادوارد هال[4] و ام. هال در کتاب خود «شناخت تفاوت فرهنگی»[5] (1990) که محصول چهل سال تلاش آنها برای ارائه "نظام طبقه بندی ابعاد فرهنگی"[6] برای مقايسه تفاوت های فرهنگی ميان جوامع است، چهار شاخص زير را پيشنهاد می کنند:

زمينه[7] برای آنکه در جامعه ای فرد بتواند ارتباط موفقی با ديگری برقرار کند، چه ميزان اطلاعات به نحو صريح بايد به ديگری ارائه کند؟
فضا[8] در فرايند ارتباط، فرد چقدر با ديگری فاصله شخصی را حفظ می کند؟
زمان[9] آيا افراد در يک زمان و بصورت «همزمان»[10] تنها برای انجام يک کار برنامه ريزی می کنند، يا بالعکس قبل از اتمام کاری به انجام کار ديگری اقدام می کنند «نامزهمزمان»[11] هستند؟
اطلاعات[12]-ساختار و سرعت مبادله اطلاعات بين افراد و سازمان های يک جامعه چگونه است؟ کند/تند، سازمان يافته/آشفته و ...؟

آنگاه آنان جوامع را به دو دسته تقسيم می کنند: "جوامع با زمینه بالا"[13] ((HC و "جوامع با زمینه پایین"[14] (LC). در HC زمان پليکرونيک است و افراد همزمان چند کار را انجام می دهند، و چون در زمينه جامعه پذيری سرمايه گذاری زيادی می شود، به ابراز صريح حجم زياد اطلاعات برای ارتباط گيری اجتماعی موفق ضرورتی وجود ندارد. در چنين جامعه ای افراد يکديگر را می شناسند و از انتظارات يکديگر آگاهی دارند. در نتيجه در چنين جامعه ای "ارتباط کلامی" چندان گسترده نيست. کشورهای عرب و ژاپن نمونه ای از جامعه HC ستند. مَثلی ژاپنی می گويد: «آنکه می داند حرف نمی زند، آنکه حرف می زند نمی داند» يعنی ما سخن می گوييم تا بدانيم و اگر بدانیم نیازی به سخن گفتن نیست. همچنين در جامعه HC افراد تمايل دارند که فاصله فيزيکی ميان افراد بيشتر باشد. در چنين جامعه ای افراد به رهبری اقتدار گرايانه تمايل بيشتری دارند و معتقدند در رأس جامعه بايد رهبری باشد که همه به او گوش دهند و احترام بگذارند. آنها تصويری از ملاقات مردم با رهبران عرب را تحليل می کنند که در آن رهبر از همه چيز سخن می گويد و مردم را نصحيت می کند. مردم نيز از شنيدن آن مطالب لذت می برند. به عقيده هال و هال آمريکا نمونه ای از جامعه ای Low-Context است. آنها توضيح می دهند که اغلب رفتارهاي اعراب برای مردم آمريکا غيرقابل فهم است. برای مثال، آمريکايي ها نمی توانند دريابند که چطور ممکن است رييس جمهوری مردم را دور خود جمع کند و آنها را نصيحت کند.

يکی ديگر از نظام های طبقه بندی فرهنگ ها، متعلق به گرت هافستيد [15]است که در کتاب«فرهنگ و سازمان: نرم افزار مغز»[16])1991( ارائه شده است. هافستيد که به بررسی تجربی چهل کشور پرداخته است، ابعاد فرهنگی زير را برای شناخت تفاوت ميان فرهنگ ها پيشنهاد می کند:

فاصله قدرت[17]: تا چه ميزان افراد جامعه ای به نظام سلسله مراتب نابرابر قدرت تن می دهند؟
پرهيز از عدم قطعيت[18]: تا چه ميزان افراد جامعه ای ريسک پذيرند و وضعيت نامعين را تحمل می کنند و يا حاضرند با افرادی که از دوستان و آشنايان شان نيست همزيستی داشته باشند؟
فردگرايي[19]: تا چه ميزان افراد جامعه ای خودشان را از گروه آزاد، يا بالعکس در قيد ارزش های گروهی می داند؟ افراد چه ميزان جمع گرا يا فرد گرا هستند؟
مرديت:[20] تا چه ميزان جامعه ای رقتار مادی و خشن را می پذيرد و از آن جانبداری می کند؟
افق زمان[21]: تا چه ميزان افراد جامعه ای حاضرند برای منافع بلند مدت از منافع کوتاه مدت زمان حال خود چشم بپوشند؟

آلن فيسک[22] يکی ديگر از انسان شناسان مطرح در زمينه شناخت تطبيقی فرهنگ های معاصر است. او در مطالعه ای به نام «ساختارهای زندگی اجتماعی»[23](1991) چهارچوب زير را پيشنهاد می کند. به اعتقاد فيسک "فردگرايي" و "جمع گرايي" مهمترين وجوهی است که جوامع معاصر را از يکديگر متمايز می کند. او دو نوع جمع گرايي و فرد گرايي را از يکديگر تفکيک می کند. يکی فرد گرايي افقی در مقابل فردگرايي عمودی؛ دوم دیگری جمع گرايي افقی در مقابل جمع گرايي عمودی. به اعتقاد فيسک "ميزان نابرابری" و "فاصله قدرت" مهمترين شاخص های شناخت فرهنگ هر جامعه ای است. فیسک بر اين اساس مقولات خود را اين گونه تعريف می کند:

جمع گرايي افقی[24]: روستاهای کوچک نمونه اعلای اين جامعه اند. افراد يک جامعه دارای اهداف مشترک هستند. تفکيک پذيری ميان افراد عضو جامعه چندان وجود ندارد و اخلاقيات مبتنی بر عضويت در گروه استوار است و در نتيجه افراد بيرون جامعه بيگانه فرض می شوند.
جمع گرايي عمودی[25]: کشورهای آسيايي، به خصوص جوامع عرب نمونه اعلای اين جامعه اند. افراد جامعه رابطه روان شناختی با رهبران و رأس جامعه و گروه دارند. در اين جامعه افراد برای احترام گذاردن تعظيم می کنند و "خم" می شوند، بر خلاف جامعه برابری طلب که "دست دادن" الگوی احترام است. در اين جامعه اگرچه رهبران و روسا احترام می بينند، اما در مقابل رفاه و آسايش مردم زير دست هم مسئول شناخته می شوند. مردم در ازای دريافت مزد که همان مسئوليت های رييس يا رهبر است او را تعظيم می کنند. در اين جامعه افراد نمی توانند به ميل خود در امور مشارکت کنند. حتی عنان امور اقتصادی در کف رهبر قرار دارد.
فردگرايي افقی[26]: کشورهای اسکانديناوی مانند سوئد و نروژ نمونه اعلای اين نوع جامعه است. فرد از تمام آزادی های اجتماعی بهره مند است. افراد جامعه همه برابرند، اگرچه برخی ماليات های سنگين تری می پردازند. فرصت های زندگی برای ايفای نقش های سياسی و اقتصادی و اجتماعی برابر است.
فردگرايي عمودی[27]: آمريکا نمونه اعلای اين نوع جامعه است. در آن فردگرايي اهميت دارد، اما اقتصاد آزاد و مکانيسم بازار همه چيز را تعيين می کند. برابری در فرصت ها و زمينه ايفای نقش برای همه وجود دارد اما درآمدها برابر نيست.

اما چگونه می توان ويژگی های فرهنگی جامعه ای را شناخت؟ همان طور که می دانيم روش های گوناگونی در جامعه شناسی، انسان شناسی، روان شناسی و فلسفه برای شناخت فرهنگ ها به کار رفته است. آنچه انسان شناسان عموماً بکار می برند، اتنوگرافی يا مردم نگاری[28] است، که بر اساس آن برای شناخت يک فرهنگ بايد مدتی طولانی در ميان گروه يا جامعه ای زندگی کنيم، به زبان و رسوم آن مسلط شويم و به کمک "مشاهده مشارکتی"[29] و نظريه های فرهنگی به ثبت و تحليل عناصر آن فرهنگ بپردازيم. در سال های اخير انسان شناسان داده های اتنوگرافيک و ديگر داده های آماری، تاريخی و اطلاعات اسنادی، و داده های برآمد از مطالعات فرهنگی را در هم می آميزند تا بتوانند "جهت های فرهنگی غالب"[30] و "مخرج مشترک فرهنگی"[31] هر جامعه را در سطح ملی مطالعه و شناسايي کنند. مسلم آن است که برای شناخت تفاوت ها بايد چند يا چندين فرهنگ را مطالعه و بررسی کنيم. برای اين منظور يک انسان شناس نمی تواند سال های طولانی در چندين فرهنگ زندگی کند، چرا که عمر او کفايت نمی کند، مگر آنکه روش ها و تکنيک های خاصی بکار ببرد.

[1] Kluckoln & Strodbeck
[2] Variations In Value Orientations
[3] dominant cultural orientation
[4] Edward Hall
[5] Understanding Cultural Difference
[6] dimensional classification system
[7] context
[8] space
[9] time
[10] monochromic
[11] polychromic
[12] Information
[13] High-Context
[14] Low-Context
[15] Geert Hofsted
[16] Cultures and Organization: Software of the Mind
[17] Power Distance
[18] Uncertainty Avoidance
[19] Individualism
[20] Masculinity
[21] Time Horizon
[22] Alan Fiske
[23] Structures of Social Life
[24] Horizontal Collectivism
[25] Vertical Collectivism
[26] Horizontal Individualism
[27] Vertical Individualism
[28] ethnography
[29] participant observation
[30] dominant cultural orientation
[31] cultural common denominator

2004-08-18T06:43:00.000Z

معیارهای شناخت تطبیقی فرهنگ ها

"علوم شناختی"[1] به ما می گویند که انسان چه قصد کند یا نه، همواره به "مقایسه"[2] می پردازد ((Struass and Quinn 199 . اگر این نکته در باره زندگی روزمره درست باشد در باره مطالعات دانشگاهی دو چندان صادق است. به خصوص برای انسان شناسان که در تمام طول تاریخ فعالیت حرفه ای شان به "مقایسه"[3] به منزله روش اجتناب ناپذیر برای شناخت فرهنگ ها توسل جسته اند ((Fox and Gingrich 2002: 6. همان طور که فاکس و گنگریچ به درستی استدلال می کنند کار مقایسه برای انسان شناس نه تنها فعالیتی علمی و دانشگاهی بلکه ایفای یک "وظیفه عمومی"[4] است زیرا مقایسه نوعی "ترجمه فرهنگی"[5] است که انسان شناسان فعالیت ها و روابط موجود در یک زمینه اجتماعی را برای مخاطبان و شنوندگانی در "زمینه اجتماعی دیگر" انجام می دهند. این ترجمه فرهنگی لازمه تعامل و زندگی مشترک جهانی انسان ها است (همان 8).

و در بطن "روش مقایسه ای"[6] همواره شناخت تفاوت ها و شباهت ها نهفته است. به خصوص مطالعه تفاوت ها از اهمیت بیشتری برای شناخت فرهنگ ها و تعامل میان آنها برخوردار است زیرا همان طور که خواهیم دید تفاوت ها منبع و در عین حال روشی برای دستیابی به وشناسایی "تنوعات فرهنگی" جهان است. از اینرو همواره يکی از روش هاي انسان شناسان برای شناخت فرهنگ ها، مقايسه و شناخت «تفاوت»[7] ميان فرهنگ ها بوده است. يعنی، برای مثال، چه چيزی جامعه ايران را از نظر فرهنگی از جامعه فرانسه متفاوت می کند؟ از نظر روش شناختی کشف و شناخت تفاوت ميان فرهنگ ها می تواند منجر به شناخت و خلق نظريه فرهنگی شود. استوارت هال (2002) در پاسخ به اين پرسش که: چرا بررسی تفاوت ها اهميت دارد؟[8] چهار دليل ذکر می کند:

تفاوت مهم است زيرا توليد "معنا"[9] می کند.

فردينان دوسوسور، بنيان گذار زباشناسناسی ساختارگرا، ثابت کرده است که سياه به اين دليل که در تقابل با سفيد قرار دارد، برای ما فهم پذير و معنادار است، نه به دليل وجود جوهر و ماده ا ی به نام رنگ سياه. بنابر اين "تفاوت" است که معنای سفيد و سياه را خلق می کند. لوی اشتراوس در مطالعات انسان شناختی ساختی اسطوره ها و در«پخته و خام» (1945) نيز نشان داده است که «ساختار ذهن انسان بر اساس "جفت های تقابلی"[10] مانند زن/مرد، طبيعی/مصنوعی، شرق/غرب، راست/چپ، روز/شب، زشت/زيبا، کم/زياد، بزرگ/کوچک، خودی/غريبه، بيرون/درون، ظاهر/باطن، شکست/پيروزی، ديو/فرشته، مايع/جامد، سبک/سنگين، پوشيده/عريان، فاعل/مفعول، دانا/نادان، پير/جوان، ترس/شجاعت،کمال/نقصان، قوی/ضعيف، پاک/ناپاک، سرد/گرم، خام/پخته، ايرانی/انيرانی و ....عمل می کند.» اگر اين ليست را ادامه دهيم در می يابيم تمام عرصه های زندگی از طريق اين جفت های تقابلی شکل گرفته است.

از اينرو ما برای انديشيدن دائماً "جفت های تقابلی" می سازيم. نگاهی به زبان علوم اجتماعی نشان می دهد که بنيان نظريه های علوم اجتماعی بر تقابل و تفکيک مفاهيمی مانند سنتی/مدرن، مثبت/منفی، کشورهای شمال/کشورهای جنوب، بدوی/متمدن، کافر/مومن و ماقبل/مابعد تاريخ مبتنی است.

به همين نسبت در کانون تفاوت ها و تقابل های فرهنگی نيز قدرت نهفته است. ژاک دريدا (1974) استدلال می کند که"جفت های تقابلی" کمتر طبيعی هستند، بلکه همواره قطبی قطب ديگر را در سلطه خود دارد و نوعی رابطه قدرت ميان آنها حاکم است. سياه در سلطه سفيد، زن در سلطه مرد، طبقه پايين در سلطه طبقات بالا، فقرا، ضعفا، و کوچک ترها در سلطه قدرت های برتر قرار دارند. اگر به همين ترتيب به نحو دقيق رابطه جفت های تقابلی را بسنجيم، رابطه سلطه و قدرت در همه جا مشاهده می شود. از لحاظ معرفت شناختی فوکو نشان داده است همواره تقابل ميان "خود"[11] و "ديگری"[12] است که منجر به شکل گيری گفتمان های معرفتی می شود. به همين دليل فوکو معتقد به پيوند ناگسستنی دانش/قدرت است. فوکو معتقد است به دليل همين نقشی که تفاوت و تقابل خود و ديگری در شکل گيری دانش ما دارند، ديگر نبايد از قطعيت و عينيت شناخت ها علمی سخن بگوييم. شناخت های ما همواره با نوعی جانبداری و رابطه قدرت عجين شده است. چنان که ولدر کاپان می گويد «عقل ما گارسون قدرت است.» يعنی عقل و خرد غذايي معرفتی فراهم می سازد که به ذائقه قدرت خوش آيد. به اعتقاد نيچه انسان تابع قدرت است نه معرفت. هر وقت عقيده ای به قدرت انسان بيفزايد آن را قبول می کنند. هر وقت عقيده ای قدرت او را تضعيف کند آن را رد می کند. "اراده معطوف به قدرت" نيچه همين بود. بهترين مثال در اين زمينه نقد ادوارد سعيد به مطالعات شرقشناسی[13] (1979)غربی ها است. اما برای شناخت از درک تفاوت ها و مکانيسم ميان آنها گريزی نيست.

