Reflexiones desde Anarres

Sistematización de la tradición liberal

2009-11-15T19:10:00.004+01:00

La contribución norteamericana al liberalismo clásico parece tan compleja como la francesa o la inglesa, aunque parecen todas parte de la misma tradición al pretender establecer un "gobierno de leyes, no de hombres". Algo que diferencia a los constitucionalistas norteamericanos de los philosophes franceses, a pesar de lo mucho que tienen en común, es que los primeros no tendrán una animadversión hacia el cristianismo. Puede decirse que la Constitución norteamericana se basa claramente en los postulados de Locke, al preconizar el derecho a la vida, a la libertad y a la búsqueda de la felicidad basándose en una ley natural que mana de la divinidad. Al contrario que en la Ilustración francesa, en los documentos nortemericanos puede hacerse una lectura de la imperfección humana y ello animará sus propuestas constitucionalistas; es en este punto donde los norteamericanos coinciden con los pensadores de la Ilustración escocesa, los cuáles ejercerán gran influencia sobre los primeros, y llegamos ahí a la figura de Adam Smith.

John Gray afirma que es en lo escritos de los filósofos sociales y de los economistas políticos de la Ilustración escocesa donde podemos encontrar la primera formulación universal y sistemática de los principios y fundamentos del liberalismo. Fueron los filósofos escoceses los que asentaron de manera más solida unos principios liberales basados en una ciencia de la sociedad y en una teoría de la naturaleza humana. El escéptico David Hume, al contrario que en la mayoría de sus compatriotas escoceses, abundará en lo que consideraba la imperfección del hombre y en sus limitaciones intelectuales, así como en la escasez inevitable de los medios básicos para satisfacer las necesidades humanas. Los principios básicos de la justicia los establece Hume en lo que denomina "tres leyes fundamentales de la naturaleza": estabilidad en las posesiones, su transferencia por consentimiento y el cumplimiento de sus promesas. En obras posteriores, Hume irá más lejos al esbozar un orden político en el que se integran las leyes de la naturaleza y garantizan la libertad individual bajo el gobierno de la ley; en este autor es donde se puede encontrar ya una férrea defensa de un sistema liberal con un gobierno limitado.

No obstante, la figura más invocada como defensora de los principios del sistema liberal clásico sigue siendo Adam Smith. Son tres la características más importantes de su pensamiento: la idea de que la sociedad humana se desarrolla a través de una serie de épocas culminantes en el sistema comercial o de libre empresa (algo ya presente en autores anteriores, esta de la visión de la historia como divisible en grandes etapas, pero presentada esta vez con mayor grado de sofisticación); Smith, como otros autores liberales clásicos, reconoce que los cambios en el sistema económica van vinculados a las transformaciones en la estructura política, y así llegamos a sistema de libre comercio insertado en un orden constitucional garante de las libertades civiles y políticas; como último gran rasgo del pensamiento de Smith, podemos hablar de un fuerte individualismo, a nivel metodológico, socioeconómico y también moral, de tal forma que las instituciones sociales son el resultado de las acciones de los individuos. A un nivel moral, podríamos simpatizar enormemente con el individualismo de Smith, basado en un sistema de la libertad natural, según el cual cada individuo posee la mayor libertad posible siempre y cuando sea compatible con la libertad de los demás. El enfoque de Smith tendrá un gran impacto en el pensamiento liberal inglés, junto a del resto de sus compatriotas de la escuela escocesa, hasta el surgimiento del radicalismo filosófico de Bentham.

Rudolf Rocker califica la concepción del liberalismo como un "individualismo político" como falsa y proclive a los malentendidos. Considera que la corriente del pensamiento liberal tiene su base en un pensamiento completamente social (sin ser socialista): el principio de la utilidad de Bentham, basado en la fórmula "la mayor suma posible de felicidad para el mayor número posible de miembros de la sociedad". Bentham habla de la comunidad como una corporación de naturaleza moral compuesta de individuos, y el interés del conjunto no es más que la suma de los individuos pertenecientes a esa comundidad. El sentimiento de la justicia social se basa de raíz en el individuo, pero hay que estimarlo como resultado de un sentimiento de solidaridad y no hay cabida en dicha concepción para un individualismo extremo sin demasiado significado. Rocker escarba en la tradición liberal para añadir a su lectura la complejidad que solo puede aportar el pensamiento libertario. Bentham no parte del derecho natural en sus concepciones de la sociedad, pero llegará a conclusiones similares a las de otros representantes del radicalismo político inglés que sí basan sus ideas en una ley divina. Joseph Priestley proclamará la capacidad ilimitada de perfeccionamiento del hombre y solo concedía ciertos derechos al gobierno en la medida en que garantizase esa ley procedente de la voluntad divina; el pensamiento de Priestley es también utilitarista: "sólo la utilidad y la dicha de los miembros particulares de la comunidad es la medida según la cual ha de valorarse toda acción que tenga referencia al Estado". Richard Price eludirá los puros motivos de utilidad y ahondará aún más en la libertad personal, al concebir a cada hombre como su propio legislador, a todo acuerdo general como protector y garante de la seguridad del individuo y a las autoridades como meros representantes ejecutores de las medidas tomadas. Thomas Paine irá más lejos y distinguirá notoriamente entre Estado y sociedad, al hablar de la sociedad como resultado de las necesidades de los individuos, estimulante del trato mutuo, y del gobierno como síntoma de nuestra corrupción, creador de diferencias y delimitaciones entre los estamentos. Paine es otro firme defensor del progreso de la cultura humana y suya es la siguiente frase: "cuanto más alto se eleva una cultura, tanto más débil es la necesidad de un gobierno, pues los hombres, en este caso, aspiran a atender sus propios asuntos y los del gobierno por sí mismos".

La garantía de las libertades individuales

2009-11-13T20:11:00.003+01:00

La tradición liberal posee diferentes vertientes, si hablamos de la Europa continental o de Inglaterra. Puede decirse que, en el primer caso, la Ilustración forma parte de las misma corriente de pensamiento y de práctica. En Francia, el liberalismo surge en oposición al feudalismo y absolutismo del pasado, el llamado ancien régime. Es por la reacción de la Iglesia Católica, y su fuerza política, que el liberalismo francés va asociado al librepensamiento y el anticlericalismo (en la tradición inglesa, puede hablarse tal vez de mero "inconformismo religioso"). En la Francia actual, y en otros países de Europa, resulta impensable que la derecha política salga a la calle del brazo de la Iglesia Católica, como sí ocurre lamentablemente en España. El liberalismo francés parece que tuvo como modelo, no obstante, al inglés; Montesquieu, en su El espíritu de las leyes, tomó como modelo la Constitución inglesa de esa separación de poderes que preconizaba (garante, según la tradición liberal de la libertad individual).

A pesar de todo, hay que comprender el avance que suponían ciertos modelos políticos de carácter liberal. Montesquieu describía una forma de gobierno constitucional regulado por la ley, protegida de cualquier clase de despotismo y tiranía. Además, este autor dio en su obra un enfoque naturalista para la vida social y política, según la cual las condiciones climáticas y geográficas tenían una gran influencia para las instituciones sociales y para el comportamiento. Existe una corriente de pensamiento en Francia, previa a la Ilustración, que es la de los libertins érudits y su humanismo escéptico; descubrieron en escepticismo de los filósofos griegos clásicos y contribuyeron al proyecto de la Ilustración de una gran enciclopedia del conocimiento, combatiendo ya la superstición y el fanatismo.

Pero los filósofos del siglo XVIII tendrán una fe infinítamente superior en la razón humana y en el progreso. Condorcet, en su Historia del progreso humano, considera que no existe nada en la naturaleza o en la contingencia humanas que evite una futura sociedad en la que hayan sido erradicados todos los males, del tipo que fueren. Tanto es así, como también opinará más tarde Proudhon, que esta doctrina de la perfectibilidad evitará incluso todo modelo supuestamente perfecto, ya que ello supondría el definitivo estancamiento. La vida humana se encuentra abierta a una superación constante e indefinida. No estamos solo ante una doctrina que rechaza cualquier fatalismo, sino también ante toda una visión de la historia. Según la misma, la era clásica de florecimiento del aprendizaje y de las letras, así como de una práctica política sujeta a la ética y la razón, fue interrumpida en su tendencia natural por un cristianismo que inauguró un tiempo de oscuridad y sumisión. Casi contemporáneo de Condorcet es Godwin, autor que se considera inmediatamente preanarquista (puede decirse que es el que estableció el puente para que naciera el anarquismo), que abundaría en la idea de la autoperfectibilidad del género humano gracias a la razón. El autor de Justicia política hablará también de cierta ley del progreso, la cual puede interrumpirse o estancarse, pero no evitarse. Puede decirse casi que hablamos de una teodicea, una religión humanista, que implica (a pesar de la simpatía con la que la podemos observar) una necesidad.

Ese fe en el progreso no la compartían todos los autores franceses de la época, y Voltaire incluso la ridiculizará en su Cándido. Las ideas de los filósofos franceses de perfectabilidad se pusieron a prueba con la Revolución francesa, la tradición liberal insiste que prácticamente se autorrefutaron. Es por eso que en Inglaterra los valores liberales se preservaron a través de una forma de conservadurismo, visto el peligro totalitario que suponía la "voluntad general" de Rousseau. Un feroz crítico de la teoría rousseauniana fue Constant, al que ya aludí hace poco con su visión de los dos tipos de libertad. En esta distinción de dos concepciones de la libertad, negativa y positiva, se sigue abundando en la actualidad con intereses claramente políticos. Con la excusa de una supuesta garantía de ciertas libertades fundamentales, se justifica el Estado y el gobierno de unos pocos, y se escatima la posibilidad de que cualquier persona puede intervenir en los asuntos que le atañen (presentándolo de manera reduccionista, ignorando las ideas auténticamente libertarias). Se sigue identificando en la actualidad la llamada "libertad positiva" con la formación totalitaria de una supuesta "voluntad general" (peligro del que siempre advirtió el anarquismo, ya que la democracia liberal se basa paradójicamente en ello), la cual anularía las libertades individuales. Esa dicotomía presentada por Constand, y más tarde completado por otros autores, no es reconocida tal vez claramente por la clase política; pero se presenta un sistema supuestamente democrático con características de ambas concepciones, que no anulan en ningún caso la dominación política (la protección de la libertad y la ley manan siempre del Estado, de una instancia separada de la sociedad).

El liberalismo clásico, fundamento del poder político actual

2009-11-10T22:13:00.002+01:00

Dicen algunos historiadores del liberalismo que en Hobbes, en el siglo XVII, es donde se encuentra la primera sistematización (o asomo, al menos) de una visión individualista, de la cual surgirá la tradición liberal. Si Platón y Aristóteles legaron una filosofía social a la Edad Media, Hobbes romperá con esa tradición y apostará por cierto individualismo intransigente. Es conocida su teoría de un estado de naturaleza en el que los hombres se encontrarían en guerra permanente, por lo que es necesario como condición de paz la autoridad ilimitada de un poder soberano coercitivo. Los acuerdos políticos serían, según esta concepción de la naturaleza humana tan pesimista, más bien artificios para remediar los males de la naturaleza, más que un intento de potenciar la justicia y la ética. Según Hobbes, la sociedad civil sería el espacio en el que cada hombre puede llevar a cabo su búsqueda de preeminencia, sin que existiera por ello una guerra de todos contra todos. John Gray afirmará que "la modernidad radical del individualismo de Hobbes" supone una negación de "las ideas clásicas acerca del fin natural o la causa final de la existencia humana". Si Aristóteles consideraba que el bienestar humano suponía un estado de autorrealización y de florecimiento, Hobbes considerará que la naturaleza y las circunstancias del hombre dan lugar a una búsqueda continua de la consecución de sus deseos, los cuales resultan mutables. Según Leo Strauss, Hobbes puede considerarse el fundador del liberalismo, si se considera su doctrina como preconizadora de un Estado que debe salvaguardar el derecho a la autopreservación del hombre. Es una visión bastante osada, ignorándose la concepción tremendamente negativa de una supuesta naturaleza humana y su justificación, por ello, de una autoridad política ilimitada.

Otro autor que está en la línea de Hobbes, en cuanto a la inclinación hacia la autopreservación del ser humano, es Spinoza. No obstante, para Spinoza la paz es condición necesaria para cualquier objetivo del hombre y la principal función del gobierno es asegurarla. La sociedad política garantiza que el ser humano lleve a cabo sus deseos, siempre y cuando no se vea amenazada la paz. Paz y libertad se manifiestan entonces como condición una de otra, y el Estado deberá asegurar ambas. La de Spinoza es una concepción de la libertad ya claramente negativa, ausencia de obstáculos para que el ser humano pueda llevar a cabo sus deseos; y el mejor contexto según este autor es el de una democracia que garantice las libertades fundamentales (pensamiento, expresión y asociación). Puede decirse que esta concepción de la libertad es nítidamente liberal, pero estamos aún distantes de una crítica a la dominación política y de una idea de la libertad más insertada en lo social (y que salvaguardará, en equilibrio, la reafirmación individual, por lo que puede decirse que bebe de fuentes clásicas), que solo vendrá con el protoanarquismo (Proudhon y Bakunin, con respeto a algunos ilustres precedentes). Hay que recordar que ni en el pensamiento de Hobbes ni en el de Spinoza existe la idea propia del liberalismo (en este caso, al menos, en origen y sobre el papel) y en el anarquismo: "la creencia de que el quehacer humano está sujeto a una superación indefinida en un futuro abierto". Obviamente, el liberalismo acabará sometido a un marco en el que la competencia y el afán individualista de lucro serán los reinantes, y el anarquismo confiará de manera primordial en la cooperación y en la solidaridad.

En un contexto de fuerte afirmación del gobierno parlamentario, en oposición al absolutismo monárquico, con especial hincapié en la libertad de asociación y en la defensa de la propiedad privada, es en el que Locke teorizará lo que se conocerá ya como liberalismo clásico: una concepción de la asociación civil, con un respeto hacia los derechos de los demás y con un gobierno limitado. El pensamiento de Locke se inserta en una tradición cristiana, según la cual la ley natural es la expresión de la naturaleza divina. El derecho natural en Locke se origina por lo tanto en una ley divina (que no será, evidentemente, la única fundamentación que tendrá el iusnaturalismo) y supone proteger y preservar cada vida humana. Una originalidad en Locke, que llega prácticamente hasta nuestros días (al menos, en el liberalismo inglés) y que marcará desde entonces el ideario liberal, es el vínculo que establece entre la libertad individual y la propiedad personal, asegurando el gobierno y la ley esta última. La fundamentación de la autoridad política que realiza Locke es curiosa y ambigua: su concepción de la naturaleza humana y del estado primario a que da lugar es positiva, los hombres son pacíficos, de buena voluntad y reconocen la llamada ley natural, pero no es conveniente que hagan de jueces de sí mismos y acaban creando el gobierno civil. No es un pensador progresista, aunque no observa ningún impedimento al establecimiento permanente de una sociedad con ciertas libertades.