ما به تفاوت ها نيازمنديم زيرا ما معانی را تنها از طريق ديالوگ و گفتگو با "ديگری" بدست می آوريم.

هانس گادامر، فيلسوف تاويل گرای شهير در «حقيقت و روش» (1979) استدلال می کند که حقيقت نه از راه روش شناسی، بلکه از راه گقتگو با مخاطب که همان ديگری است، حاصل می شود. ميخاييل باختين (1981) در دفاع از نظريه "منطق گفتگويي" اش می گويد واژه تنها در گفتگو خلق می شود. واژه ای که به زبان می آوريم، نيمی از آن به مخاطب ما تعلق دارد. قبل از گفتگو حرفی وجود ندارد. و گفتگو همواره ميان دو يا چند نفر که در برخی چيزها با هم تفاوت دارند، انجام می گيرد. بدون تفاوت گفتگو هم وجود نخواهد داشت. پس برای خلق واژه و معنا حضور و وجود "ديگری" ضروی است.

تفاوت مهم است زيرا فرهنگ يعنی طبقه بندی و مقوله بندی کردن، و هرگونه نظام مقوله بندی و طبقه بندی تابع تفاوت ميان امور است.

فرهنگ عبارت است از معنا کردن يا معنا دادن به اشياء و امور از طريق قرار دادن آنها در يک نظام طبقه بندی. مشخص ساختن "تفاوت" ها اولين و مهمترين گام در هر نظام طبقه بندی و نظم نمادی است. بايد تفاوت آشکاری ميان چند چيز بيابيم تا آنها را در گروه های مختلف طبقه بندی کنيم. مری داگلاس (1966) نشان می دهد که چيزهايي که در نظام نمادين طبقه بندی ها نمی گنجند، و بينابين طبقات قرار می گيرند، يا اموری که اشتباه طبقه بندی شوند، نظم فرهنگی را بر هم می زنند و برای جامعه مشکل ايجاد می کنند، زيرا جامعه قادر نيست "مرزهای نمادين"[14] خود را تعيين کند. برای مثال "دوجنسی ها" ، افراد چند رگه و چند نژاد يا طبقه بندی افراد بيطرف به عنوان دشمن، و ...بنابر اين "مرزهای نمادين" و "تفاوت" رکن فرهنگ است.

تفاوت مهم است زيرا هويت و هستی روان شناختی و اجتماعی ما به وجود تفاوت ها بستگی دارد.

نه تنها شناخت ها و فرهنگ ها بر اساس تفاوت ها شکل می گيرند، بلکه هستی و هويت روانی ما نيز محصول تفاوتی است که بين "خود" و "ديگری" وجود دارد. زنان بدون مردان، و مردان بدون زنان فاقد هويت انسانی خواهند بود. اين تفاوت زیيست شناختی بنيان هويت روانی و اجتماعی انسان نيز هست. فرويد و لاکان و نظريه پردازان کنش متقابل نمادی نشان داده اند که "خود" بر اساس شناختی که از تصويرش در آيينه ديگری بدست می آورد، شکل می گيرد و رفتار می کند. از اینرو گفته می شود شخصيت "ما" در ارتباط با "ديگری" شکل می گيرد.
[1] cognitive science
[2] comparison
[3] comparison
[4] public responsibility
[5] cultural translation
[6] comparative method
[7] difference
[8] Why does ‘difference’ matter?
[9] meaning
[10] binary opposition
[11] self
[12] other
[13] Orientalism
[14] symbolic boundaries

2004-08-13T22:41:00.000Z

در خلال سال های 1372 تا 1374 که به عنوان مشاور با سازمان ملل متحد همکاری داشتم به نقاط مختلف ایران – روستایی و شهری – سفر کردم و با زنان قشرهای متفاوتی به بحث و گفت و گو نشستم. همچنین امکان آشنایی با مدیران زن داشتم و با زنانی که در زمینه مسائل زنان فعال بودند ارتباط نزدیک برقرار کردم. به تدریج دوستی عمیقی میان من و برخی از این زنان که دیدگاه ها و زمینه های فکری و تجربی متفاوتی با افکار و تجربیات من داشتند ریشه گرفت.

در آوریل 1995 (فروردین 1374) مهرانگیز کار حقوقدان و شهلا لاهیجی ناشر ترتیب ملاقات مرا با سعیدزاده روحانی که برای مجله زنان می نوشت فراهم کردند. هر دو آنها از قبل با سعیدزاده نوعی همکاری را آغاز کرده بودند. آشنایی مهرآنگیز کار با او پس از چاپ مطلبی بود که سعیدزاده در دفاع از اولین مقاله مهرانگیز کار (در زمینه تبعیضات جنسیتی در قوانین جزائی) که در مجله زنان منتشر شد و به دلیل "زیر سئوال بردن قوانین فقهی" مورد حمله قرار گرفته بود، نوشت. مهرانگیز کار وی را به عنوان سخنران در کنفرانس "بنیاد مطالعات زنان" که در خرداد 1374 قرار بود در تورنتو به عنوان "زن و جنسیت در اسلام" برگزار شود معرفی کرده بود. من نیز قرار بود در این کنفرانس سخنرانی کنم. لاهیجی نیز سعی داشت که یکی از نوشته های منتشر نشده سعیدزاده با عنوان "آزادی زنان در زمان حضرت محمد (ص)" را چاپ کند.

به تازگی نوشته ای که در آن به تحلیل مقالات حقوقی مجله زنان پرداخته بود تکمیل کرده بودم و در آن به رویکرد جدید آنها و توان بالقوه شان برای تغییر گفتمان جنسیت در چارچوب فقهی در زمینه ای جدید اشاره کرده بودم.[1] در ملاقاتم با او در باره این نوشته صحبت کردیم و سعیدزاده تحلیل و دریافت من از مقالات خود را تأیید کرد و در واقع برای چاپ مقالات خود با مشکل مواجه بود. ارتباط او با مجله زنان پر تنش بود و در عین حال نوشته هایی که به انتشارات لاهیجی داده بود بعید به نظر می رسید که اجازه نشر از وزارت ارشاد دریافت کنند. من و سعیدزاده تصمیم گرفتیم که با یکدیگر همکاری کنیم. او نوشته های چاپ نشده خود را برای مطالعه به من داد و من نیز از او دعوت کردم که در راه بازگشت از کانادا چند روزی در لندن مهمان ما باشد و در نشستی غیر رسمی با حضور اساتید و محققان مدرسه مطالعات شرق و آفریقای دانشگاه لندن (سوآس) درباره دیدگاه و تحقیقات فقهی خود صحبت کند.

همکاری با سعیدزاده به تدریج مرا با طرز تفکر و زندگی روحانیت و بحث های جنسیتی در قم آشنا کرد. او مرا با مباحث جنسیت در قم آشنا و نسبت به جنبه های سیاسی مجلات زنان در ایران آگاه ساخت. او همچنین با مجله پیام زن نیز همکاری نزدیک داشت و مقالاتی نیز برای آنها می نوشت. به طور کلی همکاری با او چرخش دیگری در نگرش من به وجود آورد و مرا به بازبینی و ارزیابی مجدد دیدگاه ها و نقطه نظراتم که از نتیجه گیری های اولیه ام بود وادار کرد. در این زمان من به طور شخصی و حتی با شور و اشتیاق در مباحث به شیوه ای که هرگز تجربه آن را نداشتم درگیر شدم.

با این مقدمات بود که در سال 1995 به ایران رفتم. مطالعه میدانی سه ماهه من با برگزاری کنفرانس سازمان ملل متحد در بیجینگ[2]، ایام فاطمیه، و هفته گرامیداشت زن مصادف بود. این مناسبت ها همگی فضای عمومی برای بحث درباره حقوق زنان در اسلام را تقویت و تهییج می کرد. تمام این مباحث را با اشتیاق دنبال کردم، و در چندین نشست و گردهمآیی عمومی و خصوصی زنان از جمله هیأت ایرانی شرکت کننده در کنفرانس بیجینگ شرکت نمودم.

همچنین چندین سفر با سعیدزاده به قم که مرکز آموزش تعالیم دینی تشیع و قدرت در ایران است رفتم. او چندین ملاقات و نشست با روحانیونی که دیدگاه های متفاوتی درباره مسائل زنان و جنسیت داشتند برای من تشکیل داد. این اولین مواجه ام با قم و سبک زندگی در آنجا بود. قوانین سخت مربوط به جداسازی زنان و مردان و رعایت حجاب در شهر قم که چگونگی زمان و فضا را نظم می دهد به معنای آن بود که ناگزیر باید بیشتر وقتم را با زنان بگذرانم. زهرا دختر پانزده شانزده ساله سعیدزاده که در پنجسالگی مادرش را از دست داده بود در قم همیشه همراهم بود و به او علاقه مند شدم. در قم در منزل واعظ ساده زیست با تقوایی اقامت گزیدم. منزل کوچکی بود متشکل از سه اتاق به هم مرتبط و حیاطی که در آن دستشویی و امکانات مربوط به شستشو قرار داشت. شش فرزند داشت. یکی از آنها پسر جوان هیجده ساله ای بود؛ اما با وجود این، جدایی زن و مرد به نحو موثری رعایت می شد و تمام فضا به نحو خلاقانه ای به وسیله پرده ها از هم کاملاً جدا شده بود به نحوی که هرگز چشمم به این پسر جوان نیفتاد؛ و آن طور که شنیدم او نیز همینطور هرگز مرا ندید. فرصت های زیادی را با زنان این خانواده و بسیاری دیگر در قم گذراندم. بسیاری از این زنان هیچگونه تضاد و تعارضی بین حقوق خودشان و اسلام نمی دیدند، و با از صمیم قلب به تمام قوانینی که من آنها را محدود و تضعیف کننده می دیدم ایمان داشتند و از آنها قدرت می گرفتند.

از طریق سعیدزاده با مجله پیام زن ارتباط برقرار کردم و آنها نیز ترتیب برقراری جلسه ملاقات من با آیت الله العظمی صانعی را که در دهه اول جمهوری اسلامی یکی از مقامات ارشد کشور بود دادند. البته امروز آیت الله العظمی صانعی پست حکومتی ندارد و به تفسیر شرع متناسب با وضعیت جامعه می پردازد. نوارهای ضبط شده گفت و گوهای من با این روحانیون، یکی از چیزهایی است که برایم باقی مانده است. اما بسیاری از آنها را در تهران گذاشتم. بعلاوه، مجله پیام زن در شش شماره پی در پی در نیمه اول 1996 این گفت و گو ها را منتشر کرد. بعدتر خلاصه ای از گفت و گوی من با آیت الله العظمی صانعی در دو مجله دیگر منتشر شد. یکی مجله ماهنامه ای در ایران که این گفت و گو را نشانی از ظهور تفاسیر جدید و توانایی شرع در تأمین خواسته های زنان؛ و دیگری، یک هفته نامه مخالف جمهوری اسلامی در لندن که این گفت و گو را دال بر ناتوانی و بیهودگی قوانین شریعت در دنیای جدید تلقی کرده بود.[3]

در سال 1997 دو بار در شرایطی کاملاً متفاوت به ایران سفر کردم. در ژانویه برای یک ماه به ایران برای دیدار خانواده ام رفتم؛ سفر دیدار خانوادگی که از زمان مهاجرتم به انگلستان همیشه داشته ام. با توجه به اینکه نسخه اول دو بخش این کتاب را نوشته بودم، برای تازه کردن اطلاعات و فراهم کردن مواد بخش سوم لازم بود که به ایران سفر کنم. سعیدزاده و زهرا با من به قم آمدند و کمک کردند تا جزییات زندگی مربوط به سوابق حوزوی شخصیت های بررسی شده در بخش های اول و دوم کتاب را به دست آورم. همچنین مجدداً به دیدن محل هایی که درباره آنها نوشته بودم رفتم تا صحت و درستی توصیفاتی را که ارائه کرده ام مجدداً بسنجم.

همچنین در ایران که بودم مسئله درخواستم برای ساخت فیلمی مستند درباره قوانین حقوقی درباره خانواده و زنان که به اتفاق خانم کیم لانجیناتو از طریق سفارت ایران در لندن در بهار سال گذشته داده بودم دنبال کردم. به ما توصیه شد که موضوع ساخت فیلم را با مسئولان وزارت ارشاد که تا آن زمان پاسخی به تقاضای ما نداده بودند در میان بگذاریم. من و کیم درباره امکان ساخت فیلمی در ایران خیلی شوق زده بودیم. در عین حال هر دو از باورهای کلیشه ای و تصویری که رسانه های غرب درباره زنان مسلمان و به خصوص زنان ایران ارائه کرده و ساخته بودند ناراحت بودیم.

به اتفاق کیم برای ساخت فیلم مستند مذکور با مسئولان تلویزیون بریتانیا برای گرفتن سرمایه و بودجه و با مسئولان ایران برای اخذ مجوز و دسترسی به موارد تهیه فیلم گفت و گو و چانه می می زدیم. حودم را در موقعیتی فوق العاده آشنا از نظر تغییر نگرش ها و دیدگاه هایم و بازتعریف خود، و به همان نسبت تمرکز مجدد دیدگاهم بر جنبه های سیاسی پیچیده در بازنمایی و ارائه مسائل زنان یافتم. موقعیتی شده بود تا با هویت چندگانه خودم مواجه شوم و آن را شرح دهم و به آن افتخار کنم. از یک سو طی بحث هایم با روجانیون قم ناگزیر بودم فمنیسم خود را توجیه کنم، از سوی دیگر در ساخت فیلم مستند اکنون می خواستم ابعاد مسلمان و ایرانی هویتم را شرح دهم.

در تهران ما درباره فیلمی که درصدد ساخت آن بودیم با گروه های مختلف از فیلم سازان مستقل که از نظر نگرش نگاه مخالف به روحانیون داشتند گرفته تا مسئولان تلویزیون، وزارت ارشاد، سازمان های زنان و امثال اینها صحبت کردیم. ما نیاز داشتیم که آنها را متقاعد سازیم فیلمی درباره مسائل نکاحی زنان که در صحن دادگاه خانواده تهیه می شود ضرورتاً به ارائه تصویر منفی از زنان در جمهوری اسلامی نیاز ندارد. ما ناگزیر بودیم بین آنچه ما مثبت می دیدیم (مخاطبان را امید می دادیم) از میان چیزهایی که بسیاری منفی می دانستند، و امکان بالقوه تبدیل شدن فیلم مان به فیلم خارجی حساسیت برانگیز درباره ایران تمایز قائل شویم. ما استدلال می کردیم که تصاویر و واژه های مختلف در فرهنگ های گوناگون احساسات و معانی متفاوتی را تداعی و القاء می کنند. برای مثال، مادری که درباره از دست دادن فرزندانش در جنگ به منزله شهید راه اسلام صحبت می کند، در نظر غربی به احتمال قوی احساساتی گری و تعصب مذهبی را بیشتر تداعی می کند تا آرمان شیعه مبنی بر فداکاری برای عدالت و آزادی. در پایان ما برخی از مسئولان را متقاعد ساختیم که اگر ما به بییندگان پیچیدگی واقعیت اجتماعی را آنگونه که هست ارائه کنیم و اجازه دهیم که بیینندگان خودشان درباره آن بیاندیشند، این امر می تواند تصویر مثبتی از ایران به آنها ارائه کند.

در فوریه به نیت اینکه در ماه آوریل - قبل از برگزاری انتخابات ریاست جمهوری ماه می و تا زمانیکه مسئولان موافقت کرده با ما در رأس امور هستند و امکان ساخت فیلم برای ما وجود دارد – به تهران برگردم، این شهر را به قصد لندن ترک کردم. با خودم جعبه ایی بردم پر از مجلات، بریده روزنامه ها، یادداشت ها و کتاب ها برای بررسی مجدد اینکه مطالب بخش سوم این کتاب را تکمیل کنم.

در آوریل مطلع شدم که مادرم سرطان رشدیافته دارد. به تهران بازگشتم تا همراه او باشم و ببینم چه کاری می توانم برایش انجام دهم. برای اولین بار سال ها پس از اینکه از دوران جوانی از خانه پدری دور شده بودم، به منزله دختر و نه برای انجام کار در خانه بودم. در عین حال اجازه ساخت فیلم هم هنوز داده نشده بود و ما ناگزیر بودیم آن را به تعویق بیاندازیم. در اواخر ماه ژوئن به لندن بازگشتم. اقامتم در ایران مصادف بود با انتخابات ریاست جمهور دوم خرداد که در آن سی میلیون از سی و سه میلیون نفر واجد شرایط در انتخابات شرکت کردند و بیش از بیست میلیون نفر به محمد خاتمی کاندیدایی که مدافع صلح، مدارا، عقلانیت، آزادی و حاکمیت قانون بود رأی دادند. این انتخابات خیزشی بزرگ بود که مرحله تازه ای در جمهوری اسلامی را گشود. برخی آن را "جمهوری سوم" نامیدند.

در سال های اخیر مادرم به نحو فزاینده ای عمدتاً متأثر از من به موضوعات مربوط به زنان و سیاست علاقه مند شده بود. هر بار که به تهران می رفتم باید یافته ها و گفت و گوهایم با روحانیون و زنان را برای او بیان می کردم و مجلاتی برای مطالعه اش می آوردم. این بار موضوع فرق می کرد. این بار به خاطر او به خانه آمده بودم و به ندرت خانه را ترک می کردم. اما خیلی وقایع در حال وقوع بود و روزنامه ها، تلویزیون و همچنین همسایه ها و بستگان وقایع را به درون خانه ما می آوردند. در خیابان ها ما صدای دختر مدرسه هایی را از درون اتومبیل ها می شنیدیم که در طرفداری از خاتمی شعار می دادند. وقتی که به تهران رسیدم هنوز مادرم به اخبار و رویدادهای بیرون خانه علاقه مند بود. یکی از شماره های مجله زنان را که عکس خاتمی را در حال لبخند زدن – تصویری که به ندرت از روحانیون دیده می شود - نشان می داد به مادرم نشان دادم. مادرم مصمم بود به خاتمی رأی دهد، اما هرگز رأیش را به صندوق نیانداخت. او سه روز بعد از دنیا رفت.

این کتاب یکی از بحث ها از میان انبوه مباحثی است که راه شکل گیری "جمهوری سوم" را هموار کرد روایت و نقل می کند. موضوع اصلی ان تنوع و گوناگونی تلقی ها و برداشت های از مسئله جنسیت است که فقه اسلامی از آنها تغذیه می شود، و شیوه هایی که روحانیون شیعه در ایران امروز به روش های گوناگون سعی می نمایند این برداشت ها و تلقی ها را تداوم، تعدیل، ایجاد و بازسازی کنند. این موضوع از طریق ارائه مجموعه ایی از متون که سه دیدگاه غالب در میان طلاب علوم دینی قم در زمینه مسئله جنسیت را نشان می دهد بررسی می شود. بخش اول دیدگاه روحانیون نظام حوزوی قبل از انقلاب را بررسی می کند. بخش دوم به بررسی دیدگاه های نظام حوزوی جدید که هنوز آماده نیست تا شیوه های قدیم را مستقیماً به چالش گیرد اختصاص دارد. بخش سوم به گفتمان جدید در حال ظهور درباره زنان که به وسیله روشنفکران بیرون حوزه های علمیه دینی شکل گرفته و در عین حال بسیار در شریعت ریشه دارد می پردازد.

دو خسران دردآور موجب نگارش این کتاب شد. شکل کنونی این کتاب متأثر از حادثه از دست دادن یادداشت های میدانی من در 1995 است. با علم به اینکه داده ها و افکار من اکنون در دستان کسانی است که هرگز آنها را برای سهیم کردن در این امور انتخاب نمی کردم. دریافتم که می توانم بین هدف دانشگاهی حفظ بی طرفی و تعهد شخصی ام به گفتمان فمنیستی و اسلام آشتی برقرار کنم. با از دست دادن مادرم در هیجده ماه بعد دریافتم که چقدر نسل های متفاوت زنان در درون هم زندگی می کنند و چقدر به شیوه های عجیبی از نظر درونی به هم متصل و مرتبط اند. در این کتاب درصدد بیان و نقل مردمنگاری برخورد من با مجموعه ای از متون و مولفان آنها هستم. به این امید که زنان مسلمان دیگر را به نوشتن افشاگرانه تغییر نوع برخورد و مسیر زندگی شان ترغیب نمایم. اگر بخواهیم نسبت میان فمنیسم و جنبه های سیاسی مذهب را شناسایی کنیم و ظهور فمنیسم بومی را شرح دهیم ما به دانستن بیشتر از و درباره این مسیرهای زندگی نیاز داریم.

[1] میر حسینی b 1996
[2] Beijing
[3] به فصل پنجم رجوع شود.

2004-08-09T13:46:00.000Z

دیباچه کتاب اسلام و جنسیت

نوشته: دکتر زیبا میرحسینی
مترجم: نعمت الله فاضلی و اکرم حلاجی

از اوایل سال های دهه 1980 (1350) در جستجوی آن بودم که دریابم چگونه قوانین اسلامی و شرع به مسائل زنان می پردازند؛ و به خصوص اینکه چگونه زنان در جمهوری اسلامی ایران - رژیمی که خود را مقید به انجام شریعت می داند - محدودیت هایی را که توسط رژیم بر آنها تحمیل شده دگرگون می کنند. در شهریور 1374 به منزله بخشی از این طرح مطالعاتی و برای تآلیف کتابی درباره اشکال بومی و مظاهر آگاهی فمینیستی[1] به ایران رفتم.

بعد از سه ماه کار مطالعاتی در تهران و شهر مذهبی قم، احساس کردم که مطالعه میدانی ام به نحوه فوق العاده ایی ثمربخش است، و دریافتم که به نقطه ی عطفی در فهم گفتمان های جنسیتی[2] در ایران بعد از انقلاب رسیده ام و عاقبت توانسته ام ردپای فمنیزم بومی[3] را که معتقدم انقلاب اسلامی تسریع کننده ظهور و بروز آن بود بیابیم. این نظریه ای بود که در مقالات اخیرم از آن دفاع کرده بودم.[4] در این فاصله همسرم ریچارد تاپر که مانند خودم انسان شناس است نیز به من پیوست و مشترکاً قدم هایی برای شروع طرح تحقیقاتی جدیدی با همکاران دانشگاهی ایران برداشتیم.

در اواخر نوامبر 1995 (آبان 1374) ما تهران را ترک کردیم. شخصی در بخش گمرکِ فرودگاه مهرآباد همسرم را صدا زد. ابتدا مانع پیوستن من به آنها شد. اما من اصرار کردم که ما با هم هستیم. سپس شروع به بازرسی وسایل ما کرد و تمام نوشته ها و مدارک ما را جدا نمود و همه آنها را در کیسه نایلونی بزرگی جا داد. تا آن زمان حادثه ای مانند این برای ما هرگز رخ نداده بود.

با حالتی بهت و بدون داشتن جرأت مقاومت، با او همکاری کردیم، ولی مکرراً می پرسیدم کیست و این نوشته ها و مدارک را برای چه می خواهد. او به ریچارد جوابی نمی داد. حتی به او نگاه هم نمی کرد و تنها چیزی که می گفت، آن هم با صدایی لرزان از خشم، این بود که: «این موضوع ارتباطی به شما ندارد.» و خطاب به من گفت شما ایرانی هستید و قدم تان خوش، هر موقع خواستید می توانید بیایید و بروید ولی به او – یعنی همسرم – بگویید حق ندارد در اینجا باشد و نمی بایست به او روادید داده می شد.

عجیب اینکه خشم آن مرد متوجه ریچارد بود اما تمام مدارک و نوشته های من را که از دست دادنش جبران پذیر نبود گرفت. چون شهروند ایرانی هستم برای انجام تحقیق در کشورم نیازی به اخذ مجوز ندارم. تعداد زیادی دفترچه های یادداشتم که مملو از یادداشت های فارسی بود از من گرفت، علی رغم اینکه دائماً به او می گفتم این دفترچه ها به من تعلق دارد. مجموعه ای از نوارهای صوتی ضبط شده از سخنرانی ها و جلسات مذهبی زنان، برنامه های رادیویی و مصاحبه و گفت و گو با علماء دینی داشتم. همه آنها مجوز و مُهر و موم وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی را داشتند. همچنین انبوهی از بریده های روزنامه ها و گزارش ها و مقالات که در کنفرانس اخیر سازمان ملل درباره زنان بود همراه داشتم. هیچیک از اینها را نگرفت. بعدها که به این قضیه فکر کردم به این نتیجه رسیدم که آن بازرسی بیش از هر چیز برای هراساندن بود تا یافتن چیزی در اثاثیه ما. مثلاً او فیلم داخل دوربین عکاسی ما را بیرون آورد و تمام فیلم های ظاهر نشده و حتی استفاده نشده را نیز برداشت. اما به دوربین عکاسی ریچارد که در کیف او بود حتی نیم نگاهی هم نکرد. آنقدر متحیر و بهت زده بودیم که نتوانستیم او را به چالش بکشیم. به تنها چیزی که می توانستیم فکر کنیم این بود که سوار هواپیما شده و به خانه باز گردیم. فکر کنم هدف او نیز همین بود. چون به محض اینکه مطلع شد که ما وارد سالن پرواز شدیم او نیز با عجله همراه با غنائم خود فرودگاه را ترک کرد.

وقتی که به لندن رسیدیم بلافاصله اعتراض رسمی خود را با سفارت ایران در بریتانیا و وزارت امور خارجه ایران در میان گذاشتیم. بعد از چند هفته ای، مجموعه کوچکی از مدارکم از جمله شناسنامه و کارت کتابخانه من که در داخل دفترچه تلفنم بود به منزل پدرم در تهران بازگردانده شد. چند ماه بعد یکی از معاونین وزارت امور خارجه که به لندن آمده بود به صورت شفاهی از ما معذرت خواهی کرد و از اشتباهی که صورت گرفته بود اظهار تأسف نمود و ابراز داشت که آن مأمور مجوزی برای آن عمل و برخورد با شما نداشته است؛ اگرچه تا همین لحظه که این سطور را می نویسم (شهریور 1377) هیچیک از متعلقات ما را باز پس نداده اند.

برای مدتی احساس ترس، خشم، اندوه و گناه مرا فلج کرده بود. آنچه برای ما رخ داد کابوس هر انسان شناسی است. مرتکب بزرگ ترین گناه در مردم نگاری شده بودم: اینکه از یادداشت ها، نوارها و سایر مطالب جمع آوری شده، نسخه دیگری تهیه نکرده بودم. بدتر از همه، نگران و دلواپس دوستان و آشنایانم در ایران بودم. یعنی کسانی که اجازه داده بودند وارد فضای زندگی شان شوم و به مشاهده و مطالعه آنها بپردازم، آنهایی که به من اعتماد کرده و با صراحت مسائل زندگی شان را با من مطرح کرده بودند. یادداشت هایم پُر از جزییات محرمانه درباره کسانی بود که با آنها صحبت کرده بودم، خانواده هایی که در خانه شان اقامت داشتم، مکان هایی که رفته و داستان هایی که شنیده بودم. همچنین فهم و قرائت خودم از وقایع و مطالب روزنامه ها در آنها بود. اینها چیزهایی بود که من برای خودم نوشته بودم و تحلیل ها و برداشت های اولیه ام بودند. در واقع گفت و گوی من با خودم درباره کار تحقیقی ام بود و برای هیچ کس دیگر قابل فهم نبود. من هیچگاه "کس دیگری" ، به خصوص مقامات امنیتی را در آنها شریک نمی کردم، و قطعاً قصد نداشتم که آنها را بدان صورت منتشر کنم. ترسم از آن بود که خواننده ایی ناآگاه با خواندن آنها به نتایج نادرست و گمراه کننده ایی برسد و براساس آنها عمل کند.

دو ماه بعد از بازگشت مان، وضعیت به تدریج شروع به عوض شدن کرد. ابتدا شنیدم که مجله "پیام زن" – مجله ایی که روحانیون نسل جوان حوزه علمیه قم آن را منتشر می کنند و من با هیأت سردبیری و تحریریه آن گفت و گوی مفصلی داشتم، اقدام به نشر این گفت و گوها با عنوان «میزگرد مسائل زنان: با شرکت دکتر زیبا میرحسینی و مجله پیام زن» کرده است. سپس در ژانویه 1996 (دی ماه 1375) خانم مهر انگیزکار، حقوقدان ایرانی که با او در مدت اقامتم در تهران نوشتن مقاله مشترکی را آغاز کرده بودیم به لندن آمد. بعد از صحبت با او مطمئن شدم که هیچگونه آزار و اذیتی به کسانی که با من همکاری داشته اند نرسیده است. بعد نیز نوارهای مصاحبه و یادداشت هایی را که قبل از ترک تهران تهیه کرده بودم همراه مجموعه ای از کتاب ها که در قم خریداری کرده و با پست زمینی فرستاده بودم به دستم رسید.

شروع به جمع و جور کردن افکار و بررسی اینکه از سه ماه کارمیدانی چه چیزی برایم مانده است کردم. دریافتم آنچه دارم عمدتاً مطالبی است که حاصل جلسات من با روحانیون قم است، و از جمله نوارهای بحث و گفت و گو با آنها که موضوع این کتاب است. اما هنوز نمی توانستم بدون دسترسی به یادداشت های میدانی ام تصور نوشتن این کتاب را بکنم. به منزله انسان شناس، آموخته بودم به این یادداشت ها تکیه کنم. آنها ابزار حرفه ایی من بودند. یاد گرفته بودم که آنها را بخوانم، بازخوانی، طبقه بندی و جابجا کنم، ورق بزنم و سعی کنم که طرح و معنایی در آنها بیابم و سپس آن طرح و معنا را در نوشته هایم پیاده کنم. آنچه که از تحقیق میدانی برایم باقی مانده بود تنها بخشی از تجربه میدانی ام بود، آن بخش هم در آن زمان به نظر می رسید نسبتاً حاشیه ایی بر موضوع اصلی تحقیقم در زمینه گفتمان زنان بود.