Las diferentes concepciones de la libertad

2009-11-08T22:05:00.003+01:00

Creo que fue Benjamin Constant, en el siglo XIX, el primero que hizo la gran distinción entre libertad positiva y negativa. Consideraba este autor quelos antiguos tenían una concepción de la libertad radicalmente distinta de la que parece haber triunfado en los tiempos modernos. Según esta última, la libertad sería una esfera protegida por la ley de no interferencia en los asuntos del individuo, en el mundo antiguo significaba el derecho a tener voz en el proceso colectivo de la toma de decisiones. La primera, negativa, es propia de la tradición liberal; según Constant, Rousseau trató de revivir la llamada libertad positiva en nombre de la llamada "voluntad general". Puede decirse que el anarquismo tiene una concepción positiva de la libertad, como "conquista" social en nombre de la cooperación y la solidaridad, pero son conocidas sus críticas a la abstracción de la teoría rousseauniana, que acaba legitimando igualmente el Estado. Por otra parte, su concepción de la llamada "libertad negativa" puede entenderse como base de la teoría anarquista, si entendemos por este tipo de libertad la que da predominancia al individuo, pero nunca fundada en una instancia separada de la sociedad (que puede dar lugar a una legitimación de la explotación, del tipo que fuere, y del autoritarismo). Llevada a un extremo, la libertad individual conduce a la renuncia a la vida social o a una dominación sobre otros individuos, la cual niega el carácter universal del supuesto derecho. Es complicado, pero digamos que lo que en la teoría liberal es un derecho teórico, en el anarquismo se busca un derecho práctico en un determinado contexto sociopolítico y económico.

Los primeros pasos en aras de la igualdad universal del hombre tal vez fueron obra de lo sofistas en la Antigua Grecia. Al establecer una distinción entre lo natural y lo convencional, ayudaron a sostener la igualdad universal del hombre (hay que recordar que se justificaba el esclavismo por motivos naturales). Hay quien atribuye al sofista Protágoras los fundamentos de la democracia participativa, al atribuir a todos los hombres una parte en la concepción de la justicia. En nombre de la tradición liberal se repudia tantas veces el pensamiento de Platón y Aristóteles, el cual se considera una reacción contra la sociedad abierta de la Atenas de Pericles. La ética de la libertad e igualdad deja paso a una especie de racionalismo metafísico, cuya concreción literaria es la utopía La República, escrita por Platón. No obstante, me parecen juicios algo injustos realizados a pensadores premodernos con visiones muy diferentes a las que triunfarán en la Modernidad. Se ha llegado a decir que, incluso, no existe concepción de libertad individual o de derechos humanos en según que filósofos clásicos. Es demasiado atrevido, lo que sí parece claro es que existen testimonios de concepciones individualistas modernas entre los sofistas.

Leo Strauss distingue entre el "derecho natural clásico", basado en el deber civil, y las teorías modernas de los derechos naturales, las cuales reservan un margen para la libertad individual (el cual tiene validez de forma independiente y anterior a cualquier deber cívico). Resulta algo infructuoso escarbar en la obra de Aristóteles en busca de alguna forma de "libertad negativa", tal y como la postularán autores modernos como Hobbes y Locke. No obstante, en la Ética de Aristóteles se puede hacer una lectura de cierta concepción de los derechos humanos naturales (propios de todos los seres humanos, como pertenecientes a una especie), sin olvidar por supuesto la defensa la esclavitud natural que tenía este autor griego. Pero, en rigor, según Strauss la concepción dominante que tenían los antiguos del derecho natural se basaba en el deber. Era una concepción funcional basada en las demandas generadas por las diversas actividades de la polis, demandas que podían ser muy desiguales, pero sin que pudieran originar un derecho a la no interferencia o a la independencia personal. El ambiente liberal de Atenas supuso la reacción posterior en la que triunfaría esta concepción funcional de los derechos.

Entre los romanos, las Leyes de las Doce Tablas supusieron importantes garantías de libertad individual. La primera de las leyes públicas prescribe: "no se aprobará privilegio o estatuto alguno a favor de personas particulares, lo cual sería en perjuicio de otros y contrario a la ley, que es común para todos los ciudadanos y a la cual los individuos, cualquiera que sea su rango, tienen derecho". Así, creció en Roma una ley privada altamente desarrollada de naturaleza individualistas, que tendría cierto declinar con mandatos posteriores, pero que ejercería influencia en el Renacimiento latino del siglo XVII. En el emperador y filósofo estoico Marco Aurelio parece ser que se encuentran precedentes del ideal universal de la igualdad y de la unidad racional de la especie humana, a través de su participación en el logos divino. Historiadores del liberalismo alaban, sobre todo, la implantación de un orden legal individualista en algunos momentos de la historia romana. Puede decirse que fue el germen de lo que sería el Estado liberal moderno.

En cuanto al cristianismo, desde el punto de vista liberal, traería una época de intolerancia e ignorancia (algo que la derecha "liberal" de este país, tan sumisa a la Iglesia Católica, no menciona). No obstante, hay que decir que el cristianismo originario sí tenía rasgos individualistas. En un principio, al concentrarse en la salvación del individuo, el cristianismo supuso un relajamiento de las doctrinas morales antiguas y llevó a un fortalecimiento del espíritu individualista. Tenía mucho que ver con el individualismo de escuelas filosóficas inmediatamente anteriores, como la estoica o la epicúrea, y al igual que ellas se alejaba en sus postulados de la política. Más adelante, aunque siguiera preconizando esa igualdad universal (originada en una esencia igualitaria de cada alma individual), la doctrina cristiana y la Iglesia se mostrara compatible con toda suerte de regímenes políticos. Hay que decir que el cristianismo pondría fin a una era de libertad de pensamiento y de tolerancia religiosa; pero, para ser justos, hay que recordar la raíz igualitaria (esta característica es tal vez la gran originalidad que traería el cristianismo), universalista e incluso individualista concretada en movimientos religiosos y filosóficos de los últimos tiempos del periodo romano.

Seguiré con esta tradición del liberalismo, y trataré de llegar al anarquismo como la más alta aspiración que recoge esa tradición de defensa de la libertad individual subsumida en un socialismo que pretende la autonomía social.

Alegoría de la Justicia

2009-11-07T12:09:00.004+01:00

Esta imagen es la portada del periódico anarquista Tierra y libertad, de ese mes de noviembre, el cual debe estar a punto de salir a la calle (si no lo ha hecho ya). Lo que traté de representar es un noción de la juticia que represente al anarquismo (con banderita incluida, ¡con lo poco que me gustan!), inspirada en un texto sobre Proudhon similar a éste, que finalmente se publicará en el periódico de diciembre.

La temprana ruptura con el determinismo marxista

2009-11-01T15:36:00.001+01:00

Puede decirse que ni Marx ni Engels concibieron el partido revolucionario como una fuerza subjetiva que fuera capaz por sí misma de derrotar a la burguesía. El partido revolucionario no tenía la capacidad de substituir las leyes objetivas de la historia, su acción voluntarista-subjetiva era incapaz de compensar la falta de madurez de las condiciones productivas y económicas ni de potenciar por sí sola la conciencia de clase del proletariado. Es necesario, según Marx y Engels, un largo y complejo proceso histórico para superar el capitalismo. Lukacs diría: "La revolución no es para Marx ni una evolución lenta y pacífica, como quieren los oportunistas, ni una serie de insurreccciones, como afirman las falsos intérpretes, sino el paso del desarrollo normal y siempre orgánico del movimiento obrero al derrocamiento del sistema capitalista: un paso de la cantidad ascendente a la cualidad". Erich Fromm: "Marx vio que la violencia no puede producir nada que no haya sido ya preparado por el proceso social-político. Por lo tanto, la violencia, en el caso de que sea necesaria, sólo puede constituir el último impulso de un desarrollo que en lo esencial se ha consumado ya; pero esta violencia no puede dar lugar nunca algo verdaderamente nuevo". Marcuse, en la misma línea: "En todo caso, la violencia no era inherente a la acción del proletariado; la conciencia de clase no dependía tampoco de la guerra civil abierta, ni se expresaba a través de ella; la violencia no pertenecía ni a las condiciones objetivas ni a las condiciones subjetivas de la revolución, aunque Marx y Engels estuviesen convencidos de que la clases dirigentes no querían ni podían prescindir de la violencia".

Para Marx y Engels, la violencia es externa, periférica, la revolución es siempre intrínseca y se realiza en el seno de las condiciones socioeconómicas y de las fuerzas productivas. La acción del proletariado, sea o no violenta, no podrá compensar las condiciones objetivas de las fuerzas productivo-económicas. La violencia podría llegar a ser síntoma de la inmadurez ideológica del proletariado, un factor ajeno a la estrategia revolucionaria, la lucha por el comunismo se desarrollará, en gran medida, pacíficamente. Es posible que existan textos que parezcan contradecir esta concepción contraria a la violencia (en los que se insinúe un desenlace violento de la revolución, conocido es que Marx llamó a la violencia en cierta ocasión "la comadrona de toda nueva sociedad"), pero puede decirse que en la teoría de Marx y Engels hay una visión fundamentalmente evolucionista de la lucha de clases y de la historia y la violencia no posee un significado propio separado del desarrollo de las estructuras productivo-económicas.

Sin embargo, a medida que se retrasaba el fin del capitalismo que había previsto Marx, aumentó en sus discípulos la tendencia a compensar esas condiciones objetivas que se demoraban con la potenciación de factores subjetivo-estratégicos de la acción proletaria. Tras la muerte de Engels, los dirigentes y teóricos del marxismo iban a priorizar los problemas organizativos y del partido. De alguna manera, esta actitud de los epígonos de Marx, era el primer golpe que hacía dudar de la férrea y determinista doctrina marxista acerca del fin del capitalismo. La lucha obrera se desarrollaba por vías distintas a las que profetizaron los creadores del socialismo científico. Esta revisión cualitativa de la teoría marxista introducirá un nuevo elemento en el combate contra el capitalismo: el partido. Esa introducción de algo que Marx y Engels consideraron secundario y sin potencial intrínseco para modificar las condiciones objetivas, supondrá desplazar la revolución proletaria hacia posiciones subjetivas y voluntaristas. La nueva visión pretenderá que una eficaz organización de la clase obrera pueda llevar a cabo la revolución, sin que haya que depender del estado de las fuerzas productivas ni de condiciones evolutivas del propio capitalismo.

Esta especie de ruptura o escisión temprana producida entre los herederos de Marx resulta diversa y no tendrá la misma medida, obviamente, en todos ellos. A comienzos del siglo XXI, después de la caída del Muro, resulta un fenómeno digno de estudio el saber cómo los que se consideran herederos de Marx observan el desarrollo de la historia o justifican unos regímenes que hicieron realidad los temores de los anarquistas (críticas que se realizaron, a priori y a posteriori de la praxis marxista, desde el deseo de una sociedad sin clases compatible con la libertad). Puede decirse que aquella ruptura o alejamiento de la visión de los padres fundadores, con innumerables corrientes y divisiones, dio lugar muy pronto a una bifurcación de la doctrina marxista: un reformismo, que acabaría desembocando en lo que hoy se llama "socialdemocracia", insertada en un marco liberal y capitalista; y un marxismo revolucionario, que hizo realidad muchas de las ficciones de la literatura distópica.

Porque no soy marxista

2009-10-30T18:16:00.000+01:00

Las interpretaciones de Marx son numerosas y diversas, lo que hace tal vez todavía más antipática la actitud subordinada y mesiánica de tantos de sus herederos. Por otra parte, mis interpretaciones seguro que están condicionadas por otras previas, por lo que me gustaría cuidarme muy mucho de resultar categórico en mis (modestas) argumentaciones acerca de Marx y del marxismo. Uno de los primeros factores por los que me resulta rechazable un legado filosófico, y contrario a las ideas libertarias tal y como yo las entiendo, es por su carácter anulador de la voluntad personal del sujeto. Si en Hegel era la "idea absoluta" la que se sobreponía a la subjetividad, en Marx son las fuerzas de producción y las condiciones económicas las que priman sobre la libertad del hombre.

Todo hay que decirlo, parece ser que no hay una negación radical en Marx de la praxis humana, simplemente se subordina a los factores objetivos y supraindividuales. El materialismo de Marx se aparta de la naturaleza idealista o espiritual de su maestro Hegel, pero en ambos subyace un sustancialismo en la concepción del mundo. Tal vez es ya un lugar común hablar de esto, y tal vez caigo en una visión excesivamente simplista, pero el determinismo presente en Marx resulta más que rechazable en aras de la libertad del hombre para realizar en el planto sociopolítico aquello que desee. La capacidad creadora del ser humano queda así muy reducida, según una visión en la que son las fuerzas de producción y la lucha de clases las que mueven la historia. El hombre queda inserto en un proceso global en el que imperan unas leyes intrínsecas ajenas a su voluntad, según las cuáles la transformación del mundo solo puede producirse por circunstancias exteriores a lo humano. Parece paradójico que las fuerzas de producción, tan importantes en el marxismo para mover la historia, sean un producto humano, pero Marx deja claro que resultan un factor objetivo separado de la voluntad subjetiva del hombre. Por otra parte, Marx decide que el proletariado será la clase que instaurará el socialismo en el mundo, pero siempre con la evolución de los fenómenos productivos como condición sine qua non, y con la voluntad del mismo proletariado subordinada al reconocimiento de las posibilidades objetivas. Puede decirse que la actitud del proletariado es más receptiva y pasiva, que dinámica o activa.

La dialéctica de Marx tiene mucho con ver con la categoría hegeliana de "necesidad" o de "libertad como reconocimiento de la necesidad". Sorel dirá lo siguiente, denunciando las coincidencias entre la visión marxista y el espíritu universal de Hegel: "Las consideraciones precedentes tienden a demostrar que la marcha hacia el socialismo no se producirá de una manera tan simple, tan necesaria y por ello tan fácil de descubrir de antemano como había supuesto Marx. Los recuerdos hegelianos le condujeron a admitir, sin que fuera generalmente consciente de ello, que la historia avanza bajo la influencia de la fuerza del misterioso Weltgeist... Como todos los románticos, Marx creía que el Weltgeist operaba en el cerebro de sus amigos. Hay una cierta parte de verdad en esta doctrina..., pero es preciso tener mucho cuidado en aceptar tales concepciones escolásticas como leyes que se impondrán en el futuro". Las bajes subjetivas (voluntad, ideología, rebeldía, espontaneidad, ética...) son negadas por Marx en la organización de la historia y le aparta, obviamente, de la impaciencia insurreccional y confianza en el espontaneísmo de un tipo como Bakunin. Según Marx, parece que el proletariado solo puede ser esperar que la profecía del advenimiento del comunismo se cumpla, algo determinado por las leyes productivas y económicas. La "necesidad" se impone a la capacidad creadora y el objetivismo sustancialista a la libertad subjetiva para actuar.

La originalidad de Marx no está en señalar los factores económicos y productivos como motor de la historia (algo ya subrayado por historiadores y economistas burgueses), sino en radicalizar esa visión sociológica y otorgarle una perspectiva dialéctico-revolucionaria. Las fuerzas productivas serían en sí mismas revolucionarias, están destinadas a crear una situación límite que dará lugar necesariamente a una revolución proletaria. Si en el pasado eran importantes conceptos metafísicos como Dios, substancia, causa primera o espíritu absoluto, ahora las fuerzas de producción adoptan una significación similar. Tal vez, fueron interpretadores posteriores los que llevaron a posiciones más simplistas el "reduccionismo" o "economicismo", pero no cabe duda de que esas tendencias estan presentes en la obra de Marx y Engels. Veamos la lúcida crítica de Bakunin a esa concepción de la lucha de clases como causa primera (e ignorando otros factores): "El Estado político de cada país... es siempre el producto y la expresión fiel de su situación económica; para cambiar ese estado es preciso solamente transformar esta última. Todo el secreto de las evoluciones históricas, según Marx, está ahí. Marx no tiene en cuenta en absoluto los otros elementos de la historia, como, por ejemplo, la reacción evidente de las instituciones políticas, jurídicas y religiosas sobre la situación económica. Marx menosprecia asimismo un elemento muy importante en el desarrollo histórico de la humanidad: es el temperamento y el carácter particular de cada raza y de cada pueblo, temperamento y carácter que son ellos mismos los productos de multitud de causas etnológicas, climatológicas y económicas, así como históricas, pero que, una vez dados ejercen, incluso al margen e independientemente de las condiciones económicas de cada país, una influencia considerable sobre su destino y aun sobre el desarrollo de sus fuerzas económicas. Entre esos elementos y rasgos que podríamos denominar naturales existe uno cuya acción es decisiva para la historia particular de cada pueblo: es la intensidad de instinto de rebeldía, y por ello mismo de libertad de que está dotado o ha conservado".

Puede decirse que en Marx prima la concepción sustancialista-causalista, aunque reconociese en algún texto la relativa importancia que pueden tener ocasionalmente los factores subjetivos. Parece ser que Engels, en los últimos años de su vida, trato de apartarse algo de una concepción economicista excesivamente rígida, pero manteniendo intacto el esquema esencial desarrollado por él y Marx. En 1890, en carta a Joseph Bloch, dirá: "Desde el punto de vista de la concepción materialista de la historia, el factor decisivo de la misma es, en última instancia, la producción y reproducción de la vida propia. Más no hemos sostenido ni Marx ni yo. Si alguien ahora nos tergiversa y afirma que el factor económico es el único determinante, convierte aquel pensamiento en una huera, abstracta y absurda frase". Hay quien dice que esta "retractación obedeció a necesidades tácticas, era el momento en el que había hecho su aparición el ala derecha de la socialdemocracia alemana. Es por eso que resulta dudoso apartarse a destiempo, en un texto privado, de una visión excesivamente mecanicista de la historia. En mi opinión ello le otorga a la rígida teoría de Marx y Engels un enfoque ambiguo, lo que propicia su ambivalencia.
En entrada posteriores, trataré de ocuparme de la praxis del marxismo.

Erosionar la significación social jerárquica

2009-10-24T13:25:00.001+02:00

El anarquismo supone (supuso) una ruptura con la propuesta política que funda la modernidad, una propuesta republicana en forma de Estado liberal-democrático. Los que se atrevieron a cuestionar cualquier sistema basado en la dominación han visto cómo su "historia" se llena, de manera falsa en gran medida, de toda suerte de atribuciones disparatadas. No gusta, obviamente, el absolutismo a los anarquistas (y tampoco el purismo, a pesar de lo que se ve a veces por ahí), primera lección para comprender las ideas libertarias, ya que los calificativos más indignantes oscilan entre ese extremismo ideológico (o "radicalismo", palabra adecuada a pesar de las intenciones del que la usa a veces) y acusaciones de locos, ingenuos o utópicos. No es cuestión de responsabilizarse de lo que hace cualquier bandarra con una "A" circulada, y creo que queda claro a cualquier persona con una mínima cultura política lo que se encuadra dentro de las propuestas ácratas.

Y las propuestas ácratas, a pesar de que no ha habido un solo pensador que haya sistematizado de manera rígida las ideas, siguen basadas en los mismos valores. La exigencia de libertad que se produce en el siglo XIX, vinculada a la herencia ilustrada, supone para el anarquismo una plena coherencia con medios y fines (que lo aparta de origen de la otra gran corriente socialista decimonónica, la marxista), oposición a los privilegios estatales y a los grupos de vanguardia (como los partidos políticos) y conciliación entre libertad política y justicia económica (que lo distancia, esta vez, del liberalismo). Los anarquistas se propusieron realizar una práctica en las que se respetaran todos estos puntos, considerando que si se sacrifica uno solo de ellos se están pervirtiendo las ideas. Se puede acusar, supongo, a los anarquistas de muchas cosas, pero no se les puede arrebatar la aspiración a un ideal moral elevado, uno de los mayores que ha conocido la humanidad (un ideal que no se pospone para ninguna sociedad futura, ni se enmarca dentro de una visión teleológica).

El rechazo visceral por el autoritarismo tutelado, presente ya en Bakunin (que consideraba una abyección el dejar que un superior jerárquico interviniera en nuestra formación), supuso que el anarquismo pusiera todas sus esperanzas en una educación lo más amplia posible, que permitiera al ser humano desarrollar todo su potencial, no realizando una división entre teoría y praxis, y llevando a cabo una constante acción cooperativa con sus semejantes. El mismo Bakunin puede decirse que fue el gran estudioso de todo sistema de dominación; para él, todo sistema basado en ella adoptaba diversas modalidades a lo largo de la historia sin que las significaciones imaginarias vinculadas con la jerarquía sufrieran apenas cambios, por lo que se convertían en la condición que imposibilitaba el profundizar en los secretos del dominio. Si echamos un vistazo a los tabúes de las sociedades modernas, podemos seguir contemplando la jerarquía como el más intocable de todos ellos. Los grandes teóricos del Estado consideran impensable la unión de la colectividad si no existe sumisión (del tipo que sea, cada vez es más sutil y sustentada en una supuesta "voluntad general"). La propuesta anarquista, no solo crítica con el Estado, sino también con cualquier forma de jerarquía, pretende fundar la política sobre la cooperación entre individuos y empatía entre ellos, y anular todo institución jerárquica y toda tutela del Estado. ¿Utopía? La cuestión no es si esto es, o no, una quimera para el conjunto de la sociedad, sino cuándo vamos a crear las condiciones propicias para empezar a construir ese tipo de sociedad, erosionando toda significación simbólica de la jerarquía social.

Pero, también de manera obvia para el que empeña en profundizar un poquito en la historia y en el pensamiento, el anarquismo no es meramente destructor (palabra a la que también habría que desprender de su condición de tabú, ya que el progreso implica acabar con muchas cosas). Las ideas libertarias generaron nuevas instituciones (hay mucho mito en el afán antiorganizativo de parte del anarquismo; si se confía plenamente en algo es en la coooperación social, y en las asociaciones reproductoras de lo libertario en la sociedad autoritaria). El anarquismo dio lugar a sindicatos, grupos de afinidad, escuelas libres, comunidades y toda suerte de formas de producción autogestionadas. Ahí está la explicación de la obsesión anarquista por ser coherente entre medios y fines (de ni siquiera concebir los medios del enemigo autoritario); no caben elitismos, disciplinas partidarias (aunque el otro extremo, la libertad irrestricta es tan rechazable, o quizá más) o electoralismos. Como sostiene Christian Ferrer, en la acciones del movimiento libertario en la historia no pueden encontrarse teorías acabadas de la revolución y sí una firme voluntad de revolucionar cultural y políticamente a la sociedad. Y como no nos cansamos de repetir, ese afán no sistematizador del anarquismo, junto a una firme propuesta ética en la acción, es una de las mayores fortalezas de las ideas antiautoritarias.

El anarquismo nació en un contexto de fuerte optimismo antropológico, heredado de la Ilustración, por lo que es lógico que los anarquistas decimonónicos tuviera esa gran confianza en la razón y en la ciencia (sin caer nunca en un positivismo dogmático). Esos pensadores, al modo de los grandes filósofos de la Antigua Grecia, pensaban sinceramente que el origen de los males sociales no estaba en la maldad humana y sí en la ignorancia. Los cosas son, tal vez, mucho más complejas, pero de lo que no cabe duda es que la razón sigue estando, en buena parte, del lado de aquellos hombres libertarios, que tanto empeño pusieron en profundizar en el concepto de libertad. No puede decirse que exista una naturaleza humana previa a la creación de la sociedad, y si existe (hay que recordar que la visión rousseauniana fue objeto también de mucha crítica dentro de las ideas libertarias) está determinada en gran medida por las condiciones de lo social. Es por eso que toda acción política reposa en el plano de la contigencia humana, sin mitos contractuales ni metafísicos que determinan a las personas y a la sociedad política. A pesar de sus flexibilidad y de sus premisas morales, las ideas anarquistas son complejas, díficiles de articular (al no sustentarse en verdades reveladas) y suponen una tarea doblemente complicada al situarse en las márgenes de los discursos políticos establecidos (todos, compatibles con alguna forma de dominio). Los anarquistas surgen una y otra vez en todo tiempo y en todo tipo de sociedad, ya que su aspiración está cargada de futuro y de dignidad.

La filosofía política limitada

2009-10-20T21:51:00.001+02:00

Según una definición habitual de la filosofía política (académica, al menos), ésta trata sobre la configuración del poder, del Estado, y sobre la acción de gobierno que ejercen un grupo de individuos. Parece una definición fundamentalmente moderna en la que no se tiene en cuenta la visión clásica, ¿acaso el anarquismo no es una teoría política contemporánea, por mucho que queramos ver una rebeldía presente en la historia de la humanidad? Las tareas que corresponden a la filosofía política oscilarían entre la aclaración de conceptos, la valoración crítica de los discursos establecidos y, más cerca de la visión clásica, el establecer las normas ideales para el gobierno (valga como ejemplo La república, de Platón, o cualquiera de las utopía renacentistas). Dentro de estos tres puntos estaría incluida una cierta función subversiva de la filosofía política, pero no parece haber cabida para una visión tan radical acerca del poder como la que ejerce el anarquismo de los dos últimos siglos. El anarquismo es, por lo tanto, casi casi, marginal para el ámbito académico, para gran parte de la intelectualidad y, por extensión, para el imaginario social (una gran baza para las ideas libertarias, a pesar de las dificultades obvias, está en la extensión de la cultura política).

El anarquismo realiza una crítica feroz del poder en la realidad de las instituciones en las que se manifiesta, en el imaginario, en su reproducción simbólica y en la servidumbre que genera por costumbre establecida. El poder político moderno, el Estado, aparece como incontestable, ciñe cualquier análisis a su marco, es inherente a todo tipo de análisis "político" (palabra que, en su propia definición, quiere aparecer como restringida a aquel marco). Pero el poder político es, evidentemente a estas alturas, producto de la contingencia histórica y humana. Maquiavelo ya consideró el azar como el origen de todos los tipos de gobierno que existen entre los hombres. Para prevenir los peligros de la tiranía que produce la degeneración del poder (o de los poderosos, más bien), según el autor de El príncipe, "los hombres tomaron la determinación de hacer leyes y ordenar castigos para aquel que las contrariara. Ése fue el origen de la justicia". Las teorías del Estado más racionales consideran la convención como un punto de partida, un pacto o contrato social que da lugar a la sociedad civil y al cuerpo político. Hobbes: "al provenir solamente de convenciones (el acuerdo) es artificial. No es extraño, por consiguiente, que haga falta otra cosa, encima de la convención, para hacer el acuerdo constante y durable; esa otra cosa es un poder común que los mantenga a raya y dirija sus acciones en vistas al beneficio común"; continúa Hobbes: "La única manera de erigir semejante poder común (…), es conferir todo su poder y su fuerza a un solo hombre, o a una sola asamblea, que pueda reducir todas las voluntades, por la regla de la mayoría, a una sola voluntad". Parece clara la deuda que tiene el Estado moderno con esta visión, un pacto (simbólico, inexistente) da lugar una unidad abstracta, a un individuo o cuerpo político que representa a una pluralidad de personas (que reúne en sí la abstracción conocida como "voluntad general"). Según Hobbes, el pueblo es una persona artificial instituida, la voluntad popular no es sino la del Estado (ficción política monopolizadora).

Eduardo Colombo escribe: "Todo poder político, poco importa la forma institucional que tome, poco importa el régimen que lo represente -de la tiranía a la democracia representativa- será consecuencia de la expropiación efectuada por una minoría de la capacidad de autoinstituirse, que es propia del colectivo humano". Pero el expropiador del poder social se comporta como si la sociedad debiera a él su existencia. Proudhon: "En el orden natural, el poder nace de la sociedad (…). Según la concepción empírica sugerida por la alienación del poder, es la sociedad, por el contrario, la que nace de él". Un defensor del Estado como Durkheim dirá: "El Estado es, probablemente, el conjunto de los cuerpos sociales que tienen, sólo ellos, cualidades para hablar y actuar en nombre la sociedad"; un comentario que, a pesar de ser justificatorio de la buena capacidad estatal, reconoce la separación entre el cuerpo civil y el poder político. Max Weber llamó al Estado "empresa política de carácter institucional" y lo definió por su capacidad de reivindicar con éxito "el monopolio de la coacción física legítima".

Si el Estado moderno es deudor de la visión hobbesiana, lo es igualmente del también contractualista Rousseau (aunque con una visión muy diferente), como se aprecia en un autor contemporáneo como John Rawls, que considera el supuesto contrato inaugural de la sociedad como símbolo de la posterior equidad jurídica. Como sostiene Colombo, y como se puede comprobar en los diferentes ámbitos intelectuales y académicos, parece que toda la filosofía política clásica y moderna es un esfuerzo para justificar y legitimar el derecho de coerción inherente al poder político. No obstante, el derecho a la resistencia, o el hecho más bien, parece haber existido también siempre enfrentado a la dominación. La lucha de la humanidad en busca de su definitiva emancipación no puede sucumbir jamás, la historia nos demuestra que es una falacia el poder absoluto (estemos hablando de cualquiera de sus presuntas manifestaciones, del Imperio Romano, de la Iglesia Medieval o de los totalitarismos del siglo XX), sino que se muestra condicionado por su capacidad de hacerse obedecer y se enfrentará siempre a alguna resistencia. Si algún sentido se le puede dar la liberación, a la definitiva libertad política, es cuando se considera el proceso instituyente sociopolítico en el plano de la humano y se concreta en la apropiación por el conjunto de la sociedad (sin instancias superiores).

Pensar y querer la sociedad antiautoritaria

2009-10-18T17:44:00.002+02:00

El Diccionario de la Academia Francesa, de 1694, dice lo siguiente acerca de la palabra "anarquía": "estado sin reglas, sin jefe y sin ninguna clase de gobierno". En la Enciclopedia (Encyclopédie), de 1751, se puede leer lo siguiente: "Anarquía: es un desorden de un Estado que consiste en que ninguna persona tenga suficiente autoridad como para mandar y hacer respetar las leyes, y donde, en consecuencia, el pueblo se conduce como quiere, sin subordinación ni policía". En la edición de 1885 del Littré puede leerse: "anarquía: ausencia de gobierno y, derivado de ello, desorden y confusión", "anarquista: promotor de anarquía, perturbador". Parecer ser que no existía entrada para la palabra "anarquismo". Todas estas traducciones están sacadas del libro La voluntad del pueblo, recopilación de ensayos de Eduardo Colombo editada en 2006 en la colección Utopía Libertaria.

La cosa se anima en el Gran Diccionario Universal del siglo XX de 1866, de Pierre Larousse, ya que entre las definiciones habituales de "anarquía" se encontraba el siguiente texto: "como el hombre busca la justicia en la igualdad, la sociedad busca el orden en la anarquía (Proudhon)". Parece ser que lo que aparecía a continuación le valió incluso el reconocimiento del propio Proudhon: "El señor Proudhon dio el nombre, paradójico en apariencia, de anarquía, a una teoría social que reposa sobre la idea de contrato, que substituye a la de autoridad. Es preciso comprender que la anarquía prodhoniana no tiene nada en común con aquella de la que hablamos más arriba. Bajo ese nombre, el célebre pensador nos presenta una organización de la sociedad en la cual la política se encuentra absorbida en la economía social, y el gobierno en la administración, en la que la justicia conmutativa, al extenderse a todos los hechos sociales y al dar salida a todas sus consecuencias, hace realidad el orden por medio de la libertad misma, y reemplaza completamente el régimen feudal, gubernamental, militar, expresión de la justicia distributiva".