اما با رسیدن شماره های بعدی مجله پیام زن که شامل قسمت های بیشتری از بحث هایم با سردبیری مجله بود و با شروع مطالعه کتاب ها و جزواتی که در زمینه زن در اسلام در قم تهیه کرده بودم، به تدریج کتاب حاضر – که بسیار متفاوت از آن چیزی است که طراحی کرده بودم – شکل گرفت. به زودی دریافتم که باید کتاب را به صورت جسجوی شخصی ام برای شناختن و فهمیدن بنویسم. مانند تمام زنان ایرانی هم نسل خودم زندگی روشنفکرانه و شخصی من به نحو عمیقی متأثر از انقلاب 1357 است. من فقط نه به منزله انسان شناس بلکه به منزله زنی مسلمان که باید ایمان و فرهنگ خویش را بفهمد می نویسم. من در خانواده ای از سادات متولد شده ام و ما در خانواده به اصول دین شیعه معتقد بودیم اما روح و ارزش ایمان و اعتقادات به مراتب بیشتر از شکل ظاهری قواعد و مناسک برای ما مطرح بود. به ما تعلیم داده شده بود که دروغ گویی، ریا، تقلب، آزار و بی رحمی با دیگران گناه است. همچنین در مدرسه یاد گرفتیم که قرآن بخوانیم و کلاس درس عربی و تعلیمات دینی داشتیم. برای ما مذهب امری شخصی بود و به ما تحمیل نمی شد. نمازگزاردن، روزه گرفتن، زیارت رفتن و نذر کردن به عهده خودمان بود.

بعد از انقلاب اسلامی همه اینها تغییر کرد و ما با چهره ای متفاوت از اسلام رو به رو شدیم: چهره ای برگرفته از احکام فقهی. دیگر کافی نبود که ایمان داشته باشیم، بلکه می بایست ایمان خود را بر تن می کردیم: حجاب برای زنان (و ریش برای مردان). حکومت، الزام به رعایت قوانین مذهبی را که مثلاً در حوزه خانواده ها بود به عهده گرفت. اگرچه من زمانی که دانشجوی لیسانس دانشگاه تهران (اوائل سال 1350) و بعد که دانشجوی دکتری دانشگاه کمبریج (اواخر سال های 1350) شدم، چندان علاقه ایی به سیاست نداشتم، اما از طرفداران انقلاب بودم. در سال 1359 پر از امید به ایران بازگشتم. 28 ساله، تازه ازدواج کرده و با مدرک دکتری در دست به آینده ای روشن امیدوار بودم. امیدوار بودم که بتوانم در دانشگاه انسان شناسی تدریس کنم و با همسرم زندگی خوشی داشته باشیم. اما قسمت نبود که هیچیک از آرزوهایم تحقق یابد. مانند بسیاری دیگر از زنان ایرانی، پس از آنکه جمهوری اسلامی تأسیس شد و شروع به تنظیم ساختار خود نمود، خود را طرد شده یافتم. در سال 1359 انقلاب فرهنگی موجب تعطیلی و بسته شدن دانشگاه ها گردید و دو سال بعد که دانشگاه ها بازگشایی شدند دیگر جایی برای زنانی مانند من نداشتند. نه تنها به جرم اینکه تحصیلکرده غرب بودم در آن زمان "شایستگی" تدریس را نداشتم بلکه در پرونده ام گزارشی بود دال بر اینکه هرگز "حجاب اسلامی" را رعایت نکرده ام. ازدواجم نیز شروع به از هم پاشیدن کرد و آموختم قراردادی که امضاء کرده بودم مرا تحت سلطه مطلق همسرم قرار می دهد. او نه حاضر بود با طلاق موافقت کند نه اینکه به من اجازه خروج از کشور را بدهد. تنها راه چاره من مذاکره برای رهایی از طریق دادگاه های مدنی خاص بود. از اینرو شروع به مطالعه قوانین اسلامی خانواده نمودم تا بتوانم طلاق شرعی بگیرم. و بالاخره در سال 1362 توانستم از همسرم جدا شوم و به کمبریج و دنیای آکادمیک بازگردم.

به عنوان وابسته تحقیقاتی در دپارتمان انسان شناسی اجتماعی طرح تحقیقاتی ای در باره جنبه های نظری و عملی قوانین خانواده با توجه به دعاوی خانوادگی و راهبردهای طرفین دعوا آغاز کردم. در خلال سال های 1362 تا 1368 در دادگاه های خانواده در تهران و سه شهر کشور مراکش یعنی رباط، ساله ((Sale’ و کازابلانکا تحقیق میدانی انجام دادم. به زودی توجهم از روش هایی که زنان از طریق استفاده از قوانین شرعی می توانند تحت ستم قرار گیرند به روش هایی که زنان با استفاده از این قوانین می توانند خود را توانمند سازند معطوف شد. در هر دو کشور ایران و مراکش دعاوی که در دادگاه ها مشاهده و پرونده هایی که مطالعه کردم نشان می داد که زنان می توانند با توسل به قوانین شرعی از صحن دادگاه به صورت عرصه ای برای گفت و گو و بازنویسی قرار داد ازدواج بهره گیرند. بسیاری از این زنان مانند خود من توانسته بودند که از مردسالارانه ترین عناصر قوانین فقهی جهت دستیابی به اهداف خود استفاده نمایند.

تحقیقم در مراکش اولین کار تحقیق میدانی بود که در خارج از ایران انجام می دادم. عدم درگیری عاطفی با فرهنگ و سیاست موجب شد که بتوانم فاصله ای را با موضوع تحقیقم حفظ کنم و بیشتر مشاهده گر باشم تا مشارکت کننده. در عین حال، زندگی از نزدیک با مسلمانانی که دارای سنت متفاوتی بودند موجب شد که شوک عمیقی را تجربه کنم که هرگز هنگام تحقیق در ایران برایم پیش نیامده بود. در هر دو کشور مشغول جمع آوری داده های یکسانی بودم. تجربه ی خودم از طلاق مرا به طرف دعوی (زنان در هر دو کشور) نزدیک تر می کرد. در صحبت با زنان خارج از دادگاه وقتی از آنان در مورد دعاوی ایشان سوال می کردم، اغلب آن را با شرحی از جریان فروپاشی ازدواج خودم و چگونگی به دست آوردن طلاقم شروع می کردم، که این امر پیوند نزدیکی میان ما ایجاد می کرد. به زودی متوجه شدم هر بار که داستان طلاقم را بازگو می کردم، روایتم متفاوت می شد: یعنی در هر نوبت جنبه هایی را که با تجربه ی هر یک از آنان ارتباط داشت پر رنگ تر می کردم. نسبت به شرایط حساسیت بیشتری می یافتم که چگونه زمینه های متفاوت، روایت های متفاوتی را تولید می کنند، و اینکه چگونه می توان این تولید را کنترل نمود، و تا چه اندازه دیدگاه افراد موثر است، و چگونه می توان آنچه را که تضادهای آشکار به نظر می آیند از میان برد.

در اردیبهشت 1371 بعد از چهار سال به ایران بازگشتم. به تازگی به عنوان محقق در یکی از کالج های دانشگاه کمبریج برگزیده شده بودم و پرونده تحقیقاتی متفاوتی را در باره فرقه صوفیانه اهل حق دنبال می کردم. تقریباً چهار سال بعد از تمام شدن جنگ با عراق فضا را راحت تر یافتم، نشریات بیشتری برای مطالعه منتشر می شد، و ایده ها و بحث های زنده تر درباره حقوق زنان بیشتر تحمل می شد. علائم روشنی از پیدایش گفتمانی جدید در مقالات و مطالب نشریات زنان به چشم می خورد. با توجه به کنجکاویم از این تغییرات، آماده کردن طرح تحقیقاتی تازه ای درباره ارتباط میان گفتمان های رسمی (حکومتی) و غیر رسمی (برخاسته از خود زنان) در باره حقوق زنان را شروع نمودم، چیزی که بالاخره مرا در پاییز 1374 باز به تهران بازگرداند.

هنگام بررسی در تهران دو نشریه را قابل توجه و با اهمیت یافتم. هر دو در سال 1371 شروع به کار کرده بودند و گفتمان جنسیتی آنها ریشه در اسلام داشت اما دو جهت گیری کاملاً متفاوت داشتند. اولی مجله "پیام زن" بود که به وسیله روحانیون حوزه علمیه قم اداره می شد و مدافع قوانین فقهی و نابرابری های جنسیتی نهفته در این قوانین بود. دومی مجله "زنان" بود که در تهران اداره می شد و مدافع برابری جنسیتی در تمام جوانب آن بود. جهت گیری مجله زنان در چارچوب سیاست ایران جدید بود. این مجله نوعی از فمنیسم را اشاعه می داد که مشروعیت خود را از اسلام می گرفت و در عین حال واهمه ای از بهره گیری از منابع فمنیستی برای دفاع از حقوق زنان و بازخوانی متون مذهبی نداشت. هر شماره مجله بخش حقوقی داشت که در آن محدودیت هایی که از طریق قوانین فقهی به زنان اعمال می شد بررسی و بحث می کرد. از شماره 4 (خرداد 1371) به بعد لحن مجله و سبک مقالات آن رو به تغییر نهاد. به آرامی اما با اطمینان به مخالفت با مبانی گفتمان حکومتی درباره حقوق زن پرداخت و تبعیض نهفته جنسیتی آن را بازنمود. این مقالات بدیع و بدون سابقه بودند. اولاً در آنها هیچگونه سعی ای برای پوشاندن یا عقلانی نمودن نابرابری های جنسیتی موجود در فقه سنتی وجود نداشت؛ ثانیاً حرف تازه ای – نظریه ای جدید – برای گفتن داشتند و دارای تداوم منطقی در بحث بودند. هر مقاله به مبانی و بحث های قبلی چیزی می افزود. واضح بود که نویسنده آنها کسی است که تسلط و آشنایی کافی با متون مقدس دینی دارد و در بحث های فقهی متبحر است. کنجکاو شدم بدانم که نویسنده این مقالات چه کسی است.

در آذر 1372 در ملاقاتی که با خانم شهلا شرکت، مدیر مسئول مجله زنان داشتم، دریافتم که حدس من درست بوده و این مقالات حقوقی به وسیله روحانی جوانی به نام سعید محسن سعیدزاده نوشته می شود. نسبت به آشنایی با او ابراز علاقه کردم اما به نظرم شهلا شرکت قدری مردد آمد و من نیز اصراری نکردم. موضع گیری خود شهلا شرکت برایم بسیار تازگی داشت. او زنی بسیار متدین و معتقد بود و در عین حال موضعی دفاعی و جانبدارانه درباره قوانین فقهی نداشت؛ و صریحاً با فمنیسم که در آن زمان و هنوز هم در جمهوری اسلامی رسماً تقبیح می شود ابراز همدلی می کرد. شهلا شرکت سهم مهمی در اسلامی کردن نشریات زنان در سال های اول انقلاب داشت. در سال 1361 به عنوان سردبیر مجله "زن روز" به موسسه انتشاراتی کیهان پیوست و در آنجا تا سال 1370 ماند اما به علت اختلاف نظر با سیاست موسسه درباره مسائل زنان موسسه را ترک کرد.

آگاهی جنسیتی مشابهی در میان بسیاری از زنان مذهبی در سنین مختلف که من با آنها در ایران آشنا شده بودم وجود داشت – اگرچه معدودی از آنان جسارت و جرأت ابراز آن را داشتند یا اینکه مانند خانم شرکت حضوری فعالانه را انتخاب می کردند. بازتاب آگاهی جدیدی را در خودم و زنان دیگر – هم در ایران و خارج – که زمینه غیر مذهبی داشتند می توانستم به وضوح مشاهده کنم. اگرچه حرکت ما در جهتی برعکس بود. ما دیگر مذهب را مسبب تمام مشکلات زنان نمی دانستیم. این تغییرات و روند نشانه ی ظهور و پیدایش یک فمنیسم بومی یعنی تولید شده در محل بود. اما من برای ردیابی و تعیین جایگاه آن با مشکل رو به رو بودم؛ اگرچه نحوه ابراز آن صریح و آشکار بود. همچنین با معیارهای فمنیستی غربی سازگار نبود و حتی تا حدی هم در تضاد بود. اگرچه این فمنیسم بومی قطعاً جنبشی سازمان یافته نبود اما چیزی بیش از یک آگاهی صرف بوده و در حال بدست آوردن صدا و مشروعیت خود بود. من همچنین دریافتم که برای پیدا کردن و شناخت چنین جنبشی، تحلیل متون شفاهی و کتبی به تنهایی کافی نیست بلکه ضروری یافتم که بفهمم تولیدکنندگان آن – یعنی بازیگران صحنه – چه کسانی هستند و چه جایگاهی در ساختار سیاسی – اجتماعی جمهوری اسلامی ایران دارند.

2004-08-06T17:41:00.000Z

اولین کسی که مفتخر به دریافت دکتری شد خانم دکتر روزیت راوزینگ بود که "دکتری افتخار" سوآس را می گرفت. مراسم اعطای دکتری افتخار هم تماشایی بود. خانم دکتر را در روی صندلی در مقابل جمعیت نشان دادند و رییس سوآس فعالیت ها و کارنامه علمی او برای حضار قرائت کرد که گوشه ای از آن را در اینجا نقل می کنم.

«خانم دکتر روزبت راوزینگ به خاطر اجرای طرح تحقیقاتی "زبان های در خطر" و مشارکت در چندین طرح تحقیقاتی بین المللی و اعطای افتخارات بسیار برای سوآس، به او دکتری افتخار اعطا می شود. راوزینگ دکتری زبان شناسی از دانشگاه هاروارد دارد و تاکنون دو جلد کتاب در این زمینه منتشر کرده و خدمات دانشگاهی بسیاری در زمینه نجات زبان های در خطر نادر جهان و تشکیل بایگانی بزرگ مستند سازی این زبان ها در سوآس انجام داده است.»

سخنانی که در مدح خانم دکتر راوزینگ گفتند بسیار مطول بود که از ذکر آن می گذرم. اما آنچه جلب توجه می کرد جوانی خانم دکتر راوزینگ بود. اینکه خانم چهل ساله ای توانسته اینهمه خدمات علمی انجام دهد واقعاً ستایش انگیز بود. نکته قابل توجه دیگر روش اعطای دکتری بود. برنامه ای بود کاملاً نمادین و در عین حال جدی، به گونه ایی که واقعی بودن آن کاملاً محسوس تر از نمادین بودن آن جلوه می کرد. بعد از معرفی زندگی علمی راوزنگ، پرزیدنت کندی لوحی را که حاوی مدرک دکتری بود به دکتر راوزینگ در حالیکه جمعیت کف می زد اعطا کرد.