Es conocida la entrada que escribió el mismo Kropotkin, en 1905, para la Enciclopedia Británica: "Es el nombre que se da a un principio o teoría de la vida y la conducta que concibe una sociedad sin gobierno, en que se obtiene la armonía, no por sometimiento a ley, ni obediencia a autoridad, sino por acuerdos libres establecidos entre los diversos grupos, territoriales y profesionales, libremente constituidos para la producción y el consumo, y para la satisfacción de la infinita variedad de necesidades y aspiraciones de un ser civilizado". Continúa (no estoy seguro de si en esa misma edición, Colombo alude a la de 1910): "Los anarquistas consideran al sistema salarial y a la producción capitalista como un obstáculo al progreso. Pero destacan también que el Estado fue y continúa siendo el principal instrumento que permite a algunos monopolizar la tierra y a los capitalistas apropiarse de una parte completamente desproporcionada de la plusvalía acumulada en el año productivo".

En el Petit Robert de 1970, sigue apareciendo "anarquía", aclarando previamente que es un término político, como lo siguiente: "Desorden que resulta de una ausencia o de una carencia de autoridad". Sin embargo, para "anarquismo" se puede leer: "concepción política que tiende a suprimir el Estado, a eliminar de la sociedad todo poder que disponga de un derecho de coacción sobre el individuo".

Bakunin escribió en Estatismo y anarquía, libro que nace junto al movimiento anarquista, éste como corriente antiautoritaria dentro de la Primera Internacional: "Pensamos que el pueblo no podrá ser feliz y libre más que cuando cree él mismo su propia vida, organizándose de abajo hacia arriba, por medio de asociaciones autónomas y enteramente libres, por fuera de toda tutela oficial, pero de ningún modo al margen de las influencias diferentes e igualmente libres de hombres y de partidos" (no creo que sea muy necesario aclarar que la palabra "partido" tiene un sentido muy diferente al que le da la democracia parlamentaria).

Eduardo Colombo, muy orgulloso de la tradición antiautoritaria (y defensor del nacimiento del anarquismo como corriente socialista y revolucionaria, defenestrador al mismo tiempo de ese "monstruo híbrido y contranatura" llamada anarquismo de derecha o anarcocapitalismo), realiza la siguiente definición al día de hoy: "la anarquía designa un régimen social basado en la libertad individual y colectiva, régimen del cual queda desterrada toda forma institucionalizada de coerción y, en consecuencia, toda forma instituida del poder político (o de dominación)".

Por lo tanto, para los anarquistas la libertad es una creación social históricamente determinada, como lo es también la dominación. Solo se de la ruptura histórica con esta última, gracias a la libertad propuesta por el anarquismo, una libertad que supone negación de una forma de determinismo que aboca a la humanidad a estar dividida entre amos y sirvientes (adórnese como se quiera el autoritarismo y la esclavitud). Proudhon: "La negación en filosofía, en política, en teología, en historia, es la condición previa a la afirmación. Todo progreso comienza por una abolición, toda reforma se apoya sobre la denuncia de un abuso, toda nueva idea reposa sobre la insuficiencia demostrada de la antigua". Ruptura en la propuesta anarquista con un paradigma político basado en el principio de autoridad, y ruptura también en una propuesta de libertad con mayor horizonte social, en el que la igualdad, junto a otros valores, es un concepto también primordial.

Malatesta: "No se trata de hacer la anarquía hoy, mañana, o en diez siglos, sino de avanzar hacia la anarquía hoy, mañana, siempre". Frente a los que acusan al anarquismo de anacrónico (sé que es una estupidez, pero es algo muy recurrente), Malatesta pensaba lúcidamente que la anarquía sería posible solamente si los hombres la desean, "y si ponen en acción una voluntad revolucionaria". Frente a los que piden también, dentro de las ideas antiautoritarias, una ruptura radical con el anarquismo del pasado (discúlpeme, profesor Ibáñez, no estoy de acuerdo totalmente con usted en esto), mencionaré lo imposible de realizar tal cosa en unas ideas que nacen sin vocación dogmática ni sistematizadora. Frente a la confianza excesiva, casi religiosa, que tuvo el anarquismo decimonónico (por otra parte, al igual que las demás corrientes ilustradas) en la ciencia y en la naturaleza, Malatesta considerará precisamente que esa "voluntad" que desea supone precisamente vencer ciertas leyes mecánicas de la naturaleza y producir efectos nuevos.
Consideró Malatesta que era éste un presupuesto necesario para reformar la sociedad, querer una sociedad sin ninguna forma de dominación supone "pensarlo" y "quererlo".

La dominación "justa"

2009-10-16T19:15:00.000+02:00

Según Benjamin Constant, existen dos tipos de libertad: la libertad de los antiguos griegos (democrática, pero que acaba generando despotismo) y la libertad de los modernos (también llamada libertad liberal, que se considera supuestamente "garantía de libertad"). Los dos modelos, como síntesis, dieron lugar a los regímenes liberal-democráticos, en los que se desarrolló ferozmente el capitalismo y aparece por ello este sistema económico inevitablemente ligado al modelo sociopolítico llamado también "democracia representativa" Dijo Constant: "La finalidad de los antiguos era la partición del poder social entre todos los ciudadanos de una misma patria. Era eso lo que llamaban libertad. El objetivo de los modernos es la seguridad en los disfrutes privados, y llaman libertad a las garantías acordadas por la instituciones a esos disfrutes". Puede decirse que la libertad de los modernos es negativa (libertad "para", frente a la libertad "de" positiva), ya que supone que los individuos son libres antes de instaurar la sociedad y urge defender esas libertades ante el peligro que supone el pacto social (los que conozcan mínimamente las ideas anarquistas sabrán que nada más lejos de su propuesta esta libertad "liberal" o "moderna").

Esta ya vieja distinción entre dos únicos modelos de libertad sigue siendo útil para el sistema vigente. La libertad democrática de los antiguos supondría, según estos ideólogos del poder, el germen de lo que en el siglo XX fueron los totalitarismos (fascista o comunista). La libertad liberal, aun dando lugar a una forma de dominación política, se basa supuestamente en una soberanía popular que da lugar al sistema representativo y que está unida interesadamente al capitalismo. Naturalmente, la difusión grotescamente simplificadora de dos únicos modelos, aprovechando la ignorancia política y la apatía social de la mayoría de los sujetos en la sociedad capitalista, es una de las grandes bazas que posee el modelo sociopolítico vigente.

No es cuestión de alabar el modelo democrático de la Antigua Grecia (es recurrente hablar del sexismo y del clasismo imperante en aquellas sociedades), pero sí es necesario aclarar algunos puntos. La polis griega (a partir del sigo VII a.c., coincidiendo con el desarrollo de la filosofía) supone una ruptura con el mundo arcaico precedente al tomar conciencia los hombres del hecho de que son ellos los únicos causantes de las instituciones sociales y políticas. No existía el Estado, en su sentido moderno de una instancia política separada del cuerpo social, y lo original de la polis era su condición de autoinstituyente mediante un espacio público en el que los hombres son iguales y la palabra es libre (la famosa "ágora", tan popular en estos momentos gracias a la última película, algo fallida en mi opinión, de un popular cineasta). No existían los representantes, ya que el voto mayoritario expresado en esa asamblea servía para tomar una decisión. Para los libertarios, los de verdad, lo criticable en este modelo es que la ley de la mayoría sigue produciendo excluidos y supone también una ley de la fuerza para los que no quieren seguirla o no participan. Era un modelo socipolítico que no estaba basado en una instancia externa que produjera la ley, que tuvo una corta duración histórica; la heteronomía será propia de cualquier régimen hasta la modernidad.

Hay que recordar (no soy en erudito ni por asomo, pero los que lo son, consideran ridículo tener que recordarlo) que el proceso de secularización, que supone dejar a un lado toda garantía metafísica de la legitimidad del orden social, no empieza con la modernidad. Como ya vieron los antiguos, son los hombres, de manera inmanente, los que dan lugar al mundo sociopolítico. Por lo tanto, hay que desterrar la idea preescolar de que es la modernidad (o el liberalismo o el capitalismo) la que provoca la idea de que la sociedad civil es una creación humana producida por convención. Los regímenes liberal-democráticos, nacidos después de la Revolución, son consecuencia de la lucha con la monarquía por derecho divino; sobre el pensamiento de Hobbes, Locke, Montesquieu y Rousseau se edificará la forma institucional que da lugar al moderno Estado (unido al liberalismo político y a la democracia representativa). El liberalismo político se basa en gran medida en la defensa de la propiedad privada, en el atomismo social, en la alienación de una parte de la libertad (ya que suponen que los individuos son libres antes del pacto social), en el gobierno representativo y en la separación entra la "sociedad civil" y el Estado. Sería absurdo negar el gran progreso que supuso el liberalismo frente al Antiguo Régimen, pero muy pronto la cosa desembocará en un modelo autocomplaciente que supondrá liquidar cualquier atisbo de transformación social. Es más, el modelo liberal-democrático se basará en la creencia expandida de que es un modelo de dominación justo y se seguirá apoyando en una instancia abstracta separada del cuerpo civil, el Estado.

Hay quien dice, seguramente con plena razón, que sin Bakunin no existiría el anarquismo moderno tal como hoy lo conocemos. Y el gigante ruso considerará la libertad como el resultado de la asociación humana. Por lo tanto, la libertad es una creación del hombre (no quiero meterme en un terreno delicado, pero tal vez más pensadores modernos de los que suponemos son recuperables para la posmodernidad), un valor positivo, es la consecuencia de la acción de todos y de cada uno. Bakunin; "la humanidad es un todo colectivo, en el cual cada uno completa a todos y tiene necesidad de todos; de modo que esta diversidad infinita de los individuos humanos es la causa misma, la base principal de su solidaridad, un argumento todopoderoso en favor de la igualdad".

El paradigma de la "dominación justa" es el que hay romper hoy en día, debe considerarse la autonomía como una posibilidad y ello pasa por romper con un modelo en el que no quepa la hetoronomía (según la cual, la norma mana de una instancia separada de la sociedad). Por mucha palabrería que se emplee (liberalismo, libertad, democracia, derecho...), no creo que nadie pueda negar que los Estados modernos siguen siendo "oligarquías" en las que la participación es muy limitada y detrás de las cuáles se encuentran élites mundiales de diverso pelaje. Por más que se enmascare, continúa siendo la norma la explotación, la miseria de una mayoría, la guerra (maquillada de no se sabe qué), e incluso el fomento de la ignorancia y del fanatismo (que adoptan diversas formas, también en individuos supuestamente ilustrados, de ahí la trampa de la modernidad). No podemos dejarnos engañar por libertades adquiridas en determinades sociedades supuestamente avanzadas, libertades que suponen carencias en tantas partes del planeta; es nuestra obligación, si nos consideramos anarquistas, profundizar en todos las cuestiones, especialmente en "lo social". En la cuestión social siempre insistieron los libertarios, los de verdad, y en la constante evolución, que pasa por darle un sentido social más perfecto a la palabra "libertad".

La filosofía al servicio de la libertad

2009-10-12T18:23:00.001+02:00

Foucault es un filósofo al que no mueve únicamente la curiosidad intelectual, puede decirse que el conjunto de su trabajo tiene todo que ver con una finalidad política. La especulación por sí sola no parece agradar a según qué pensadores, y es la utilidad de su trabajo lo que les motiva, el esperar que un trabajo intelectual resulte útil y funcione en la práctica. Los propósitos de Foucault pueden definirse como la posibilidad de desarrollar "prácticas de libertad". Tomás Ibáñez, en su libro Contra la dominación, recuerda una conocida expresión de Wittgenstein, somos "prisioneros de una imagen" y no podemos darnos cuenta de ello porque "formamos parte de esa imagen". Foucault pretende que el hecho de que pertenezcamos a esa imagen no suponga que no podamos ser conscientes de aquello que nos oprime ni imposibilite la voluntad de salir de esa imagen e incluso de "pintar una imagen distinta, adueñándonos de los pinceles".

En una entrevista que realizó poco antes de morir, llamada "La ética del cuidado de sí como práctica de libertad", Foucault explica que el marco de toda su obra se encuentra en el ámbito de la "función crítica de la filosofía". Así definió él mismo esa función: "La filosofía ejerce una función crítica en la medida en que pone en cuestión todos los fenómenos de dominación, sea cual sea el nivel y la forma en que se presenten". Foucault pone su atención en todos los fenómenos de dominación, y no hay uno más sutil ni más potente que el que consigue hacerse totalmente invisible e impalpable, como es el caso de nuestra propia experiencia. Nuestra experiencia se constituye a partir de lo que somos, de lo que pensamos, de lo que creemos, de lo que sentimos, de lo que deseamos y de lo que valoramos; todos estos elementos definen para nosotros las coordenadas de la experiencia posible, y la posibilidad misma de la experiencia requiere de todos esos elementos como su condición a priori; del mismo modo, y paradójicamente, es la experiencia la que, a su vez, constituye y conforma todos los elementos antes mencionados. No podemos cuestionar esos elementos que entran en la definición de la experiencia posible, ya que esos elementos nos "constituyen" tal y como somos, es por eso que aparecen como "naturales" y "necesarios"; tampoco podemos cuestionarlos porque son ellos los que trazan las condiciones de la experiencia posible.

Foucault se esforzó por darnos unas herramientas para vislumbrar el carácter histórico y contingente de los a priori de nuestra experiencia y haciendo visibles también los juegos de verdad, las relaciones de poder y la prácticas de conformación y de dominación. Esas herramientas pueden permitirnos dejar de ser quienes somos, pensar de otra forma, creer otras cosas, tener otros sentimientos, otros deseos y otros valores. En definitiva, la propuesta de Foucault es ayudarnos a comprender que las cosas no son "necesarias", por mucho que nos cueste pensar que pueden ser de otra forma, y que no tenemos ninguna obligación de ser como somos, aunque la alternativa se encuentre todavía lejos en nuestra imaginación. El cambio radical es posible si podemos modificar aquello mismo que nos funda y que nosotros fundamos, "la experiencia posible" para los seres que somos en la actualidad. No existe ningún determinismo en la existencia humana, en la historia existen relaciones estratégicas móviles, y por lo tanto pueden ser cambiadas, y la gente puede ser por ello mucho más libre de lo que ella cree.

Con el tiempo, Foucault puso más empeño en la propia capacidad que tiene el sujeto de ejercitar un poder sobre sí mismo, cuestionando así la experiencia instituida y desarrollando unas prácticas de libertad que alejen de la dominación. El cambio social pasa por un cambio en el sujeto que él mismo realice en la práctica sobre sí mismo. Coincidiendo con Castoriadis, Foucault considera que todo lo que "es" resulta de un proceso histórico conforme a unas prácticas de carácter contingente, nada de lo existente obedece a necesidad alguna (ni por un esencialismo previo ni por un carácter teleológico de la historia), y el mismo proceso de creación, que da lugar a lo que "es", puede ser activado para crear algo distinto.

En definitiva, al no existir "trascendencia" ni "determinismo", las características del ser humano y sus producciones son obras del propio ser humano, según un momento y unas circunstancias, y por lo tanto pueden ser realizadas de manera diferente.
"La autonomía es una condición, razonablemente posible, para el ser humano".

La historia crítica del pensamiento

2009-10-10T12:39:00.000+02:00

Puede decirse que Foucault, durante el periodo en que se está formando intelectualmente, se rebela contra las posiciones filosóficas que dominaban en aquel tiempo. Unas posiciones de las que también se alimentará su propio pensamiento y que tienen el postulado esencialista como base. Este postulado esencialista sostiene que existe una determinado forma del ser, fija e inmutable, por debajo de las diversas y circunstanciales formas que puede adoptar el ser en un tiempo o a lo largo de la historia. Según esta visión, existiría un sujeto esencial tras las diversas modalidades históricas que adopta el sujeto. De la misma manera, existiría a su vez un deseo constitutivo por debajo de lo que le reprime, una verdad y una razón inalterables debajo de los diversos regímenes que ha habido en la historia, una naturaleza humana tras la diversidad cultural, social e histórica, y así sucesivamente.

Adoptar el postulado esencialista supone entrar en el "juego de Platón", desvelar lo que se encuentra detrás de las meras apariencias y acceder a ello para rescatar su pureza constitutiva. La apariencia no sería más que una expresión deformada por las circunstancias, es necesario acudir a la "esencia" para entender la existencia. Rebelarse contra Platón, declararse contrario al esencialismo o al idealismo, supone hacerlo contra gran parte de la tradición filosófica de Occidente. Por otra parte, el esencialismo obliga a una especie de quehacer en la vida, acercar todo lo que sea posible la existencia a la esencia que la funda ("lo que somos" ya está inscrito en "nuestra esencia") para acercarnos a ella y realizarnos plenamente. En esa distancia entre nuestra existencia alterada y nuestra verdadero "yo" (razón auténtica, naturaleza constitutiva del hombre) se encuentran nuestra infelicidad y nuestra alienación. El resumen del esencialismo puede expresarse en "ser fieles a nuestra propia esencia". Es primordial aclarar que este postulado niega la posibilidad misma de la libertad y de crear algo sin existencia previa, ya que nuestra existencia no es sino una manifestación coyuntural de la esencia que la sustenta (una esencia que es previa a cualquier existencia y que trasciende cualquier práctica que pretendamos hacer). Según el esencialismo, nuestra libertad se limita a transformar algo ya precontenido, pero nunca innovar radicalmente.

Foucault negará el postulado esencialista, neutralizará sus propuestas y demostrará la falacia intelectual que constituye. En todo su obra se esforzará por mostrar que la existencia (del sujeto, de la locura, de la sexualidad, de la razón, de la verdad...), lejos de ser una mera manifestación particular de una supuesta esencia, es en realidad producción, es creación a partir del mundo y de la experiencia. Para ello, para demostrar que lo que hoy entendemos como "natural" no obedece a ninguna esencia, Foucault indagará en la historia, rompiendo radicalmente con la tradición de Hegel y con la influencia marxista: la historia no está dirigida hacia ningún fin ni tiene una continuidad en su desarrollo, nada de lo existente en la actualidad se encuentra precontenido en un origen que lleva de forma necesaria hacia su naturaleza constitutiva. Puede decirse, que el afán de Foucault por contradecir el postulado esencialista le lleva a recalcar la importancia de la historia y a privilegiar la historicidad.

Foucault dijo de sí mismo que era un pensador que se sitúa en "tradición crítica de Kant" y que llevaría a cabo en su obra "una historia crítica del pensamiento". Esta historia crítica del pensamiento no se limita a estudiar la evolución de las ideas, indaga en lo que hace posible la construcción de las propias ideas. Hay dos puntos que aparecen cuando se emprende esta labor: el hecho de que la historia del pensamiento no puede entenderse sin una referencia directa a la sociedad, a la política, a la economía, a las practicas, a las relaciones de poder o a las instituciones (por lo que es necesario estudiar todo esto para poder dar cuenta del tipo de pensamiento que da lugar un concreto campo de saber); en segundo lugar, hay que entender que el pensamiento está marcado por la historicidad y por la contingencia (el pensamiento nace en una determinada historia social, por lo que al estudiarlo acabaremos reencontrando la propia contingencia de dicha historia y la propia historicidad de lo social).

Para comprender el pensamiento que produce un ámbito de conocimiento determinado en una época concreta, es preciso establecer con precisión el "modo de subjetivación" (a qué condiciones se somete el sujeto para dar lugar a un tipo de conocimiento), el "modo de objetivación" (cómo se ha constituido algo como objeto de pensamiento y cómo ha entrado finalmente en el campo del pensamiento) y el tipo de relación que se establece entre esos dos elementos. "Subjetivación" y "objetivación" no son independientes, se constituyen mutuamente y lo hacen tanto en un marco de ciertas prácticas y relaciones de poder, como en el marco de determinados "juegos de verdad" (las reglas que determinan si lo que dice un sujeto acerca de un objeto puede ser enjuiciado como verdadero o falso). Foucault afirma: "La historia crítica del pensamiento en las historia de la emergencia de los 'juegos de la verdad'", la historia de las formas según las cuales "ciertos discursos susceptibles de ser considerados como verdaderos o falsos se articulan sobre un campo de objetos. Los "juegos de la verdad" vinculan entre sí ciertas modalidades del sujeto a ciertos tipos de objetos, lo que constituye en gran medida, durante un tiempo y en ciertos ámbito para determinados sujetos, el "a priori histórico" de su experiencia posible.

A Foucault no le motiva simplemente la voluntad de saber, ni saber un poco más sobre la historia del pensamiento, lo que desea es acudir a la genealogía de los sistemas de pensamiento para ponerlos de manifiesto en su poder constrictivo y en la contigencia de su formación histórica. En otras palabras, se esfuerza Foucault en el presente, en el hoy, y para ello emprende una labor de deconstrucción de nuestra propia experiencia para poner de manifiesto tanto su radical contingencia como el modo de construcción del "a priori" que la hace posible. Foucault se inscribe en la línea de pensamiento crítico iniciada por Kant, el cual se preguntó acerca de su propia época: ¿cuál es nuestra actualidad?, ¿cuál es el campo actual de las experiencias posibles y por qué?, ¿quiénes somos nosotros hoy, y por qué somos hoy como somos?. Se abrió así una línea de reflexión orientada sobre la ontología del presente y de nosotros mismos.

Por lo tanto, los dos puntos sobre los que se centra la obra de Foucault son la voluntad de contradecir el esencialismo y la voluntad de contribuir a una historia crítica del pensamiento (con la labor de deconstruir el campo actual de la experiencia posible). El francés abordará diversas problemáticas como las relaciones de poder, la sexualidad o la ética, y aportará innovaciones sobre todas ellas de gran valor.

2009-10-08T16:28:00.004+02:00

Magnífica obra la que todavía se puede ver en el Teatro Infanta Isabel, de Madrid, El encuentro de Descartes con Pascal joven. Dos de los filósofos más grandes de su tiempo, en una reunión que verdaderamente existió en el año 1649, pero de la que se desconoce el contenido de la conversación que pudieran tener ambas figuras. El dramaturgo Jean-Claude Brisville fábula con ello, y construye una pieza teatral inmejorable. Apenas 75 minutos, que se hicieron mucho más cortos seguramente por lo placenteros, en los que se desarrollan multitud de ideas y problemas que no han perdido vigencia (en gran medida, para nuestra desgracia, con el fanatismo religioso de continua actualidad y de permanente obstáculo para el progreso), una interpretación con mayúsculas (especialmente, la del gran Josep-Maria Flotats), en un escenario sobrio que no quita protagonismo al excelente texto. Unos diálogos que no son para nada complejos ni ampulosos, y sí impregnados de una inteligencia, tan necesaria en estos tiempos tendentes a sublimar la banalización, y de una libertad enemiga de toda subordinación y de toda crisis existencial.

El místico Pascal, cristiano mortificado que está dispuesto a sacrificarlo todo por su salvación, ofrece al maduro y relajado Descartes un manifiesto, en el cual se pide la exculpación de un religioso condenado, para que plasme su prestigiosa firma. Los argumentos del autor de Discurso del método para no hacerlo son coherentes con un modo de entender la vida y el pensamiento, según el cual está decidido a no dar apoyo a un nuevo absolutismo que trate de redimir al ser humano (o de dominarle, para apartar los eufemismos). No obstante, Descartes es un hombre de su tiempo, monárquico y también católico, pero esas circunstancias no le impiden confiar en la razón, en la investigación y, lo que es más importante, en los diversos puntos de vista que adopta la existencia humana. Del mismo modo, se trata de un hombre pragmático, que no busca respuestas en las teorizaciones esencialistas y sí, tantas veces, en la elección práctica que exigen las circunstancias de la vida. Desconozco si el Descartes imaginado por Brisville tiene mucho con ver con el real, de lo que estoy seguro es de que los diálogos y las maneras del personaje, tan magistralmente compuesto por Flotats, han logrado conmoverme como hace tiempo que no me ocurría en un teatro.

Soy consciente de que somos muy libres, y muy parciales tal vez, de llevar las ideas transmitidas en una obra narrativa a nuestro terreno. Es por eso que me apetece considerar al personaje interpretado por Flotats como un libertario de su tiempo; un enemigo del absolutismo es, para mí, compañero de viaje de un anarquista (del mismo modo, pobre de aquel libertario que adopte actitudes dogmáticas y absolutistas). Por otra parte, pienso que las contradicciones (o, mejor dicho, cobardías ante el sistema) del personaje de Descartes le dan una dimensión humana lejos de cualquier idealización, una dimensión que también posee el Pascal interpretado por Albert Triola, a pesar de su fanatismo y actitud implacable. Descartes no se considera más sabio ni más poderoso que su interlocutor, solo rechaza tajantemente la propuesta mística y abnegada tan importante para Pascal, del cual se compadece tanto como se enerva al comprobar su actitud autoritaria, al considerar obviamente incognoscible una supuesta vida ultraterrena, y apuesta enormemente por el vitalismo, la tranquilidad existencial, y un compromiso con la inteligencia y la investigación científica (o, dicho de una manera más amplia, con una filosofía alejada de la metafísica y de la trascendencia).

Diseño antiautoritario

2009-10-05T21:39:00.004+02:00

Algunos de los últimos diseños que he realizado para el Movimiento Libertario, con mejor o peor fortuna (imprenta incluida).

Portada del periódico anarquista Tierra y Libertad de septiembre de 2009.

Cubierta del excelente libro de Rudolf Rocker Anarcosindicalismo. Teoría y práctica, editado por la Fundación Anselmo Lorenzo.

Cartel divulgativo, también para la Fundación.

La posibilidad de ser diferente

2009-10-03T17:19:00.003+02:00

Hay quien interpreta que la obra y el pensamiento de Foucault tienen muchas bifurcaciones e incluso que se puede decir que existen "varios" Foucault; también se puede decir que el propio autor incitó a esta lectura de sí mismo negando ninguna clase de "identidad de autor" (por lo visto, llegó a decir que su pensamiento se transformaba con cada nueva investigación). Para Foucault, pensar detenidadamente suponía necesariamente cambiar de pensamiento, no se pude seguir pensando lo mismo después de haber ejercitado el pensamiento. Sin embargo, a pesar de esta provocacón que realiza el propio Foucault, otros autores consideran que es la continuidad, y el compromiso con un único y gran proyecto, lo que caracteriza el pensamiento del francés.

Lo que sí existe es una complejidad, diversidad y continuo enriquecimiento de los plantemientos de Foucault. Tomás Ibáñez considera todo esto, pero también opina que no dejó de hacer el francés lo mismo, a traves de diversos campos y mediante distintas temáticas. Incluso puede decirse que esta unicidad, que subyace bajo la aparente diversidad, caracteriza a todos los grandes pensadores. Cuando se ha dado con una ruptura en una forma de pensar o de entender las cosas, cuando se consigue una aportación innovadora, puede entenderse que el resto de la obra de un pensador consiste en ampliar esa visión y en profundizar en ella. Por lo tanto, según Ibáñez, "las supuestas mil caras de Foucault se funden, finalmente, en un único rostro".

A principios los 60, cuando Foucault tiene ya más de 30 años, ha elaborado una tesis que acabará conviertiéndose en un importante libro y puede decirse que su formación intelectual ha terminado. No obstante, a finales de esa década, una serie de acontencimientos expandirá su campo de experiencia y de reflexión en lo político. En ese tiempo, ocupaba una cátedra de filosofía en Túnez y pudo observar nuevos mecanismos represivos en lo político sobre unos estudiantes opositores, hecho que aumentó su compromiso político. Después de Mayo del 68, regresará a Francia y ocupará una cátedra en la Universidad de Vincennes, lugar que será un foco impresionante de actividades izquierdistas, contestatarias y subversivas, con la participación activa de Foucault. Es en los años posteriores, sin cesar su intenso activismo político, cuando Foucault centró su interés en los presos, los inmigrantes y en la violencia policial. En 1975, se publica la obra, de lectura obligada, Vigilar y castigar, y comienza explícitamente su reflexión sobre la problemática del poder. Ejemplos del interés por este tema, serán sus obras posteriores, Historia de la sexualidad y La voluntad de saber.

En el primer periodo de formación intelectual de Foucault, el clima intelectual estaba marcado por el interés en el marxismo y en la fenomenología, y en conciliar o en enfrentar ambas corrientes. Además, existía una impregnación de humanismo tanto en el marxismo como en la fenomenología, lo que acabará sintetizándose en el existencialismo sartreano. El propio Foucault dijo "pertenezco a esa generación que ha estado marcada por el marxismo, por la fenomenología y por el existencialismo". Practicamente, los autores no tenían alternativa en aquella época, de un ambiente intelectual enrarecido y con bastante presión, y aquel que no se adscribiese al marxismo pasaba directamente a ser un reaccionario. Parece ser que todo oscilaba a favor de una interpretación constante de las obras de Marx, todo debate y discrepancia se enmarcaba en unos análisis acordes o no con el discurso del "maestro". Era un ambiente represivo, contrario a cualquier pensamiento libre y creativo, y los acontecimientos de Mayo del 68 contribuyeron a acabar con todo esto. Hay que aclarar que la anterior, y esclarecedora, cita de Foucault continua de la siguiente manera "pertenezco a esa generación que ha estado marcada por el marxismo, por la fenomenología y por el existencialismo... y que ha querido romper con todo esto". Foucault, a diferencia de Castoriadis, no emprendió ninguna batalla contra el marxismo, lo que hizo es, simplemente, "no ser marxista". Esta actitud, como ya he dicho, suponía convertirte automáticamente en reaccionario, y el propio Sartre le acusó de manera indigna de ser un "baluarte de la burguesía".

La ruptura de Foucault estuvo dirigida frontalmente a la teoría del sujeto y la concepción de la racionalidad, que articulaban tanto la fenomenología y el humanismo, como algunos planteamientos marxistas. Esta actitud de Foucault tuvo su origen en la lectura de dos autores malditos para la hegemonía de la época, Heidegger y Nietzsche. Fue la obra del primero la que le introduciría definitivamente en la del segundo, lo que le condujo a la ruptura intelectual antes mencionada e incluso a otra en su propia forma de vida. El proyecto intelectual de Foucault encontrará en Heidegger y, sobre todo, en Nietzsche la materia prima con la que empezará a edificar su propio proyecto intelectual, comenzando por demoler tanto la teoría del sujeto como la concepción esencialista de la racionalidad.