بعد مجدداً نوبت به موسیقی رسید. گروه موسیقی ژاپنی قطعه موسیقی سنتی نواختند که بسیار حال و هوای بودایی داشت. سوآس به بین المللی یا "چندفرهنگی بودن" خود بسیار می بالد. این نکته ای بود که تمام سخنرانان با آب و تاب و افتخار به آن اشاره می کردند. موسیقی سنتی ژاپنی هم نشان دیگری از فضای بین المللی حاکم بر سوآس بود. نوزندگان ژاپنی بودند اما مدیر آنها جنتلمن انگلیسی با کیمون مردانه ژاپنی بود!

و بعد دانش آموختگان کارشناسی ارشد به نوبت به جایگاه آمدند. قریب به هفتصد نفر دانش آموخته "مَستر" (کارشناسی ارشد) بود که تقریباً نیمی از آنها در مراسم حضور داشتند. اسامی را رییس سوآس یک یک فرا می خواند، و آنها نیز به ترتیب به جایگاه می آمدند و بعد از عبور از مقابل استادان و حضار با پرزیدنت کندی دست می دادند. حضار نیز با کف های ممتد آنها را تشویق و ابراز شادمانی می کردند. پرزیدنت کندی هم گاه مختصر صحبتی با آنها می کرد و با لبخند و شادمانی تبریک می گفت و نفر بعد. تا ساعت چهار مراسم دانش آموختگی گروه کارشناسی ارشد به طول انجامید. حال نوبت گروه دانش آموختگان دکتری بود. ابتدا گروه موسیقی برنامه رقص محلی و سنتی ژاپنی اجرا کردند. کیمونوها و آلات موسیقی آنها که کاملاً برایم تازگی داشت و خیلی جلب توجه می کرد.

نفر اول گروه دانش آموختگان دکتری که برای حضور در جایگاه فرا خوانده شد من بودم. از جلو جایگاه گذشتم و به طرف پرزیدنت کندی رفتم. حضار کف می زدند و من در فکر بودم چه چیزی به پرزیدنت بگویم. دست دادیم و ابراز لطف کرد و تبریک گفت. من هم سپاسگزاری کردم و گفتم: «همان طور که شما گفتید ما این موفقیت را مرهون همکاری و فداکاری همسر و فرزندان مان هستیم. من مایلم از آنها که اینجا نشسته اند تشکر کنم.» خیلی خوشحال شد و راهم را به طرف صندلیم ادامه دادم.

بعد از اتمام اعطای مدارک دانش آموختگان دکتری برنامه با اجرای موسیقی ادامه یافت و استادان و مسئولان دانشگاه با همان تشریفات و نظمی که آمده بودند سالن را ترک کردند. ما هم سالن را برای گرفتن عکس های یادگاری ترک کردیم. در سالن فیلم ویدئویی مراسم را می فروختند. باید 35 پوند می دادیم و دو هفته بعد فیلم را برایمان ارسال می کردند. بازار عکاسی هم رونق عجیبی داشت. موسسه خصوصی عکس های حرفه ای می گرفت و بابت عکس و قاب آن 65 پوند می ستاند!

بیرون سالن مقابل در سوآس در محوطه بساط فروش لباس و اشیاء با لوگو سوآس با قیمت های گزاف حراج شده بود. آن طرف تر هم با نوشیدنی و کباب و میوه پذیرایی می کردند. وسط محوطه - جلو پلكان هاي در ورودي به ساختمان اصلي- زير درختان بساط فروش لوازم تحرير و اشياء مختلف كه نشان و لوگوي SOAS داشت، پهن بود و مردم گرداگرد آن جمع بودند. چهره ها خندان و پر نشاط بود و براي اولين بار دانشجويان انگليسي و اروپايي را با لباس هاي نو و دختران اروپايي را آرايش كرده مي ديدم. خانواده های دانشجويان در گوشه كنار مدرسه عكس مي گرفتند و اغلب جام يا ليوان نوشيدنی بدست داشتند و به يکديگر تبريك مي گفتند. محوطه به نمايشگاه زنده لباس ها و رنگ ها و مدل ها شباهت داشت. گروهي با لباس هاي آسيايي از كشورهاي پاكستان، هندوستان، بنگلادش، مالزي، تايلند، تايوان، چين، كره، ژاپن و گروهي با لباس هاي آفريقايي و پوست هايي به رنگ مشگي كه از قير هم سياه تر مي نمود، و عده ايي ديگر با موهاي بلوند، پوست سفيد و لباس هاي مد روز اروپايي جامعه چند فرهنگي را نمايش می دادند.

«كيمونو» هاي ژاپني در اندام هاي ريز نقش ژاپني ها و «ساري» هاي پاكستاني و لباس هاي آبي و روشن نشاط انگيز آفريقايي ها مثل گل هاي قالي، نقش و زيور مجلس بودند، گويي محوطه SOAS زربافتي بود از رنگ ها و فرهنگ ها. اگرچه خودم و دوستان ايراني ديگر را بي هيچ نشانه ايي يافتم. كت و شلواری ها، انگليسي و اروپايي بودند و آنها با «ساري»، «كيمونو» و دامن هاي بلند رنگارنگ داشتند، آفريقاي، آسيايي و هندي بودند؛ مانده بودم با لباس هايي كه بتن ايرانی هاست ما كه هستيم؟ هر چه دوستان ايراني ام را كنجكاوانه تر نگريستم كمتر راه بجايي بردم. جز آنكه لحظه ايي گمان كردم اروپايي ها كروات دارند و ما نه، و اين خود لااقل نشاني بود از غير اروپايي بودن ما! اما ناگهان چشمم به دو استاد ايراني افتاد كه شنل قرمز و كروات آبي داشتند، درست يک جنتلمن انگليسي تمام عيار!

با دانشجويان و مردم صحبت كردم تا ببينم چه احساس و نظری درباره مراسم دارند. چیز مناسب و دلچسبی که قابل نقل باشد نیافتم. اما برای خالی نبودن عریضه گفت و گویی که سال گذشته در مراسم دانش آموختگی سوآس با عده ای داشتم را نقل می کنم. این گفت و گو را همان موقع (بیس و ششم جولای) در وبلاگم نقل کردم.

از يك خانم پنجاه و چند ساله كه از شوق در پوست خود نمي گنجيد پرسيدم:
”تبريك عرض مي كنم خانم. گمان مي كنم دختر يا پسرتان بايد فارغ التحصيل شده باشند“.
گفت: ”خيلي ممنونم. بله. پسرم امروز فوق ليسانس مطالعات خاورميانه گرفت و من خيلي خيلي خوشحال هستم كه او
چيزي را كه دوست داشت بدست آورد. اين هم جان پسرم است. شما آقا روزنامه نگار هستيد؟“
گفتم:” نه خانم. من در اين مدرسه دكتري انسان شناسي مي خوانم. براي ثبت در دفتر ياد داشت هاي روزانه و شايد هم سفرنامه ايي اين گفتگوها را مي نويسم. البته اگر شما اجازه بفرماييد“.
گفت: ”خواهش مي كنم. خيلي جالب است. من هم به جان عزيزم سفارش كرده بودم كه خاطرات دانشگاه را مثل شما دقيق بنويسد، اما گمان نمي كنم مرتب نوشته باشد“.
جان:” نه مام. يه چيزهايي را نوشته ام اما گمان مي كنم ارزش اينكه كسي آنها را بخواند ندارد.
گفتم: شما خانم بريتانيايي هستيد؟“
گفت: ”نه. ما آلماني هستيم. در آلمان SOAS در زمينه مطالعات خاورميانه شهرت زيادي دارد. من و شوهرم سال هاي زيادي در اردن و لبنان و عربستان ديپلمات بوده ايم و لي حالا بازنشسته شده ايم. من جان را به مطالعات خاورميانه تشويق كردم. راستي، شما آقا خيلي شبيه اعراب هستيد نه اشتباه كردم شبيه مردم تركيه ايد، چون قيافه تان شبيه مردم آنكارا و استانبول است. درست حدس زدم؟“
گفتم: ”البته تا حدودي. من در همسايگي تركيه زندگي مي كنم، ايران“.
گفت: ”آها! خيلي عالي است. ما آلماني ها نسل 1960 ايراني ها را بيشتر از نسل امروز مي شناسيم. من هميشه ايراني ها را تحسين مي كنم. البته هنوز ايران را نديده ام. و به دليل اينكه نتوانسته ام آنجا بروم براي تكميل دانش خاورميانه ام در باره ايران خيلي كتاب مي خوانم و علاقه زيادي براي سفر به آنجا دارم. تمام اعضاء خانواده من عربي را خوب صحبت مي كنند. جان هم به اين دليل اين رشته را انتخاب كرد كه زمينه خوبي داشت. سال ديگر هم به آمريكا مي رود براي دكتري در مطالعات خاورميانه. ما بايد برويم و از ديدن شما خوشحال شدم.“
گفتم: ”خيلي ممنون و خداحافظ“.
به گفتگويي ديگر توجه كنيد:
سلام خانم. تبريك عرض مي كنم. گمان مي كنم فوق ليسانس گرفتيد؟
با سردي و كمي دلخوري گفت:
نه. من دكتري هستم. شما آقا؟
گفتم: ”اوه. خانم دكتر خيلي ببخشيد. شما خيلي جوان هستيد، ظاهر شما جوانتر از اين مي نمايد كه حتي ليسانس گرفته باشيد. جدآ مرا ببخشيد.“.
مثل اينكه حرف هايم به او گرمي بخشيد و يخ ها ي ناشيگري من كه او را فوق ليسانس خطاب كرده بودم را آب كرد. گفت: ”آشكالي ندارد. حق باشماست. ما كره ايي ها خيلي جوان نما هستيم. خيلي ها فكر مي كنند من دختر دبيرستاني هستم. پرسيديد كه در چه رشته ايي دكتري گرفته ام. بله؟.
گفتم:” بله، خواهش مي كنم.“
گفت: ”تز دكتري من در باره تاريخ برمه است. من دپارتمان تاريخ بودم.“
پرسيدم: ”آيا به كره برمي گرديد يا اينجا مي مانيد؟“
گفت:” اينجا كه كار پيدا نمي شود. خود انگليسي بيكارند..من ابتدا مي روم كره و شايد هم بروم برمه“.
گفتم:” لباس خيلي قشنگي پوشيده ايد. خيلي به تن شما زيباست. چه احساسي داريد؟“
گفت:” من هميشه سعي مي كنم از زندگي لذت ببرم. اين فلسفه زندگي من است. ما در كره به اين مي گوييم فلسفه حيات. مراسم فارغ التحصيلي و اينگونه مراسم در راستاي فلسفه حيات قرار دارند. من پنج سال براي تزم زحمت كشيده ام و حالا نوبت فراموش كردن سختي و ياد آوردن شيريني هاي آن است“.
گفتم: ”در دانشگاه هاي كره هم جشن فارغ التحصيلي وجود دارد؟“
گفت:” اهميتي كه انگليسي ها به اين چيز ها مي دهند هيچ كجاي ديگر وجود ندارد يا لاقل من نشنيده ام. در كره فقط براي دكتري مراسم مي گيرند و آنهم به اين زيبايي نيست“.
در اين لحظه دوست پسرش رسيد و همديگر را بغل كردند و دوستش از اينكه دير آمده عذر خواهي كرد و من هم اوضاع را قمر در عقرب ديدم و يواشكي خداحافظي كردم. كه خانم دكتر گفت: ”شما نگفتيد كه كي هستيد و من هم دوست دارم با هم يك عكس يادگاري بگيرم“.
گفتم:” من ايراني و دانشجوي دكتري SOAS هستم و البته بيش از اين مزاحم وقت شما نمي شوم. اين مطالب را هم براي ياداشت روزانه ام مي نويسم. “
براي دست دادن و به نشانه دوستي و تجديد پيمان به دستش را طرفم آورد و با لبخند گفت: ”شما مردم شناسان مي دانيد چطور مردم را به حرف زدن وادار كنيد. من اين را مي دانم. استادم در سال اول به من توصيه كرد يك كورس مردمنگاري طي كنم تا بتوانم در برمه ارتباط اجتماعي خوبي با مردم داشته باشم. حالا هم اجازه بدهيد براي اينكه من هم نام و عكس شما را در دفتر خاطراتم بنويسم با هم عكس بگيريم“.
گفتم: ”چشم. ولي من مردم شناس خوبي نيستم، زيرا ابتدا ارتباطمان باعث رنجش شما شدم و چيزي نمانده بود كه شما اجازه صحبت كردن را به من ندهيد“.
بعد كمي فكر كرد و متوجه شد من با تقليل سن او توانسته ام خشم او را به آرامي دوستي تبديل كنم.
گفت: ”بگذريم. حالا ما هم كلاسي و دوست هستيم و شما مطالب خودتان بدست آورده ايد“.
و فلاش.
گفتگو ي ديگر:
”سلام آقا. تبريك عرض مي كنم. خيلي روز هيجان انگيزي است. اينطور نيست؟“
گفت: ”سلام. ببينم شما ايراني نيستيد؟“
گفتم: ”بله، چطور فهميديد؟“
گفت: ”من جورج هستم. ما در لبنان ايراني ها را زيادي مي بينيم و ايراني شناسي ما قوي است. شما بايد رفورميست باشيد؟“
گفتم: ” چرا؟“
گفت:” ما در لبنان معتقديم مردم ايران سه گروه اند: پنجاه درصد مخالف حكومت: سي و پنج درصد رفورميست و پانزده درصد هم طرفدار آيت الله خامنه ايي“.
گفتم: ”بي طرف يا بي تفاوت چي؟“
گفت:” ايراني اگر بي طرف باشد بايد پدر يا مادرش ايراني نباشد“.
گفتم: ”چطور معتقديد كه من رفورميست هستم نه چيز ديگر؟“
با لبخندي معنا دار گفت: ”اينكه پيراهن آستين كوتاه و صورت اصلاح كرده و لبخند بر لب داريد نشان مي دهد كه شما از ياران خاتمي ايد و نه از جاسوس هاي آيت الله خامنه ايي! ما لبناني ها لبخند را نشان گفتگوي آقاي خاتمي و چهر اخم كرده را نشان حزب الله ايراني مي دانيم. اينطور نيست؟“
گفتم: ”چه عرض كنم. از سياست خسته هستم. تبريك مجدد عرض مي كنم و از اينكه مي بينم يك لبنان دكتري مي گيرد بيشتر خوشحال هستم. در چه رشته تز تان را نوشته ايد؟“
گفت: ”ممكن است سياست از ايراني خسته باشد اما عكس آن ممكن نيست. من دكتري انسان شناسي سياسي دارم و اجازه بدهيد در اين زمينه ها من نظر خودم را بگويم. ولي چون شما فعلا به چيز هاي ديگر علاقه مند هستيد اشكالي ندارد. من در زمينه علوم سياسي و انسان شناسي لبنان مطالعه مي كنم. موضوع رساله من قوميت و تضادهاي سياسي در لبنان است. شما در زمينه كار مي كنيد؟“
گفتم: ”من دانشجوي دكتري انسان شناسي هستم و در همين مدرسه درس مي خوانم.“
گفت: ”شما هم حتمآ در باره ايران تحقيق مي كنيد؟“
گفتم:” بله. چطور مگر؟“
گفت:” ما خاورميانه ايي ها اغلب در باره خودمان تحقيق مي كنيم. اما انگليسي ها و اروپايي ها اغلب در باره ديگران. به همين دليل وسعت ديد ما خيلي محدود است و چيز دقيق و علمي درباره ديگران نمي دانيم. من از اينكه رساله ام را در باره لبنان گرفته ام ناراضي نيستم، زيرا ما سال هاست كه قربانبي مسائل قومي لبنان هستيم، اما اميدوارم بعد از اين در باره بريتانيا و آمريكا تحقيق كنم. چرا حرف ها ي مرا مي نويسي؟“
گفتم: ”براي دفترچه ياداشت هايم“.
گفت: ”شما هم از انگليسي ها آموخته ايي كه در باره زندگي روزمره و چيزهايي كه مي بيني بنويسي.“
گفتم:” شايد. اما رشته ما اين چيزهاست“.
گفت: ”درست مي گوييد. مردم شناسي يعني مشاهده و بعد هم نوشتن، اما فراموش نكن كه اين هم نشانه اين است كه شما از سياست خسته نيستيد والا نمي نوشتيد“.
گفتم: ” جشن فارغ التحصيلي را دوست داريد؟“
گفت: ”من هشت ما پيش فارغ التحصيل شدم. در دانشگاه لندن قانوني هست كه كساني كه قبل از ماه مارس فارغ التحصيل شده اند مي توانند در جشن فارغ التحصيلي آن سال شركت كنند و در غير اين صورت بايد صبر كنند تا سال بعد. من لبنان بودم و حالا مخصوص مراسم آمده ام“.