Si la fenomenología dice que el sujeto es la entidad última sobre la cual se fundamenta la experiencia, siendo el propio sujeto el que proporciona su sentido a dicha experiencia, el desmantelamiento de la teoría del sujeto supone cuestionar radicalmente las bases mismas de la fenomenología. También asume la fenomenología que uno de los grandes objetivos de la filosofía consiste en proporcionar el acceso a un conocimiento adecuado de las condiciones esenciales del sujeto; no obstante, como todo intento de acceder a ese conocimiento ha sido un fracaso, la fenomenología propone ensayar otra vía de manera indirecta, focalizar la mirada sobre la experiencia. De esta manera, analizando objetivamente la experiencia, prescindiendo de sus expresiones circunstanciales y distorsionantes, se podrá acceder a aquello que constituye su propia condición de posibilidad y la fuente de su sentido (el sujeto). Así, el sujeto, en su función de donación y de institucionalización del propio sentido de la experiencia, resulta ser el sujeto fundacional, universal y transhistórico, captado al fin en su esencia y en sus propiedades constitutivas.

Nietzsche consideró la experiencia como algo que arranca al sujeto de sí mismo, lo disuelve y lo transforma en un ser distinto; Foucault, puede decirse que terminó esta tarea del sujeto como transhistórico, creador de la experiencia, e invirtió los términos de la fenomenología. Se trata de que es la experiencia la que constituye al sujeto, o siendo más concreto a la pluralidad de sujetos que habitan la forma sujeto. Según Foucault, el sujeto no es universal, transhistórico y fundador, sino un producto históricamente variable, tanto como la propia experiencia. El sujeto es siempre el resultado de determinadas prácticas de subjetivación, históricamente situadas.

También apoyado en Nietzsche, Foucalt tratará de desmontar de la misma manera la concepción esencialista de la razón. La razón es una entelequia para el francés, lo único que se puede hacer es contemplar "formas, históricas y situadas, de racionalidad", poner de manifiesto e interrogar las distintas formas que adopta la razón. Al igual que el sujeto, también la razón tiene determinada historia, ambas están intrínsecamente relacionadas y es necesario indagar en las diversas formas históricas de racionalidad para saber como se constituye el sujeto, y viceversa. Ni la verdad, ni la razón, trascienden las prácticas concretas que dan lugar al sujeto y a su discurso. Foucault considera que existe una autocreación de la razón y es por eso que hay que analizar las diversas formas de racionalidad, sin que se considere que hay una forma auténtica ni una verdadera naturaleza de la razón. Es debido a esto, que Foucault se aleja de los planteamientos de la fenomenología (al afirmar ésta que hay que resituar a la razón en su momento fundacional y captar su verdadera esencia) y de algunos planteamientos marxistas, según los cuales la razón ha sido distorsionada y pervertida por ciertas condiciones históricas (en especial, algunas formas del capitalismo).

Es por esto que Foucault se previene contra todo planteamiento que busque reencontrar una supuesta "autenticidad", acabando con lo que distorsiona y constriñe. La libertad no está, según el francés, debajo de lo que oprime (la famosa frase de Mayo del 68: "por debajo de los adoquines está la playa"). Afortunadamente, podemos ser diferentes a pesar de lo que las circunstancias nos han impuesto, no porque combatiendo esas circunstancias nos reencontremos con nuestro "auténtico ser" (llámese como se quiera, "verdad", "razón", "deseo"...), sino porque es posible que nos creemos a nosotros mismos de otra forma.

Cuestionar lo instituido

2009-09-29T20:58:00.001+02:00

Castoriadis considera que todo ser humano viene al mundo con cierta constitución biológica y también síquica. Esta constitución síquica es muy peculiar y sus características hacen del hombre "un ser inviable", inapto para asegurar su propia supervivencia. Ello es debido al desmesurado desarrollo de "la imaginación" y al carácter "desfuncionalizado" de la sique. Kant consideraba la imaginación como esa capacidad que tenemos de "representar un objeto en la intuición, aun sin su presencia". Esa capacidad de reproducir (incluso distorsionándolo) lo que "es", aun en ausencia de lo que "es", se llama "imaginación segunda". Junto a ella, está la imaginación que Kant llama "trascendental" y que Castoriadis denomina "radical"; se trata de la capacidad de engendrar representaciones que no proceden de una incitación externa ni de algo "existente", aquellas que son una pura y continua creación de la sique. Castoriadis llama "radical" a este imaginario, no solo para diferenciarlo de la "imaginación segunda", también para dejar claro que esta imaginación viene antes de la propia distinción entre lo real, por una parte, y lo imaginario, entendido como ficcional, por otra. Las representaciones que provienen del "imaginario radical" se llaman desfuncionalizadas debido a que están separadas de los objetos vinculados a la necesidad biológica; producen "placer por sí mismas y en sí mismas", independientemente de las exigencias de la supervivencia biológica y sin resultar funcionales para la misma.

Castoriadis considera que el ser humano, cuando viene al mundo, es un ser egocéntrico, cerrado sobre sí mismo y con la capacidad de vivir indefinidamente en el puro placer de la representación. Solo habrá una ruptura con esta situación, de forma violenta, cuando actúe la institución social sobre el individuo socializándole. Así, la sociedad transforma al "animal loco", haciéndole apto para la vida, de la siguiente manera: constriñe su sique, le obliga a desplazar sus investiduras desde sus objetos predilectos hacia objetos propiamente sociales, rompe su egocentrismo y le enseña la necesidad de las mediaciones para la obtención del placer, limitando el desmesurado poder de representación. Castoriadis denomina también "radical" al imaginario social, instituyente de la sociedad, debido a que procede también a una creación sin existencia previa (a una nueva modalidad del ser), pero también porque constituye a la sociedad como "un ser para sí",

El "imaginario social radical" instituye, simultáneamente, lo siguiente: un nuevo tipo de "ser", singular, sin que se encuentre en ningún otro estrato del mundo y capaz de engendrarse a sí mismo; un universo de significados, y un conjunto de instituciones portadoras de esos significados sociales imaginarios. Estos elementos no están, en un principio, determinados, pero sí se someten a un conjunto de constricciones, las que tienen que ver con las propias características del mundo y con la necesidad de la sociedad de otorgarse a sí misma unas normas. Por otra parte, para asegurar su supervivencia, la sociedad debe socializar la sique, producir individuos que sean "fragmentos totales de la sociedad", y para ello debe proporcionar una serie de contrapartidas. De ese modo, la sociedad proporcionará al individuo "objetos de derivación" de sus pulsiones y de sus deseos, "polos identificatorios" (clan, etnia, nación, género...) y, sobre todo, "sentido" que recubra el "abismo" de la existencia humana (en el campo, obviamente, de la religión, la filosofía, la ciencia o la razón).

Castoriadis considera que la institución de la sociedad descansa sobre "un magma de significaciones imaginarias sociales", que define a la sociedad de una manera singular y que la permite establecer en su interior lo que tiene sentido y lo que carece de él. No es que la sociedad posea un sistema de interpretación del mundo, sino que es ella misma un sistema de interpretación del mundo; crea ella misma un mundo en el que nada puede entrar que no sea coherente con las significaciones imaginarias que lo constituyen.

La institución de la sociedad engendra un nuevo ser, el cual no puede ser reducido a las categorías que maneja la filosofía occidental (categorías que responden a una lógica de tipo "conjuntista-identitatario"), ya que es "autocreacion" (debido a que incorpora lo imaginario y está constituido por significaciones). Es un nuevo tipo de ser, no determinado y con la capacidad de alterarse a sí mismo, que Castoriadis denomina "social-histórico". No existe lo social por un lado, y lo histórico por otro, la sociedad es "histórico-social" en su propio modo de ser. Es el único tipo de "ser" capaz de cuestionar su propias leyes de existencia y de alterarse a sí mismo de manera consciente. Para que esa capacidad pase de ser potencial a factible, es necesario romper la significación imaginaria que conduce a la institución social a predicar sobre sí misma que no es obra humana, y crear la significación imaginaria según la cual la sociedad y sus normas son puras invenciones humanas. El precio que hay que pagar por ello es dejar a la sociedad sin ninguna garantía trascendente ni extrasocial, y dejarla tan perecedera como la existencia del ser humano. Castoriadis deja claro que toda sociedad es un tipo de ser definido como histórico-social, aunque algunas sean conscientes de que lo son y otras no, dependiendo de la significaciones imaginarias sociales que las constituyen. Unas significaciones que, en cualquier caso, siempre se pueden alterar, tanto ocultando lo que en un tiempo se supo como desvelando lo que se ignoraba.

Pasado el periodo instituyente de la sociedad, lo instituido se plasma según Castoriadis en las "instituciones segundas". Dentro de éstas, están las "instituciones transhistóricas", comunes a todas las sociedades con características diferentes en cada una de ellas (lenguaje, religión, individuo o familia), y las "instituciones específicas", propias solo de determinadas sociedades (pone Castoriadis como ejemplos la polis griega y la empresa capitalista). Como las instituciones son "un fin para sí mismas" (o "un fin en sí mismas") establecen las condiciones adecuadas para su preservación y reproducción, así como para la perpetuación y reproducción de los significados imaginarios sociales que encarnan. Para ello, volviendo a lo mencionado al principio, necesitan socializar a los individuos, hacerlos apropiados para sus fines y conformes a la norma. En definitiva, necesitan conseguir que la sique absorba las significaciones imaginarias sociales que constituyen la sociedad, consiguiendo con ello individuos que serán "fragmentos totales de esa sociedad" (no existe separación individuo/sociedad). Lo único del individuo que no es enteramente social es esa parte de la sique, el "imaginario radical", que escapa a cualquier determinación (incluida la "social"). Existe por lo tanto la posibilidad de la autonomía, ya que las expresiones "individuos socialmente conformados por la sociedad instituida" y "posibilidad de cambio radical" no son mutuamente excluyentes, ya que el individuo puede romper la "clausura" formada al crear la sociedad "un mundo para sí".

Castoriadis pone todo su empeño en desarrollar un pensamiento crítico que cuestione lo instituido, tanto en el plano socio-político como en el del propio pensamiento. El objetivo es transformar la sociedad, desde una perspectiva revolucionaria, y para ello los colectivos sociales deben poder decidir por sí mismos el tipo de sociedad que desean promover. Para ello, es necesario interrogarse sobre la capacidad que tienen los seres humanos de crear, en el sentido fuerte de este término, de inventar nuevas realidades. Se trata de una "creación radical", que rompa con toda tradición heredada capaz de obstaculizar la posibilidad misma de pensarla (con todo principio trascendental, esencialista y determinista). El ejercicio de nuestra libertad resulta, en suma, incompatible con la intención de fundamentar nuestros criterios en otra cosa que no sean nuestras propias prácticas (contingentes, históricas, humanas).

Crítica furibunda al marxismo

2009-09-26T22:08:00.003+02:00

Castoriadis fue en un principio un convencido marxista y militante revolucionario, convencido de que si era lo segundo debía ser lo primero. Pero su ruptura con el marxismo se producirá precisamente al considerar que las ideas de Marx eran contraproducentes para la revolución. Será a partir de esa crítica del marxismo como se desarrollará su reflexión sobre la autonomía. En un principio, el grupo político Socialismo o barbarie hizo una crítica del sistema soviético considerándolo una práctica desvirtuada del marxismo, un mal uso no revolucionario de una doctrina que sí lo era. Más tarde, las críticas se extenderán a los aspectos cuestionables dentro del propio marxismo. En una tercera y última etapa, momento no compartido por todo el grupo (lo que supondrá su disolución final), habrá una critica ya radical del marxismo, tanto en la práctica como en sus puntos de vista teóricos. Es éste el momento en el que se considera que Castoriadis abandona su actividad militante para entregarse a "repensar en profundidad el proyecto revolucionario". No obstante, esta intensa actividad intelectual no supondrá que no colabore con diversos movimientos revolucionarios, siendo, por ejemplo, invitado por la CNT en la Transición a impartir una conferencia en Barcelona.

La crítica de Castoriadis al marxismo será articulada en tres puntos. Desde el punto de vista económico, se considerará que la teoría de Marx puede ser falsa al no haberse cumplido sus predicciones en cuanto al desarrollo del capitalismo; el supuesto cientificismo de la teoría de Marx desemboca en un modelo mecanicista solo válido si se elimina la incidencia de la mano humana (obviamente, no predicible). Desde un punto de vista histórico y político, el marxismo ya no será válido para comprender ni transformar la historia en el presente; y ello es porque se ha transformado en una ideología, precisamente en el sentido que le daba Marx, "un conjunto de ideas que se aplica a la realidad no para dilucidarla y transformarla, sino para oscurecerla y justificarla en el imaginario" (para mantener y reforzar el statu quo). Finalmente, desde el punto de vista filosófico, se criticará en la teoría marxista el peso desmesurado de la economía, y del desarrollo de la fuerzas productivas, en detrimento del resto de las relaciones sociales. En este campo último, se hará la crítica más furibunda, al basarse Marx en una supuesta naturaleza humana esencialista e inalterable y en un credo de base determinista (que tiene su origen en Hegel). Resulta inaceptable una doctrina que niega la posibilidad del ejercicio de autonomía e impide pensar la historia como campo de creación.

La preocupación política motiva y activa el pensamiento de Castoriadis. Su intención revolucionaria le llevará a considerar el concepto de autonomía como deseable, tanto a nivel individual como social. El ser autónomo será capaz de darse a sí mismo, reflexivamente, sus propias leyes de existencia y de decidir su modo de ser, capaz de modificar las leyes que determinan su propia existencia si ello es preciso. La autonomía solo podrá constituirse mediante la práctica, y Castoriadis se volcará en preservar los gérmenes que se han ido fraguando en determinadas sociedades durante la historia y en provocar el deseo de autonomía en el mayor número de personas. Trabajará fundamentalmente en el campo de la filosofía occidental, así como en la sociología y en la sicología, para elaborar una historia crítica del pensamiento que sea capaz de otorgar a nuestro propio pensamiento la posibilidad de pensar de otra forma (algo similar a lo que hará también Foucault).

Para sostener el concepto de autonomía en el plano del pensamiento, aparecen varios obstáculos. El mismo concepto de autonomía implica dos operaciones aparentemente antitéticas según los dictados del pensamiento heredado: la creación y la autodeterminación. La autonomía supone la creación de algo que no es deducible a partir de las condiciones antecedentes (algo que no existe previamente, lo cual no consiste en crear "con nada" ni "desde nada"). La autodeterminación, por otra parte, parece consistir en la posibilidad de una operación a partir de una determinación previa (ya establecida "desde siempre"). El pensamiento instituido considerará inaceptable tanto la creación de algo sin existencia previa, como el presupuesto de no determinidad, por lo que tampoco tendrá cabida el concepto mismo de autonomía. Castoriadis combatirá el pensamiento instituido y para ello se verá obligado a repensarlo.

El concepto de autonomía en Castoriadis

2009-09-24T20:55:00.004+02:00

Castoriadis fue un fillósofo, conocedor en profundidad de la filosofía griega antigua y del pensamiento occidental posterior, sociólogo, que elaboró una nueva comprensión del hecho social, economista y lúcido y activo sicoanalista. Por si eso no fuera poco, hay que destacar también sus facetas como brillante analista político, y practicante él mismo de una intensa y comprometida actividad política, como historiador, matemático y conocedor de la física y de las ciencias naturales. Su actividad académica comienza a la tardía edad de 57 años, incansable y atípico intelectual, por lo difícil de encasillar.

Para muchos, Castoriadis es un auténtico "titán del pensamiento", de no fácil lectura, y me ha extrañado mucho no encontrar su nombre en la intensa obra de José Ferrater Mora "Diccionario de filosofía", de 4 tomos, al menos no en la edición que yo tengo de hace 30 años. El pensamiento de este autor está muy ligado a su biografía política y parece de difícil comprensión sin entender también su trayectoria y compromiso político. Profundo revolucionario, crítico radical de la sociedad capitalista y preconizador de una transformación radical de la sociedad contemporánea. A partir de este compromiso político, elaborará su concepción de "autonomía" y, de la misma manera, desarrollará una nueva concepción de la sociedad focalizada en su idea de "imaginario". Hay quien sostiene que acabará rompiendo de forma radical con la tradición marxista, y otros que no lo hará del todo, poniendo el foco de sus críticas en el despotismo de Lenin, Stalin, Mao y compañía. No obstante, su temprana militancia a los 17 años en el Partido Comunista Griego desembocará muy pronto en una clara discrepancia (por lo patriotero y nacionalista del partido, y lo poco revolucionario). De igual modo, es un furibundo crítico de lo burocrático y autoritario del comunismo, lo que le lleva en un primer lugar al trotskismo, con el que tampoco tardará en mostrar su disconformidad. La Unión Soviética no era para Castoriadis un "estado obrero degenerado", sino una nueva variedad de capitalismo concretada en el totalitarismo y en la burocracia. En 1949, definiéndose aún como marxista revolucionario (antiestalinista), funda un nuevo grupo político en torno a la revista Socialismo o barbarie. Sus intenciones serán fomentar una organización revolucionaria y obrera, con especial atención a las experiencias consejistas, profundizar en el análisis marxista de las sociedades contemporáneas (tanto del capitalismo occidenta, como del burocrático del Este) y en la propia teoría proveniente de Marx. Socialismo o barbarie está considerada como una revista mítica (a pesar de su escasa difusión y poco incidencia en el momento), con lúcidas análisis posteriormente vistos como acertados, que se publicará hasta 1965, rompiéndose el grupo político al año siguiente.

En el marco y los análisis promovidos por Socialismo o barbarie es donde desarrollará Castoriadis su concepto de autonomía y su ruptura, radical o no, con el marxismo. Naturalmente, su abandono del marxismo no hace que su pensamiento haga un giro hacia lo reaccionario, muy al contrario se trata de una profundización en su condición de revolucionario, en su compromiso indudable con una tranformación de la sociedad. Parece claro que la crítica de Castoriadis coincide con la realizada siempre por los anarquistas: los movimientos revolucionarios pierden su condición cuando delegan en la burocracia y en lo dirigentes de los partidos, y la autogestión de la economía en manos de los obreros desaparece al confiar en una élite de especialistas. Naturalmente, autoorganización, autogestión, y de forma más general la autonomía, son inherentes a cualquier proyecto revolucionario. Autonomía es la capacidad por decidir por sí mismos, por otorgarse sus propias normas, y el cómo realizar tal cosa pivotará sobre el pensamiento de Castoriadis.

La conclusión a la que llega el filósofo griego es que heteronomia es la regla a nivel sociológico e histórico. La eficacia y cohesión de las sociedades se sustentan en el supuesto de que las normas tienen un origen externo, ya sea la naturaleza, los dioses, los mitos, la tradición o, de manera contemporánea, las leyes históricas o economicistas. No obstante, Castoriadis considera que las sociedades son, obviamente, autónomas, aunque algo hace que no se perciban como tales. No existe instancia exterior que le dicte sus normas ni nivel tracendente que regule su funcionamiento. Sin embargo, la sociedad oculta a sus miembros su naturaleza histórica y autoinstituyente, aparece como algo ya dado y determinado, sin que los integrantes puedan decidir ni cuestionar unas normas que, aparentemente, no tienen su origen en la propia sociedad. Castoriadis considera que hay dos rupturas históricas de esta apariencia: en la Antigua Grecia, donde se neutraliza ese periodo de ocultación y se crea un nuevo modo de ser de la sociedad (se cuestiona la tradición y se debate sobre la conveniencia o no de las normas, se inventa en suma la política), y siglos más tarde en la Europa Occidental. Si se considera lo político como originado e instituido en la propia sociedad, existe la posibilidad de enjuiciarlo y de transformarlo. No existe ningún tipo de trascendencia en lo social, es el propio ser humano el que instituye la sociedad y él mismo puede activar un nuevo proceso instituyente.

Al igual que Foucault, Castoriadis caracteriza su pensamiento por un antitrascendentalismo, un antiesencialismo y un antideterminismo, única posibilidad de asegurar la autonomía. Por otra parte, la autonomía es un hecho, histórico y sociológicamente, comprobable, por lo que no puede existir duda de la validez de esos principios. En el campo filosófico (ontológico), Castoriadis también insistirá en la autonomía, lo cual supone una ruptura con la concepción clásica del ser (la cual supone la predeterminación), ya que en ella no cabía un tipo de ser capaz de decidir sobre su modo de ser y tampoco el acto creativo (en sentido fuerte).
Seguiré hablando en entradas posteriores del pensamiento de Castoriadis, otro autor que parece importante para el campo libertario.

Relativismo versus Absolutismo

2009-09-21T21:29:00.001+02:00

La necesidad de explorar mayores "prácticas de libertad", por utilizar palabras de Foucault, obliga a llevar la discusión sobre el relativismo al campo de la política y de la ética. Este objetivo, sostenido por Tomás Ibáñez en su obra Contra la dominación, con una adscripción indudablemente libertaria y antiautoritaria, es demostrar que será mejor una opción relativista que absolutista. Porque precisamente en el terreno de la ética es donde más controvertido resulta el asunto, de tal manera que los detractores del relativismo afirmarán que esa opción, que niega que haya valores objetivamente superiores a otros, supondrá la barbarie, la ley de la selva del más fuerte. Las acusaciones hablan de tres consecuencias inevitables: el no tener legitimidad para oponernos a prácticas moralmente despreciables; la ausencia de exigencia de un compromiso político al no existir exigencias al respecto, y que solo se deja el recurso a la fuerza para dirimir conflictos entre partes. Lo que Ibáñez intenta razonar es que no solo esas acusaciones son falsas, sino que el relativismo está mejor armado que el absolutismo para afrontarlas.

Lo que sostiene el relativista es que ningún valor ético es "incondicionado", que no existe una fundamentación última para ninguno de ellos, pero de ello no se deriva la afirmación de que no es posible diferenciar entre valores. Por el contrario, los que sí creen en una fundamentación última de los valores, los que consideran que sus valores son más firmes que los contrarios, estarían obligados a aceptar esos valores hasta sus últimos consecuencias, aunque ello suponga el genocidio o la inquisición (como ha ocurrido a lo largo de la historia en nombre de valores "verdaderos" y "fundamentados", ya sean creencias religiosas o doctrinas políticas). El relativista no está obligado a aceptar el horror en que desembocan los valores fundamentados, pero sí puede elegir entre unos valores mejores que otros desde la perspectiva siempre de esa ausencia de fundamentación última. Puede decirse que la elección entre valores es inherente a la vida humana, por lo que está fuera de lugar la acusación al relativista de una incapacidad al respecto, lo que se niega es la existencia de un nivel trascendental donde existan esos valores. El hecho de considerar que los valores sean contingentes, producto de la historia o de la sociedad, no supone que no se pueda decidir entre valores diferentes. Pero, ¿qué hay del compromiso en la defensa de esos valores?

Parece que el relativista sale ganando al respecto, si observamos que el absolutista cree en una valores trascendentes, universales e imperecederos, por lo que su defensa acaba siendo secundaria e incluso prescindible. Por el contrario, el relativista (o el antiabsolutista, si no nos terminamos de encontrar a gusto con el término) cree únicamente en una justificación en la práctica de sus valores, sin más base que la decisión de asumirlos, por lo que no existe otra forma de defenderlos que la de desarrollar y mantener las prácticas que los sustentan. El anarquismo siempre insistió en la anulación de la división entre teoría y praxis, en la justificación de las ideas en la práctica; aun estando armado a priori en lo ideológico y ético, siempre ha sostenido la práctica social y la libre experimentación para perfeccionar los valores. El relativismo parece propiciar la movilización política, el absolutismo (propio del conservadurismo o de cualquier tipo de necesidad histórica) todo lo contrario.

No obstante, la acusación más contundente contra el relativismo es la de hacer entrar en juego la ley de la fuerza. Pero, hay que ver quién es más amigo de la fuerza para imponer sus valores. En el caso de ser estos valores "objetivos" (es decir, instituidos como moralmente buenos para el conjunto de los seres humanos), está claro que discrepar de ellos supone caer en la irracionalidad o en la anormalidad y quedar fuera de la comunidad humana (o ser sometidos a alguna terapia u otro uso de la fuerza). La fuerza puede ser empleada por cualquier persona o comunidad, pero emplearla en nombre de valores trascendentes añade aún mayores dosis de violencia. Además, el absolutista suele ocultar esas relaciones de fuerza en las que impone sus propios planteamientos, por lo que reivindica el monopolio del uso de la fuerza (el Estado, en el campo político, es el ejemplo más evidente). La única fuerza legitimada para actuar es la que perpetúa el statu quo (un sistema sustentado en valores objetivos e inmutables). El relativista puede acudir a la fuerza en caso de ser necesario, pero lo hará sin más, a diferencia del absolutista que se considera plenamente legitimado para hacerlo. No parece una cuestión de matiz, ya que el uso de la fuerza se naturaliza y se atribuye a una necesidad ajena a nuestra propia voluntad. Los atributos del absolutista, amparado en lo que considera la Ley, de la naturaleza trascendente que fuere, parecen ser buena conciencia, tranquilidad espiritual, actitud indubitable y ausencia de la necesidad de dar cuenta de su propia actuación.

En el terreno epistémico (lo que atañe al conocimiento), el relativista no puede ser tampoco la caricatura que los dogmáticos o absolutistas hacen de él. No se defiende que la verdad sea un concepto del que se puede prescindir, lo que se dice es tan solo que la verdad es incondicionada (relativa). La relación que tenemos con el mundo, y con nuestros semejantes, presupone necesariamente la creencia en la verdad. Incluso el relativista acepta que en la vida cotidiana el predicado verdadero funciona con unos rasgos semánticos de características absolutistas, y así usa él mismo ese predicado. Wittgenstein dio una explicación a este hecho al señalar que "la gramática que rige cualquier lenguaje está constreñida por su valor pragmático", debe ser tal que nos permita desenvolvernos por el mundo. Pero la gran pregunta que se hace el relativista es acerca del grado de verdad que hay en esas creencias que empleamos en nuestra vida cotidiana. Se pueden aceptar unas reglas semánticas, asumirlas de cara a preservar la existencia, pero el compromiso no puede ir más allá de ese valor pragmático. En otra forma de vida, con una diferente historia evolutiva, los predicados se aplicarían a otras proposiciones y lo que hoy predicamos como verdadero pasaría a ser falso. Afirmar esto es sostener que la verdad no es incondicionada, sino que es relativa a un determinado marco en el que solo en su interior tiene sentido.

Pero, si en la vida cotidiana parece haber pocas diferencias entre el absolutista y el relativista, sí hay diferencias teóricas con consecuencias prácticas (tal vez pocas, pero de gran importancia). La primera de ellas es la imposición, siendo el absolutismo condición de posibilidad de prácticas inquisitoriales; solo los que consideran que existen verdades absolutas tienen el derecho, y aun la obligación moral, de forzar a los incrédulos. La segunda gran diferencia práctica es que el relativismo posibilita el cambio mientras el absolutismo tiende a frenarlo. Si las verdades son absolutas nada podrá alterar su condición, pero si la verdad está condicionada por el marco que la instituye, no puede ser permanente. Ninguna proposición es inmune para siempre a su revisión.

La posición relativista ataca frontalmente a una serie de creencias, dogmas firmemente asumidos (aunque no posean una definición clara de esa supuesta verdad) por los absolutistas. Éstos, sostienen que la reglas semánticas que ordenan el uso de la verdad en nuestro marco social es trascendente a la propia sociedad, la forma de vida social depende según ellos de aquellas. Si se tienen creencias verdaderas, universales y propias de cualquier tiempo y cualquier sociedad, ello constituye una negación aperturista en el futuro. Cualquier cosa que venga en el futuro no podrá alterar la verdad de esa proposición si es auténticamente verdadera, algo inasumible para el relativista. El objetivismo propio del absolutismo es otra creencia erosionada por el relativismo; según el mismo, una creencia es verdadera si trasciende cualquier punto de vista particular, si no se ve afectada por el que la enuncia y si se realiza desde un lugar genérico (seria propia de un punto de vista divino), algo sin sentido para el relativista. La tercera creencia dogmática amenazada sería el fundacionalismo, según el cual existen "verdades últimas" que no requieren justificación posterior y sirven de fundamento a la demás creencias verdaderas. La pregunta relativista o escéptica acerca de esas supuestas verdades, naturalmente, no tienen respuesta coherente.

Recordaremos que lo que sostiene el relativismo no es que sea inaceptable una creencia en la verdad, sino que esa creencia debe ser aceptada desde dentro de un determinado marco y que solo en él funciona con eficacia. Lo que se cuestiona es que esa verdad tenga una naturaleza que trascienda cualquier marco y, por lo tanto, no es incondicionada.

No es menos controvertido el relativismo en el campo ontológico e Ibáñez afirma igualmente que se le pretende descontextualizar si el relativista afirma "la realidad no existe". Ocurre algo parecido a la cuestión de aceptar un determinado criterio de verdad para sobrevivir en la cotidianeidad, forma también parte de nuestra condición de existencia aceptar que tenemos cierta incidencia en una parte de la realidad. Pero estamos en lo mismo, el valor de uso de una proposición no transita necesariamente a aceptar que es verdadera. La realidad es necesaria, y los realistas dirán que además es verdadera, el relativista sostendrá que no lo es. La postura realista afirma que "la realidad existe con independencia de los efectos que produce en el ser humano". No parece esto una simple creencia, sino la condición previa a cualquier creencia para que nuestros discursos y representaciones sean inteligibles. Esta asunción supone a priori que no se pueda cuestionar el realismo, pero el relativista ontológico recordará que el reconocimiento de que una creencia sea útil para ciertos fines no se deduce nada en cuanto a que esa creencia sea correcta (por lo que sí tiene sentido cuestionarla). El realismo sostendrá que no solo la realidad existen con independencia del ser humano, sino que posee unos atributos propios igualmente independientes. Ibáñez considera que la aceptación de este principio conduce a una "concepción del conocimiento verdadero" (la verdad como correspondencia) y no estamos lejos así del objetivismo.