خوب، مراسم تمام و ما به خانه بازگشتیم. در راه به می اندیشیدم که چه چیزهایی از این مراسم عاید من شد. اول اینکه روح و منطق سرمايه داری انگليسي ها كه هوشمندانه از همه چيز پول سازي می کنند ديده می شد. دوم اینکه منطق فرهنگی دانشگاه همان اعطای منزلت است. منزلت به تعبیر بوردیو سرمایه نمادینی است که دانشگاه آن را تولید و توزیع می کند. مراسم دانش آموختگی یکی از فضاها یا موقعیت هایی است که این امر تجسم عینی می یابد. سوم اینکه جشن لفظ اضافی برای این مراسم نیست. افراد انتظار دارند از شرکت در جشن لذت ببرند.

2004-08-04T07:42:00.000Z

بگذریم. از داستان مراسم دانش آموختگی سوآس دور شدیم. چند روز بعد بلیط و نامه ای برایم فرستادند که نحوه اجرای مراسم در آن شرح داده شده بود. از جمله اینکه مراسم بسیار رسمی است، باید یک ساعتی زودتر از وقت مقرر آنجا باشیم، هنگام رفتن روی صحنه و دریافت مدرک و دست دادن با رییس دانشگاه به سمت چپ و راست نگاه نکنیم، و مهمتر از آن، هنگام حضور در جایگاه نباید کلاه سر بگذاریم، عکس گرفتن و فیلمبرداری ممونع است و از این حرف ها.

پنجشنبه موعود رسید. البته قبل از آن اکرم و فرهنگ یک دو روز قبل از بازار رفتند و خودشان را برای شرکت در مراسم مهیا کردند. در این باره زیاد توضیح نمی دهم. تو خود بخوان حدیث مفصل از این مجمل! من را هم یک جورهایی آماده کردند! یازده حرکت کردیم. اما در راه گفتند ریل راه آهن شکسته و قطارها با تأخیر حرکت می کنند. ما به این حوادث مترو لندن عادت کرده ایم! ناگزیر با خط واحد عازم "راسل اسکوئر" شدیم. یک و خورده ای به دانشگاه رسیدیم.

جلو دانشگاه غلغله ای بود که نگو. جز انگلیسی همه جور آدم دیده می شد: چینی، ژاپنی، هندی، آفریقایی و حتی ایرانی! حامد اولین کسی بود که دیدیم. گفت «چرا اینقدر دیر آمدید. نگران شدم.» دوربین عکاسی روی دوشش بود و مثل همیشه خندان و با نشاط و آماه ابراز لطف و عکس گرفتن. در این چند سالی که در لندن بوده ام حامد بهترین هم دانشکده ایم بوده است. تاریخ معماری می خواند و همین روزها فارغ می شود! انشاء الله.

سمت راست ضلع غربي محوطه - روبروي درب اصلي ساختمان در روي زمين چمن مستطيل شكل مدرسه كه نيم متري از سطح زمين ارتفاء دارد- گروه موزيكي آهنگ هاي كلاسيك می نواخت و نوای نرم و دلنواز آن نگاه ها را به سوي دسته هشت نه نفري دختران و پسران كه گرد هم ايستاده و با شوق مي نواختند مي كشاند. خاصه آنكه در كنار آنها گروهي با پايكوبي و رقص ملايم ديگران را به شادي مي خواندند.

اکرم و فرهنگ را فرستادم تا از خودشان پذیرایی کنند و با حامد رفتم لباس ها را گرفتم. طبقه زیرین دانشکده آموزش، لباس ها را توزیع می کردند. خیلی شلوغ نبود. گاون یا شنل بلند قرمز رنگ با حاشیه آبی کم رنگ به علاوه "هود" گرد مشگی با منگوله ایی قرمز. یک نفر مخصوص پوشاندن گاون ها راه و رسم پوشیدن را نشان می داد. خانم ها، مخصوصاً دختر خانم های کارشناسی ارشد که جوانتر بودند وقتی ملبس می شدند آب و رنگ دیگری داشتند!

"گالری برونئی" که مقابل در ورودی سوآس است و معمولاً محل برپایی کنفرانس ها و نشست های آن، پر بود از جمعیت و سالن پذیرایی آن پُر تر می نمود. حامد به دنبال بچه ها رفت و قرار شد من از خودم پذیرایی مختصری کنم که در مراسم غش و ضعف نکنم! چیز زیادی هم برای خوردن نمانده بود. گویا دیر رسیده و از قسمت خوردن و آشامیدن میهمانی محروم ماندم! بچه ها که آمدند به کافه سوآس رفتیم. در آنجا با پیرمردی آشنا شدم که در سوآس درباره ادبیات تحقیق می کرد. پروفسور بازنشسته بود و اهل هندوستان. وقتی فهمید ایرانی هستیم به ذوق آمد و از عشق و علاقه اش به ادبیات فارسی صحبت کرد. می گفت هر روز زندگی را با خواندن ابیاتی از حافظ آغاز می کند.

ساعت دو وارد سالن لوگان شدیم. این سالن را پیش از این دیده بودم. سال 2002 ادوارد سعید برای افتتاح مرکز مطالعات حقوق بشر خاورمیانه سوآس در این سالن سخنرانی کرد. آن روزها سر و صدا جنگ آمریکا با افغانستان و عراق همه جا بود. سعید هم رهبر معنوی بزرگی برای تحصیلکردگان جهان عرب بود. از اینرو جمعیت انبوهی برای سخنرانی او آمده بودند. من گوشه عبای یکی از استادان ایرانی سوآس را گرفتم و با پارتی بازی خودم را به سالن رساندم.

بگذریم. هنگام ورود کتابچه دادند که ریز برنامه ها و اسامی دانش آموختگان در آن ثبت شده بود. من صندلی E4 بودم. در واقع ردیف جلو صندلی اول. اکرم و فرهنگ در میان میهمانان بودند. پشت سرم سه ردیف شنل قرمزها بودند و بعد شنل مشگی های کارشناسی ارشد بودند. وقتی روی صندلی نشستم یکباره چهره ادوارد سعید مقابلم مجسم شد. صدای آرام با نفوذی داشت و کت شلوار مشگی و کروات سرمه ایی که نشان می داد که از آمریکا می آید، اگرچه فلسطینی بود.

جیمز همکلاسی ام کنارم نشسته بود. از دیدن یکدیگر تعجب کردیم. تنها من و او از جمع 17 نفره دانشجویان دکتر ورودی 2000 در آن جمع بودیم. پشت سرم دو نفر دختر خانم بودند که چهره ایرانی داشتند. احوالپرسی کردیم و پرسیدم در چه رشته ای تحصیل کرده اند و از کجایند. یکی از اهالی محترم قطر بود و دیگر از عربستان سعودی. هر دو در زمینه ادبیات عرب دکتری داشتند. تعجب کردم. از قطر و عربستان سعودی به بریتانیا آمدن برای تحصیل ادبیات عرب!

مراسم با اعلام برنامه دقیقاً ساعت رأس دو و سی دقیقه مطابق آنچه اعلام شده بود آغاز شد. مردی با شنل آبی و کلاه مخصوص پشت تریبون قرار گرفت و فهرست برنامه ها را به شرح زیر اعلام کرد:

آیین ورود استادان و مسئولان دانشگاه
مراسم اعطای دکتری افتخار به خانم دکتر لیزبت روزینگ
سخنرانی خیرمقدم پروفسور تام لینسون رییس دانشکده هنر و علوم انسانی سوآس به نمایندگی از دانش آموختگان کارشناسی ارشد
برنامه موسیقی
سخنرانی خیرمقدم پروفسور گراهام فرنیس رییس دانشکده زبان و فرهنگ ها از طرف دانش آموختگان دکتری
مراسم اعطای مدارک به دانش آموختگان کارشناسی ارشد
موسیقی
مراسم اعطای مدرک به دانش آموختگان دکتری
موسیقی
مراسم خروج استادان و مسئولان دانشگاه
پذیرایی

البته مدرکی اعطا نمی شد چون همه قبلاً مدارک شان را دریافت کرده بودند. تنها می رفتیم و با رییس دانشگاه لندن به نحو نمادین دست می دادیم. که خواهم گفت. خوب، بدون هیچگونه مقدمه و موخره دیگری گروه موسیقی ژاپنی از دپارتمان موسیقی سوآس شروع به نواختن کردند. به زبان ژاپنی شعر و آهنگی را خواندند که به چاووشی می مانست. نیم ساعتی نواختند و در عین حال قطعه ای هم مناسب رقص بود. از آن رقص های ایرانی که دست ها را بالا می بریم و با نیمچه قر کمر، تکانی به انگشتان می دهیم ها! وقتی رقصنده های ژاپنی می رقصیدند دریافتم چرا ژاپنی ها شرقی اند. جالب بود. رقصنده ها (یا همان رقاص ها!) به میان حضار رفتند و مردم را به رقص دعوت کردند. از قضا دعوت شان با استقبال گرم مردم روبه رو شد!

سرگرم موسیقی بودیم که ناگهان درب سالن در میانه سالن باز شد و مردی که شنل بلند به دوش داشت و میله گرز مانند استیلی به دست وارد سالن شد و یک ردیف استادان پشت سر او. از عرض سالن گذاشتند و با نظم نظامی در جلو سالن در جایگاه قرار گرفتند. بعد، یک ردیف دیگر استادان وارد شدند که جلو آنها "بانو کندی" رییس دانشگاه لندن قرار داشت. "لیدی پرزیدنت کندی" حقوقدان بعد توسط رییس هیات امنای سوآس اینگونه معرفی شد: «پرزیدنت کندی دارای 20 دکتری افتخار، عضو پارلمان اعیان بریتانیا، رییس شورای تحقیقات بریتانیا، رییس آیین های تشریفات سوآس، عضو هیئات مدیره بانک جهانی و قاضی دادگاه پرونده های بزرگ ملی در بریتانیاست.» پرزیدنت کندی تألیفات متعددی دارد که جدیدترین آن «تنها حقوق» (2004) است. بعد از معرفی پرزیدنت کندی از او برای سخنرانی دعوت کرد.

پرزیدنت کندی که شنل اعیانی مخصوص به تن داشت، متن زیبا و بلندی قرائت کرد و در آن به اهمیت سوآس به عنوان چهارمین دانشگاه معتبر بریتانیا پرداخت. او سوآس را از نظر نقشی که در تربیت رهبران بزرگ سیاسی و فکری در سراسر جهان تاکنون داشته است ستود و به جایگاه آن در ایجاد شناخت بهتر فرهنگ های جهان از خاورمیانه، آفریقا تا اروپا اشاره کرد. این سخنان چندان مبالغه آمیز هم نبود زیرا در مراسم یکی از کسانی که فارغ التحصیل می شد نخست وزیر آفریقا جنوبی و چندین وزیر و وکیل از کشورهای دیگر بود.

2004-07-31T10:29:00.000Z

جشن های دانش آموختگی من

دانشگاه «اجتماع» و محيطی برای زندگی است. از اینرو در دانشگاه نیز مانند محله و اجتماع هنجارها و رسوم زندگي خاص ساکنان این کوی جاري و ساری است. يكي از آیین های خاص "زندگي دانشگاهي" مراسم دانش آموختگی یا به قول قدیمی تر ها "فارغ التحصيلي"[1] است.

اين مراسم صرفاً تشريفات بيهوده براي سرگرمي نيست، بلكه «مناسك گذر»ی است كه دانش آموختگان از طریق آن ورود خود را به مرحله جديد زندگي اجتماعي اعلام مي كنند. یعنی این گروه یک مرحله را پشت سرگذارده اند و وارد مرحله ایی متفاوت از حیات اجتماعی خود شده اند. بخصوص براي دانشجويان دكتري اين مراسم اهميت بيشتری دارد زيرا آنها آخرين مرحله رسمي دانشگاه را پشت سر مي گذارند و بعد از اتمام دوره "مجتهد" صاحب صلاحيت صدور فثوای در رشته تحصيلي خود مي شوند.

از اينرو مراسم جشن دانش آموختگی نوعي "اعلام اجتماعي" و "رسميت بخشيدن" عمومی اين موضوع است. همچنين مراسم دانش آموختگی نوعي "فضاي اجتماعي" براي حضور خانواده ها و دوستان دانشجويان به دانشگاه و آشنايي آنها با استادان و محل تحصيل فرزندانشان فراهم می کند. در اين فضا گروه های خارج از دانشگاه با محيط و افراد دانشگاه ارتباط برقرار می کنند و نوعي "پيوند اجتماعي جديد" ميان گروه هاي مختلف فراهم مي شود.

طی دوران تحصیلات دانشگاهی ام سه نوع مراسم دانش آموختگی را تجربه کردم. هر یک از آنها در فضای اجتماعی کاملاً متفاوتی انجام شدند. از اینرو این آیین ها برایم ارزش مردمنگارانه زیادی به منزله پدیده ای فرهنگی دارند. در اینجا قصد بررسی دقیق این مراسم و تفاوت میان آیین های مختلفی را که در دوره ها و فضاهای اجتماعی و سیاسی متفاوت تجربه کردم و معنا و محتوی انسان شناختی این آیین ها را ندارم. اما به نظرم رسید اکنون که به تازگی مراسم دانش آموختگی دکتریم انجام شد و هنوز مراسم پیشین را در یاد و خاطر دارم، بهتر است گزارشی درباره آنها بنویسم. خدا عالم است شاید روزی به تجزیه و تحلیل آنها نیز پرداختم. از مقدمات بگذریم و برویم روی اصل موضوع یعنی گزارش جشن های دانش آموختگی من.

گذر از مناسک دکتری

مُرکب مدرکم تازه بود و دو هفته ای از آن نمی گذشت. "اداره ثبت نام" سوآس(SOAS) دعوتنامه رسمی فرستاد که بله "جشن دانش آموختگی"[2] است و به اتفاق اکرم و فرهنگ بفرماییم! گمان نکنید زن و بچه ام را می شناختند. خیر. نوشته بودند هر یک از دانش آموختگان می توانند تنها دو میهمان با خود همراه کنند. ضمناً ورود کودکان زیر یازده سال هم ممنوع است. میهمانان من هم مثل بقیه اول همسر و فرهنگ و بعد بقیه! مثل عروسی های خودمان "باشگاه" ای کرایه کرده و نوشته بودند همه چیز راست و ریس شده و پنجشنبه 22 جولای، "سالن لوگان" دانشکده آموزش – جنب سوآس - دو و نیم عصر مشتاقانه منتظر ما هستند.

مدرسه سوآس هر سال روزی از ماه جولای را "روز دانش آموختگی"[3] می نامد و این روز جزو تقویم رسمی برنامه های مدرسه است. تمام دانشجویان اعم کارشناسی، ارشد و دکتری که تا پایان ماه مارس دانش آموخته شوند، می توانند در آن شرکت کنند. البته مراسم دانش آموختگان کارشناسی از بقیه جداست. اجباری هم در کار نیست! اینها بخشی از نامه دعوتنامه بود. البته خاطر نشان کرده بودند که دعوت از ما، خرج از شما! بلیط هر نفر 12 پوند ناقابل و لباس مخصوص مراسم هم 40 پوند ناقابل تر! همه جور میزبانی دیده بودم جز از کیسه میهمان خرج کردند! کاش اندکی هم حاتم بخش هم می کردند.

76 پوند - بخوانید صد و چند هزار تومان - بی زبان برای چه؟! خیر، مقرون به صرفه نبود. دانشگاه لندن بعد از سالی 11 هزار پوند ستاندن، با مراسم دانش آموختگی هم کاسبی می کند! عجب روزگاری است. این انگلیسی ها از سنگ هم سکه می سازند! اینها حرف های چند روزم بود که با خودم کلنجار می رفتم. عاقبت قانع شدم! "تجربه فرهنگی" بود که از دست دادنش مقرون به صرفه نبود. می خواستم بدانم این "خارجی ها" چطور دانش آموختگی یا به قول قدیمی ها "فارغ التحصیلی" را جشن می گیرند.

بار اولم نبود. یادم هست سال 1366 ما "ورودی های" سال 1362 دوره کارشناسی - یا به قول قدیمی ها "لیسانس" - علوم اجتماعی اولین گروهی بودیم که در دانشگاه تبریز دانش آموخته شدن خودمان را جشن گرفتیم. البته جشن که چه عرض کنم. زمان جنگ بود و از این حرف ها! با وجود این، خودش کلی سر و صدا کرد. از قضا در آن جشن کذایی من سخنرانی کردم. چون جشن مان به "مجلس ختم" شبیه تر شده بود، در ابتدای صحبتم طنزی از حکایت های رشید وطواط و ادیب صابر گفتم بلکه رنگ کم رنگی از شادی به روی مجلس بپاشم! اما نمی دانم چطور شد که حضار به جای خندیدن، ناگهان کف زدند! آن روزگاران کف زدن همچنان جزو گناهان کبیره بود و بس نابخشودنی! می گفتند عمل شنیع کف زدن را غربی ها باب کرده اند و از این حرف ها. چشم تان روز بد نبیند. بعد از ختم مجلس، مقامات مسئول حقیر را موآخذ فرمودند که این لوس بازی ها چه بود. مگر قول نداده بودید که مجلس "سنگین" باشد!

بگذریم. نوشته بودند باید لباس مخصوص بپوشیم. مراسم "بسیار رسمی" است و همه دانش آموختگان باید شنل (gown) و کلاه مخصوص (hood) را از موسسه مخصوصی تهیه کنند. موسسه آن لاین سفارش تهیه لباس را می پذیرفت. فرم ثبت نام شرکت در مراسم را پر کردم و همراه 36 پوند چک ارسال کردم. برای لباس هم به وب سایت مربوطه مراجعه کردم. جالب بود. انواع تبلیغات برای عکاسی و فیلمبرداری و تحریک دانش آموخته بینوا برای پرداخت پول بیشتر. هر طور بود زیر بار این یکی نرفتم! همه کارها را کردم و منتظر 22 جولای شدم.

سه چهار ماهی تا روز موعود فاصله بود. در این فاصله اتفاقات زیادی برایم افتاد. از جمله اینکه "نمایندگی علمی ایران در بریتانیا و ایرلند" برای دانش آموختگان جشنی در روز 14 تیر در دانشگاه منچستر برگزار کرد. در این مراسم من و 36 نفر دیگر بزن و بشکنی راه انداختیم که نگو! معاون پژوهشی وزارت علوم، تحقیقات و فناوری، رییس یکی از دانشگاه های کشور و دویست سیصد نفر از دانشجویان ایرانی مقیم بریتانیا – بخوانید مدیران و وزیران آینده اند – هم حضور داشتند! در چنین مجلسی، جشن و شادی اجتناب ناپذیر است. یعنی اگر هم نخواهی، به رقص می آیی! البته انصافاً برای من یکی لااقل جشن خیلی خوبی بود چون از من به عنوان بهترین دانش آموخته از نظر علمی تجلیل شد. همین طور از چهار نفر دیگر به دلیل فعالیت های فرهنگی یا اتمام به موقع تحصیل تجلیل کردند. از قضا در این مجلس هم بنده را برای منبر دعوت کردند و موضوع سخن من طبق معمول بحث درباره تجارب فرهنگی ما در دوره تحصیل در خارج بود.

سخن من این بود که تحصيل خارج از وطن اساسآ "آموزش بين فرهنگی" است و تفاوت ماهوی و جوهری با تحصيل در وطن دارد و دانشجویی که در خارج از کشور خود تحصیل می کند علاوه بر آموزش تخصصی از فرهنگی متفاوت از فرهنگ بومی خود شناخت و تجربه ایی اصيلی بدست می آورد. اين تجربه منبع عظيم بينش و دانش جديد و بروز خلاقيت ها و نوآوری هاست.

بعد با توجه به نقش های آموزشی، پژوهشی و مدیریتی که ما دانشگاهیان بر عهده داریم سه نکته به گمانم اساسی را که می تواند به مثابه تجربه مورد توجه قرار گیرد به صورت زیر بیان کردم:

بسط آموزش و تدریس مشارکتی از راه های مختلف از جمله گفت و گو و مباحثه
افزایش مهارت در نگارش و ارائه تولیدات علمی و فکری
استقلال بخشیدن به واحدهای مختلف دانشگاه و افزایش اختیارات آنها به نحوی که موجب تمرکززدایی در امور شود.

بعد از من چند تن دیگر از دانش آموختگان منبر رفتند و برخی از تجارب شان را برای جمع بیان کردند که جالب و شنیدنی بود. یکی ما را نصیحت کرد که قدر علم را بدانیم و از جستجوی آن در هیچ شرایطی نومید نشویم. به پاستور و وصیت نامه اش متوسل شد که می فرماید: «در آرامش کتابخانه ها و آزمایشگاه های تان تلاطم زندگی را فراموش کنید و بدانید که چه جامعه به کارهای تان قدر نهد یا نه باید بتوانیم در هنگام مرگ، افتخارآمیز فریاد بزنیم که من آنچه در توانم بود انجام داده ام.» بعد هم بیتی از مولانا خواند که دل چسب بود:

مرد این راه دل بی درد نیست مرد اگر دردی ندارد مرد نیست

خوب، با این حساب اگر مردی یافتید مرا هم خبر کنید! دانش آموخته ای از رشته حقوق - تجارب خود در زمینه اجتماعی و آموزش رشته حقوق را در نکات زیر خلاصه کرد:

با توجه به اینکه نظام حقوقی بریتانیا "Common Law است، و بر تجربه ها و رویه های قضایی و عرفی اتکا دارد، اکثریت مباحث آموزش حقوق مبتنی بر و مأخوذ از پرونده های قضایی جاری در محاکم قضایی است. تمام آراء قضایی که تا سه ماه پیش صادر شده است در شبکه اینترنت در دسترس عموم است و دانشگاهیان و محققان می توانند آزادانه به آنها دسترسی داشته باشند. این امر باعث شده است که نظام حقوقی و قضایی بریتانیا منطبق با نیازها و تجارب روز جامعه تحول یابد.
در بین خانواده های سنتی بریتانیا که بر مبنای اصول رسمی و دینی شکل گرفته اند "رعایت حقوق همسران و پایین بودن توقعات از یکدیگر"، "احترام متقابل" و "عشق به یکدیگر" عوامل استحکام این نوع خانواده ها در بریتانیاست. در حالیکه این عوامل در بین خانواده های ایرانی نسبت به بریتانیا کمتر است.

بعد از آن دانش آموختگان دیگر هر کدام چند نکته کوتاه گفتند.

آموختم که چگونه بگویم نمی دانم و چگونه پرسش کنم. (من که باور نمی کنم ایرانی جماعت در برابر چیزی که نمی داند به آسانی بگوید نمی دانم!)
آموختم چگونه در برابر دیگران از نظر دانش متواضع باشم. (این را به عهده شما می گذارم که باور کنید یا نه. اما حقیقت دارد که در اینجا استادان بسیار ساده زیست و متواضع اند.)
آموختم اگر سفیر فرهنگی خوبی باشیم می توانیم ارزش های دینی و ملی مان را به دیگران اشاعه دهیم. (البته هوس نکنید دیگران را به کیش خود درآورید.)
یاد گرفتم در برابر دانشجویان متواضع باشم و بدانم که رابطه استاد و دانشجو رابطه رییس و مرئوس نیست بلکه رابطه دو دوست است.
یاد گرفتم از کمترین امکانات بیشترین بهره را ببرم. در اینجا آزمایشگاه ها لزوماً پیشرفته ترین ابزار و امکانات روز را ندارند اما بهترین بهره و استفاده از آنها را می برند.
در اینجا ارزش های معنوی، نماز، دعاها و معنای دینداری را بهتر فهمیدم. (همان که سید جمال الدین اسدآباد می گفت: «اسلام در شرق است و مسلمانی در غرب!»)
در اینجا کاربرد علم در رشته باستان شناسی را آموختم. در ایران باستان شناسی دانش توصیفی است و ناتوان از تبیین و توضیح پدیده ها و اکتشافات است. در اینجا به کمک شیمی و علوم دیگر باستان شناسی می توان تاریخ را تبینن کند.
[1] graduation ceremony
[2]graduation ceremony
[3] Graduation Day

2004-07-28T19:10:00.000Z

حج نگاري معاصر

با نزديك شدن قرن بيستم هم بر تعداد افراد تحصيل كرده ايراني افزوده مي شد و هم امكانات سفر بيشتر مي گشت. در نتيجه تعداد باسوادان بيشتري به سفر مي رفتند و در بازگشت به توصيف ديده ها و شنيده هاي خود مي پرداختند. در اين دوره سفرنامه هاي گوناگون در باره ايران، كشورهاي همسايه مانند روسيه و عثماني، كشورهاي اروپايي، كشورهاي آسيايي مانند هند و شرق دور نوشته مي شد. سفرنامه هاي زيارتي از پر رونق ترين گونه هاي نگارش بود زيرا يكي از علل هميشگي ايرانيان براي سفر زيارت است. محتوي اين سفرنامه ها اغلب بستگي به مسير سفر داشت.

گزارش هاي حج مانند ديگر گونه هاي جديد نگارش ( مانند رمان) در برگيرنده يك قهرمان يا شخصيت كانوني است، و موقعيتي است براي بازنمايي و جلوه خود، خودي كه كانون تجربه ها، ادراكات و احساسات فردي است. از اينرو اين گزارش ها شباهت تام به حديث نفس و اتوبيوگرافي دارند. گزارش نويسان نه تنها به شرح خود به عنوان مشاهده گر و ناظر بلكه مشاركت كننده فعال در حج، يعني آنچه كه به توصيف آن مشغولند، مي پردازند.

از اينرو اين گزارش ها هويت و دغدغه هاي فكري نويسندگان را در كانون توجه خود قرار مي دهند و حج در پرتو اين هويت تفسير مي شود. برخي از اين گزارش ها نوعي روايت داستاني دارند و همانند يك رمان شرح گفتگو هاي گزارش نويس است. بسياري از اين گزارش ها توسط چهر هاي ادبي و رمان نويسان تحرير شده اند. مرتضي مفتي، رمانويس صاحب نام پاكستان از جمله اين گروه است. براي او حج في نفسه هدف تحرير سفر نامه اش نيست. او با اين جمله گزارش خود را آغاز مي كند: اين گزارش داستان زندگي يك فرد گمنام، ناآگاه اما صادق است ( 1975: 10). ماتسون و ميلنر در تحليل پنج گزارش حج زائران مالزيايي مي نويسند كه تمام اين گزارش ها در يك صفت مشترك اند اينكه تمام آنها بر تجربه فردي و خود نويسنده به عنوان كانون گزارش ها تاكيد مي شود (1984 Mathson and Minler).

سفر اغلب فرد را از هويت و پيوند هاي محلي، زبان ها و مردم آشنا مي گسلد و او را در ميان شيوه هاي متفاوت زندگي و فكر قرار مي دهد. اين شرايط زائر و مسافر را حد اقل وادار مي كندكه به ارزيابي مجدد خود بپردازد و از خود بپرسدكه براستي او كيست. اينست كه نه تنها حج، كه تمام سفر ها همواره با نوعي بازشناسي و باز انديشي در خود همراه است.

بسياري از نويسندگان براي تبين رابطه فرد و خود با امت يا جامعه اسلامي مبادرت به نگارش سفرنامه كرده اند. اينان در بزرگترين اجتماع اسلامي در جستجوي يافتن جايگاه خود بوده اند. چيزي چون جستجوي معنا، يا اصالت، در بيرون از فضاي مكاني محل خود. چنان كه كوهن مي نويسد: بسياري از روشنفكران سكولار براي آزمون خود به حج رفته اند تا ايمان را بيواسطه تجربه كنند و بنوعي خودشان در آن ايمان مشاركت جويند (1979 Cohhen).

از جمله اين روشنفكران عبدلله مالك، روشنفکر مللزيايي است كه خود را يك مسلمان فرهنگي مي نامد كه با بي ميلي به حج مي رود. او سفر نامه اش را حديث دل ناميده است. او در سفر در جستجوي چيزي متفاوت از اسلامي است كه به نحو سنتي به او انتقال داده اند، چيزي كه خود آنرا بيابد نه آن كه از تراوش ذهن روحانيون يا ميرات تاريخي به او آموخته باشند.

يكي از نكات مشترك تمام گزارش هاي حج اين است كه اين گزارش ها تجربه دروني و منحصر بفرد نويسنده زائر حج را بيان مي كنند. اين گزارش ها در كنار اطلاعات مستند اجتماعي و فرهنگي بازتابي از جلال و زيبايي كعبه و تاثير شگرف ارتباط با معبود هستي در يك لحظه ي استثنايي بر زائر است. اما اين موضوع در ميان گزارش ها مختلف يكسان نيست. درحاليكه گزارش هاي سنتي از حج عمومآ بر جنبه هاي صرفآ عرفاني و غير اجتماعي تاكيد مي كنند، گزارش هاي روشنفكران به نسبت و ارتباط ميان حج و جامعه و سياست متمركز هستند. براي صوفيان و اهل عرفان حج سلوكی معنوي به عالم دل است و براي روشنفكر عرصه ای اجتماعي است. به همين دليل گفتار عرفاني و صوفيانه، اغلب به زباني شاعرانه و مملو از رمز و راز، حج را تو صيف مي كنند، و لي روشنفكران زبان نثر و گفتار محاوره قابل فهم براي تمام مردم را بر گزيده اند. مي بينيم كه با تغيير محتوي، سبك و زبان گزارش ها نيز دگرگون مي شوند.

حج 3

2004-07-25T12:14:00.000Z

حج نگاری های ایرانیان

با وجود آنكه ايرانيان علاقه چنداني به سفرهاي خارجي نداشته و بيگانگان حس كنجكاوي آنها را بر نمي انگيخته اند، سفر حجاز و زيارت حج به منزله پاره اي از فرهنگ ديني جز زندگي آنها بوده است، و براي آنان حجاز به منزله وطن معنوي سرزمين بيگانه به شمار نمي رفته است. تا كمتر از يك قرن پيش، سفر به حج از هر گوشه اي از جهان اسلام با خطرات بسيار همراه بود. از اينرو انجام اين سفر شجاعت و اراده قوي مي طلبيد.

زائران ناگزير بودند با خطرات و دشواري هاي بزرگ مواجه شوند و از ميان سرزمين هاي ناشناخته عبور كنند، سرزمين هايي كه گاه ساكنانش برخوردي نامهربان و گاه خصمانه با آنها داشتند. آب و هواي نامساعد، و عبور از نواحي ناهموار توان و انرژي مسافران را سخت مي كاست و در نتيجه براي ايرانيان حج سفر پر مخاطره و صعب بود. اغلب ايرانيان سفر خود را از نقاط دوري چون بخارا، مشهد، شيراز و اصفهان آغاز مي كردند اين امر مي طلبيدكه زائر حج با عشق و خلوص و اشتياقي بسيار گام به اين ميدان گذارد. اگر چه، اغلب حجاج با سلامتي به زيارت رفته و به منزل مي رسيدند، اما كساني كه تصميم به حج مي گرفتند اغلب خود را براي مردن در اين راه آماده مي كردند تا در جهان آخرت پاداش كشته شدن در راه ديدار حق را دريافت دارند.

در بازگشت زائران قصه ها و حكايات بسيار از سفر براي خويشان و دوستان كه به ديدار آنها مي آمدندمي گفتند. برخي به نوشتن خاطرات و خطرات سفر مي پرداختند تا نه تنها خاطرات خود را ثبت در تاريخ كرده باشند بلكه منبع و مرجع راهنمايي براي كساني كه قصد حج دارند فراهم سازند. بدينگونه انك اندك گونه اي از نگارش به وجود آمد كه مي توان آنرا حج نگاري ناميد. اين آثار شامل اطلاعاتي در باره ي جغرافياي تاريخي، جاده ها، اماكن، امكانات، محدوديت ها و ويژگي هاي مردم و اقوام گوناگوني كه در مسير سفر و در حجاز با آنها مواجه مي شدند. اغلب نقطه اوج اين حج نگاري ها توصيف هايي است كه از شهر مكه، مدينه و مراسم حج ارائه مي شوند. در ابتدا اغلب اين گزارش ها عنوان سفرنامه را داشتند. سفرنامه ابن بطوطه در عربي و سفرنامه ناصر خسرو در فارسي آغاز تولد حج نگاري در جهان اسلام است.

از ميان حجاج ايراني اولين زائري كه اقدام به نگارش حج و توصيف سفر مكه كرد ناصر خسرو قبادياني است. ناصر خسرو قبادياني (4811 –394 هجري قمري) تا 43 سالگي در دربار هاي سلجوقي و غزنوي شغل ديواني داشت و چنان كه خود نويسد مردي دبير پيشه بوده و از جمله متصرفان در اموال و اعمال سلطاني، و به كارهاي ديواني مشغول بوده است ( سفرنامهص 1). در 437 ق در نتيجه رويايي كه مي بيند عزم سفر مكه مي كند.

پس، از آنجا (پنج ديه مروالرود) به جوزجانان شدم و قرب يك ماه ببودم، و شراب پيوسته خوردمي- پيغمبر 0ص) مي فرمايد كه قولوا الحق و لو علي انفسكم- شبي در خواب ديدم كه يكي مرا گفتي چند خواهي خوردن از اين شراب كه خرد از مردم زايل كند؟ اگر بهوش باشي، بهتر. من جواب گفتم كه حكما جز اين نتوانند ساخت كه اندوه دنيا كم كند. جواب داد كه بيخودي و بيهوشي راحتي نباشد. حكيم نتوان گفت كسي را كه مردم را به بيهوشي رهنمون باشد، بلكه چيزي بايد طلبيد كه خرد و هوش را بيفزايد. گفتم كه من اين از كجا آرم؟ گفت: جوينده يابنده باشد. و پس قبله اشارت كرد و ديگر سخن نگفت (سفرنامه 2).

بر اثر اين خواب برآن شد كه از شغل ديواني كناره گيرد. از شرابخواري دست شست و سرانجام به آهنگ حج مرو را ترك گفت و با برادر كهتر خود و غلامي هندي روانه ي حجاز شد (وزين پور 1358: سيزده). هفت سال اين سفر به درازا كشيد و بيش از دو هزار دويست و بيست فرسنگ مسافت را پيمود و جهار بار زيارت حج بجاي آورد. در بازگشت از سفر ناصر خسرو چنان متحول شد كه به مقام حجت، يكي از پيشوايان اسماعيليه، رسيد و خود مريدان بسيار يافت و فرقه ي ناصريه را تاسيس كرد.

ديگر رهاورد اين سفر نگارش سفر نامه اي بودكه سنت سفرنامه نويسي را در ادبيات فارسي بنيان نهاد، و تمام سفر نامه هايي كه ايرانيان در قرن نوزدهم در باره حج يا ديگر سفر ها نوشتند بر مبناي روش و الگوي سفر نامه ناصرخسرو است. و برخي از ويژگي هاي آن همچنان مورد توجه سفرنامه نويسان است. سفرنامه ناصر خسرو داراي نثر فارسي ساده، موجز و مختصر است.

و به ترتيب بر اساس زمان و مكان هايي كه ناصرخسرو ديدن كرده تنظيم شده است. سفرنامه ساختاري روايتگرانه دارد و من مولف در همه جا ايفاي نقش مي كند. اگرچه ناصر همراهاني دارد اما در هيچ جا نامي از آنها برده نمي شود. ناصر تلاش مي كند مانند ناظر و مشاهده گر بيطرف گزارش كند و اگر در صحت و درستي آنچه مي گويد ترديد داشته باشد آنرا با خواننده در ميان مي گزارد. اگرچه ناصر خسرو گاه و بيگاه به توصيف روابط اجتماعي و مسائل فرهنگي مي پردازد، اما ساختار سفرنامه بر توصيف هر چه دقيق تر و جزيي تر ويژگي هاي جغرافيايي و تاريخي بناها و شهر ها و قرايي كه از آنها عبور كرده، مبتني است.

تصويري كه سفرنامه از مناسك حج ارائه مي كند، با مشرب باطني و تاويل گرايي ناصر خسرو همخواني ندارد، زيرا ناصر خسرو هيچ گونه تفسير و تحليلي از وجوه نمادين مناسك حج ارائه نمي كند، و صرفآ به توصيف كوتاه چگونگي برگزاري مناسك و اعمالي كه در هنگام حج بجاي آورده بسنده مي كند. در باره مدينه، مكه، كعبه، و حجاج نيز صرفا به توصيف لايه بيروني و وجوه مادي شهر و اماكن مانند ويژگي هاي معماري، شهرسازي، قيمت مواد غذايي، تعداد حجاج، وضعيت كوچه ها و راه ها، وضعيت آب و كاريزها و چشمه ها،‌ وكوه هاي حجاز مي پردازد.

سفرنامه های حج 2

2004-07-21T20:26:00.000Z

سفرنامه نويسي ايرانيان تا قرن نوزدهم

احمد اشرف در سابقه خاطره نگاري در ايران (1375) نشان مي دهد كه خاطره نويسي و ثبت زندگي و مشاهدات روزانه، سنت ديرين ايراني است كه از زمان اشكانيان تاكنون در فرهنگ ايراني به صور مختلف وقايع نگاري (chronicle)، روزنامه ي خاطرات (dairy)، خاطره نگاري (memoir)، اتوبيوگرافي يا "حديث نفس" (autobiography) و سفرنامه نويسي (travelgue) رايج بوده است. گئورگ ميش (Mich Georg) در كتاب تاريخ حديث نفس نويسي در عهد باستان (1950) بر اين باور است كه ایرانیان پديد آورنده خاطره نويسي هستند و نخستين نوشته حديث نفس متعلق به داريوش كبير است (اشرف 1375: 5).

بخصوص بعد از اسلام در قرون چهارم و پنجم ايرانيان آثار ارزشمند بزرگي در زمینه وقايع نگاري و حديث نفس از خود بجاي گذاردند كه از جمله مي توان از اخبار خوارزم (408) تألیف ابوريحان بيروني، و تاريخ بيهقي يا تاريخ مسعودي اثر ابوالفضل محمد بن حسين كاتب بيهقي در نيمه قرن پنجم، و سفرنامه ناصر خسرو (437) اثر ناصر خسرو قبادياني مروزي نام برد.

در دوره صفويه در قرن هاي دهم و يازدهم هجري نيز خاطره نگاري دوباره رونق مي گيرد و آثاري چون تاريخ عالم آراي عباسي تاليف اسكندر بيك تركمان (1025) نگاشته مي شود. در قرون شانزدهم تا هيجدهم جز دو اثر بدايع الوقايع اثر زين العابدين محمود واصفي، و تذكره ي احوال شيخ حزين (1103 هجري قمري) چيز ديگري بجاي نمانده است.

اما علي رغم اين واقعيت كه ايرانيان علاقه تاريخي وافري به خاطره نويسي و وقايع نگاري دارند، سنت سفرنامه نويسي جز دو قرن گذشته از رونق چنداني در فرهنگ ايراني برخوردار نبوده است. به تعبير ديگر ايرانيان بیشتر علاقه به نوشتن در باره خود دارند نه نوشتن در باره ديگري. بنابر سخن عبدالحسين زرين كوب اولين سفر نامه فارسي سفرنامه ناصر خسرو است (437) كه در قرن پنجم نگاشته شد.

اما كسي بعد از وي راه او را چندان پي نگرفت و براي مدت طولاني سنت سفرنامه نويسي از فرهنگ ايران غايب است. سيد جواد طباطبايي در مقاله تأملي در سفارت و سفرنامه هاي ايرانيان نشان مي دهد كه ايرانيان بعد از قرون چهارم و پنجم هجري، بر خلاف اروپايي ها، علاقه چنداني به كشورهاي بيگانه نداشتند و كنجكاوي آنان در باره سرزمين هاي ديگر بسيار اندك بوده است. ژان شاردن سياح فرانسوي كه در عهد صفوي از ايران بازديد كرده است و يكي از نخستين اروپايياني است كه در باره ايران سفرنامه اي نوشت، در باره اين خصلت ايرانيان که علاقه ایی به کشورهای دیگر از خود نشان نمی دهند مي نويسد:

ايرانيان گردش و سفر را دوست نمي دارند و بر آن اند كه گردش يكي از كار هاي بيهده ي ما اروپاييان است و پرسه زدن در خيابان ها را نيز يكي از كارهاي مردمان فاقد شعور مي دانند. آنان از خود مي پرسند كه چرا تا پايان خيابان مي رويم و اگر رفتن ما دليلي داشت، چرا در آنجا توقف نمي كنيم (نقل از طباطبايي 56).

از آغاز قرن نوزدهم ايرانيان شروع به بازديد از كشور هاي بيگانه كردند و سفرنامه نويسي به منزله نوعي "سنت نوشتاري" در بین آنان به تدريج پا گرفت. اين تحول، تحت تأثير تحولات "عصر روشنگري" و پيدايش دوره مدرن است. همان طور كه اشرف هم توضيح مي دهد «با دستآورد هاي عصر روشنگري دو قرن اخير است كه دوران شكوفايي حديث نفس و اتوبيوگرافي در غرب اغاز مي شود و بر شيوه ي خاطره نگاري در ايران نيز تأثير مي بخشد» (همان 25).

اروپاييان بعد از رنسانس آغاز به مطالعه ديگر جوامع و فرهنگ ها كردند و به تدريج سنت بسيار محكمي در شناخت ديگر جوامع بنيان نهادند كه در نهايت منجر به پيدايش انسانشناسي (anthropology) در قرن نوزدهم شد. اروپاييان در اين سالها تعداد كثيري سفرنامه در باره ايران نوشتند كه بنابر يك بررسي حداقل 160 سفرنامه غربي در باره ايرانيان در دسترس است و تعداد آنها قريب به 1000 عنوان می رسد (محسنيان راد 1375).

سفرنامه نويسي ايرانيان در قرن نوزدهم با سفر به كشور هاي اروپايي آغاز مي شود. نخستين سفرنامه را سيد عبدالطيف شوشتري (1172 /1759-1220/1805) در 1801/1216 با عنوان تحفه العالم در باره بريتانيا نوشت. بعد از آن ميرزا ابوطالب خان اصفهاني سفرنامه اش به انگلستان را با نام مسير طالبي در 1803 در كلكته منتشر كرد. ميرزا صالح شيرازي درسال هاي 1815 تا 1819 در بريتانيا اقامت گزيد و نتايج مشاهدات خود را در كتابي بنام سفرنامه ميرزا صالح درج كرد. بدين وسيله سفرنامه نويسي به يك سنت در دوره مدرن تبديل شد.

در دوره قاجار و با گسترش روابط ایران اروپا و گسترش امکانات حمل و نقل و امنیت بیشتر راه ها و همچنین جذابیت هایی که کشورهای اروپایی برای دیدن داشتند، عده زیادی از ایرانیان و به خصوص طبقات ثروتمند به این کشورها سفر کردند و تعداد زیادی سفرنامه نوشتند. بسیاری از روشنفکران ایرانی مانند مولف زین العابدین مراغه ایی مولف «سیاحت نامه ابراهیم بیگ» از سفرنامه به منزله گونه نوشتاری برای آگاه سازی مردم ایران از پیشرفت های دنیای مدرن و عقب ماندگی ایران استفاده کردند. از اینرو سفرنامه های ایرانیان از اروپا در دوره قاجار در تحولات عصر مشروطه و ورود مدرينته به ايران نقش مهمي ايفا كردند.