Sobre el relativismo

2009-09-19T12:17:00.002+02:00

A medida que aprendo algo de filosofía (es mucho suponer) y de su historia, me resulta más complicado adscribirme a algún "ismo" o escuela al respecto, en gran medida por ignorancia y también, de manera más coherente, por incapacidad para sostener un principio absoluto. Mi naturaleza libertaria (sigo suponiendo) hace que combata con todas mis fuerzas el dogmatismo, el cual considero que desemboca en algún tipo dominación en el plano que sea. He aludido a Foucault en entradas previas, autor al que hay que sacar todo el jugo posible en bien del anarquismo, y él consideró que las cosas son como son porque nuestro pensamiento en la actualidad así las considera. Foucault anheló que la experiencia que es posible hoy puede ser transformada si acudimos al origen de esa prácticas y entendemos que no obedecen a ninguna necesidad. Está claro que el francés es uno de los mayores enemigos contemporáneos del dogmatismo, lo que no está muy claro es si le convierte eso en un relativista (él parece ser que desdeñó esa etiqueta).

Yo tampoco me adscribo claramente al relativismo, e incluso en alguna ocasión hablo de él de manera negativa a nivel coloquial (la ética y el compromiso moral pesan mucho), pero si observamos a sus enemigos (conservadores, en su mayor parte, aunque de todo hay), adoradores de la verdad y del absolutismo, es posible que acabemos simpatizando de una manera o de otra. Si los más furibundos dogmáticos abominan del relativismo y lo consideran el mayor de los males, es posible que encontremos algo valioso en él de cara a una ampliación de cotas de libertad. Un autor como Tomás Ibáñez, que se adscribe provocativamente al relativismo sabiendo de antemano la gran controversia que supone, considera que esa visión del mundo, así como del ser y del conocimiento, se encuentra en el epicentro de la tensión entre Modernidad y Posmodernidad, a nivel tanto sociológico como ideológico. Incluso el debate sobre el relativismo tiene claras implicaciones en la ética y en la política, la filosofía práctica que a mí más me interesa. Ibáñez considera que si el relativismo es atacado tan duramente es porque socava de raíz el principio mismo de autoridad, y lo que se ha llamado "la retórica de la verdad", por lo que obviamente nos interesa sobremanera la cuestión.

Lo que hoy somos y pensamos, al menos en lo que se conoce de manera cuestionable como civilización occidental, pienso que es una consecuencia de siglos de historia. Es por eso que si queremos indagar en esta controversia sobre el relativismo hemos de remontarnos a la Grecia del siglo V (antes de la era impuesta por los cristianos). En ese tiempo se iba fraguando un tipo de racionalidad bien diferenciada de la sustentada en el relato mítico, basada en la observación, la reflexión y la argumentación. Las primeras preguntas se establecían en torno a la naturaleza del mundo y su origen, hasta que Sócrates amplió las cuestiones al campo del conocimiento y de la ética (una especie de giro reflexivo hacia el interior del ser humano). En ese tiempo vivieron también los sofistas, como Protágoras o Gorgias, que consideraron que nada "es" en "sí mismo" y todo es relativo al ser humano. Según esta visión, no se puede apelar a un criterio sobrehumano para establecer una Verdad ni tampoco para solventar una controversia entre puntos de vista confrontantes. No hay ningún punto de vista que sea más verdadero que otro; según Protágoras, todos son equivalentes entre sí respecto a su grado de verdad. Es famosa la frase de Gorgias, "si algún ser existiera, éste seria incognoscible", o lo que es lo mismo, lo que conocemos no son seres, sino lo que nuestro propio conocimiento establece como seres.

A pesar de estas visiones sofistas, parece ser que no se puede hablar estrictamente de relativismo en la Antigua Grecia. Otra cosa es la escuela escéptica, bien diferenciada del relativismo. Si el relativista cuestiona la existencia de un criterio incondicionado de Verdad, el escéptico afirma simplemente que no se puede aseverar la Verdad (lo que cual no equivale a decir que no existe). El escéptico realiza preguntas una y otra vez ante cualquier afirmación dogmática hasta que justifique esa supuesta Verdad. Es una especie de espiral regresiva, con justificaciones de diferentes verdades implicadas en el asunto, con la que el escéptico busca desmontar la aseveración del dogmático, encontrar que no hay una justificación definitiva. Relativismo y escepticismo, a pesar de sus diferencias, parecen tener consecuencias parecidas y pueden ser incluso las dos caras de la misma moneda. "Nada puede ser conocido con certeza..." es la frase del escepticismo y, ante las posibles acusaciones de autocontradicción, podría concluirse "..., salvo esto mismo" o, jugando con la misma posición escéptica, "...,incluso el hecho de que nada pueda ser conocido con certeza". Muchos filósofos de la época de Sócrates sostenían ya la duda de que la certeza fuese posible e incluso, y esto es tremendamente interesante, algunos de ellos utilizaban esa duda para primar la búsqueda de la felicidad y de la eticidad por encima del conocimiento. Platón construirá todo su sistema filosófico contra este tipo de pensadores, aunque Pirrón, el autor escéptico más poderoso, era solo adolescente cuando muere el autor de La República. Hay quien considera la historia de la filosofía occdiental como marcada, en gran medida, por esta guerra permanente entre dogmáticos (los que sostienen "creencias verdaderas") y escépticos.

El intento por combatir el escepticismo o el relativismo va a suponer en la historia de la filosofía un esfuerzo por asentar firmemente las bases y los fundamentos del conocimiento seguro. Es lo que se conoce por una filosofía fundacionalista, centrada en la búsqueda de unos fundamentos últimos e incuestionables, que tendrá dos caminos: racionalismo y empirismo. Platón sería el que inició la via racionalista en el campo del conocimiento (era un idealista sí, pero en el plano ontólogico o metafísico), hay que desconfiar según él de la información que nos proporcionan nuestros sentidos y mirar exclusivamente con "los ojos de la razón". Es conocida su teoría sobre el mundo de los sentidos, que nos proporciona solo sombras de lo verdadero, y el mundo de las ideas, accesible a través de la razón. Platón es indudablemente dogmático, la Verdad existe para él, es absoluta y universal, y es posible alcanzarla accediendo a la plena certeza. Desde Platón, existirá esta obsesión por la certeza absoluta, por la voluntad de verdad y por dar prioridad a dicha búsqueda. La otra modalidad del dogmatismo, el empirismo, considera que hay que buscar la fuente del conocimiento en la experiencia; todo nuestro conocimiento, todas nuestras ideas, provienen de lo que nos proporcionan nuestros sentidos. No obstante, los empiristas diferirán, a diferencia de los racionalistas puestos de acuerdo en que la razón proporciona conocimientos verdaderos, en el grado de conocimiento que proviene de los sentidos o en el nivel de apariencia que hay en ese conocimiento. Tanto racionalismo como empirismo se manifestarán enemigos del escepticismo y de su espiral regresiva, la cual hay que parar en cierto nivel para asegurar el conocimiento seguro, y considerarán por el medio que sea que es posible alcanzar verdades indudables.

Pero el escepticismo se aprovechará de la divergencia entre ambas escuelas dogmáticas. Si bien el racionalismo considera que la espiral escéptica acaba tocando fondo, el empirismo pone todo su empeño en demostrar que la argumentación racionalista no se sostiene, lo que será bien aprovechado por el escepticismo. Lo mismo ocurre, a la inversa, si se acepta el dogmatismo basado en la experiencia y se argumenta en su contra a favor del racionalismo. Kant pretenderá hacer una síntesis entre racionalismo y empirismo, pero hay quien considera que reforzó con ello las posiciones escépticas al debilitar el realismo por una parte y enfatizar sobre la capacidad constructiva del ser humano por otra. Kant sostuvo una especie de realismo minimalista con resonancias de Gorgias, "algo existe pero resulta incognoscible", y de Protágoras, "son nuestras propias características, como seres humanos, las que construyen el mundo al cual accede nuestro conocimiento". Kant considera que los racionalistas tienen razón, existe un conocimiento a priori independiente de la experiencia y del mundo sensorial, pero los empistas también al considerar que existe un conocimiento a posteriori proveniente de los sentidos. El conocimiento a priori serían las verdades analíticas, pero al ser independientes del mundo no dicen nada acerca de él. El conocimiento a posteriori sería de orden sintético, una verdad meramente contingente que depende de cómo es el mundo y que podría ser diferente si el mundo tal y como lo experimentamos también lo fuera. Si los empiristas tienen razón cuando afirman que el conocimiento sobre el mundo se encuentra en nuestros sentidos, Kant añade enseguida que esa información proporcionada por los sentidos está ya estructurada por la razón (las categorías a priori del entendimiento). Nuestra experiencia está ya condicionada por nuestra mente, por lo que el análisis de la experiencia no podría profundizar en el conocimiento, y es por esto que Kant dijo que "la realidad en sí misma es incognoscible"; únicamente, podemos aprehender en relación con nuestra interacción con el mundo, con los fenómenos. Pero, para Kant, sí es posible el conocimiento seguro gracias a unas categorías a priori del entendimiento, universales y absolutas, capaces trascender todo lo que es contingente (historia, cultura, sociedad...). Por tanto, el conocimiento válido tiene que ver con lo invariable y común en todos los seres racionales, será intersubjetivo y universalizable, por lo que se equipara con la objetividad.

Aparentemente, la labor de síntesis entre racionalismo y empirismo de Kant es un paso importante en la filosofía a favor del dogmatismo: "la Verdad está al alcance del ser humano". Pero es posible que en su misma tesis se encuentre su refutación, la experiencia es para el alemán incondicionada, es el mismo ser humano el que con sus propias características hace posible el conocimiento al interaccionar con el mundo, lo único que se salva del relativismo es ese carácter universal y absoluto de unas supuestas categorías del entendimiento. Basta con desuniversalizar esas categorias, labor que haría Foucault, otorgándoles la condición de contingentes (elaboradas mediante determinadas prácticas históricamente y socialmente situadas). Llegamos al punto con el que empecé este texto: nuestro pensamiento determina cómo son las cosas, pero si ese pensamiento ha sido a su vez construido de forma contingente por nuestras prácticas históricas, hay que emprender la genealogía de esas prácticas para aprender por qué la experiencia hoy posible es la que es, y no puede ser de otra forma.

Con el tiempo, las categorías a priori kantianas pasaron a ser de tipo lingüístico, y fue el lenguaje (en lugar de la mente) el que pasó a determinar la experiencia posible. No obstante, si las entidades mentales de Kant eran universales y absolutas, el lenguaje es obviamente contingente. Sólo es posible conocer la experiencia, la cual es dependiente del lenguaje y, al ser éste contingente y variable, diferentes visiones del mundo son legítimas y ninguna de ellas puede reivindicar para sí misma ninguna superioridad. Obviamente, este traspaso al lenguaje de la estructura kantiana parece favorecer aún más al relativismo. Seguiré más adelante indagando en el asunto, tratando con ello de aportar "caudal" a la "corriente" libertaria.

La filosofía como arma contra la dominación

2009-09-15T21:18:00.001+02:00

La obra Foucault es una lectura necesaria para cuestionar todo lo heredado, para esclarecer el hecho de que no existe necesidad o determinismo en lo que somos y abre la posibilidad de pensar, sentir y actuar de forma diferente. Tomás Ibáñez considera que la aportación más valiosa de Foucault es habernos enseñado que es posible subvertir el a priori histórico de la experiencia posible, subvertir lo que somos y lo que nos ha hecho ser como somos, una enseñanza que tiene indiscutibles resonancias políticas. La obra de Foucault puede ser vista como una respuesta al incumplimiento de los postulados de la Illustración, ni existe verdadera democracia, ni igualdad y el concepto de progreso ha demostrado ser una falacia. Pero es también muy interesante esa otra visión de la Ilustración, que no es sino la otra cara de la misma, como la coartada legitimadora de la Revolución Industrial y el capitalismo, y la obra de Foucault ha de ser vista también como un desenmascaramiento del proceso de modernidad y un intento de alcanzar los verdaderos objetivos de la famosa triada de igualdad, libertad y fraternidad. Nietzsche afirmó que no existe naturaleza ni esencia, el conocimiento es el resultado histórico y puntual de ciertas condiciones ajenas al mismo conocimiento. En esa misma línea, Ortega y Gasset dijo: "El ser humano no tiene naturaleza, tiene historia". Puede decirse que el hombre moderno es una invención del capitalismo de los dos últimos siglos, de su énfasis en el control político y social apoyado en otras disciplinas supuestamente científicas. Es por eso que la intención de Foucault es analizar las condiciones de producción del hombre moderno. Después de autores como Nietzsche, Heidegger o el mismo Foucault solo quedamos nosotros, los seres humanos, con nuestra libertad y con nuestras prácticas sociales. El mismo Foucault afirmó que toda su obra puede ser vista compuesta de pequeñas cajas de herrramientas que deben servir para descalificar los sistemas de poder (sistemas en los que incluía su propia obra). No existe la ciencia como saber absoluto, como poseedora de la verdad; ésta es, según Foucault, local y transitoria, una producción social.
Para Foucault, el poder no existe, existen relaciones de poder de manera ubicua. Tampoco el poder es meramente represivo, lo cual facilitaría que existiera una mayor resistencia; "el poder produce cosas, induce placer, forma saber, produce discursos... es preciso considerarlo como una red productiva que atraviesa todo el cuerpo social", todo ello contribuye a que sea aceptado. La teoría es que nosotros, los propios sujetos, somos también una consecuencia del poder y ello explica la dificultad de transformar las cosas y de generalizar una resistencia. No obstante, no existe un determinismo ante el que no se puede hacer nada (como sostendría el estructuralismo), pueden articularse resistencias que desestabilicen las relaciones de poder. Lo que Foucault propone es promover nuevas formas de subjetividad que nos liberen a nosotros mismos del Estado frente al tipo de individualidad impuesta durante siglos. Es una crítica radical del sujeto humano tal como se presenta en la historia y un deseo de constituir "un sujeto de conocimiento a través de un discurso tomado como un conjunto de estrategias que forman parte de las practicas sociales". Foucault muestra el nacimiento de las instituciones modernas que tomaron parte en las condiciones de producción del sujeto (manicomio, cárcel, escuela, fábrica...). Del mismo modo, han tomado parte importante de dicha construcción las ciencias humanas y sociales, considerando el francés que el nacimiento de la cárcel estuvo acompañado del surgimiento de muchas de esas disciplinas (como la criminología, la sociología o la sicología). El conocimiento/poder conduciría a una mejor comprensión y, a la vez, a un mayor control de las personas, necesario para la modernidad (para la sociedad industrial), ya que todos son necesarios para la producción. Las ciencias sociales han servido para construir el sujeto moderno y lo ha puesto al servicio del sistema capitalista triunfante. La sicología puede haber sido la que ha hecho el daño mayor al procurar que el individuo interiorice las normas sociales y los valores del sistema económico dominante (individualismo, egoísmo, competitividad).
Hay quien considera a Foucault como un autor fundamentalmente transgresor, un revolucionario, que recoge la tradición más crítica de la filosofía y reniega de la ingenuidad idealista de alguien como Platón. Su formación en sicología y su amplia preocupación al respecto de esta disciplina le llevó a negar tajantemente que se utilizara para controlar al ser humano y sí para profundizar en su comprensión. En este sentido, y como ya he mencionado anteriormente, era Foucault un defensor de la historia frente a la naturaleza y consideraba que la actitud de buscar explicaciones genetistas en la conducta humana encubría la ingnorancia sobre los procesos sicosociales. Parece la obra del francés una ayuda inestimable para comprender cómo funcionan esos procesos: identidad, construcción de la subjetividad, exclusión, establecimiento social de la normalidad... Es posible que el rechazo social que sufriera a temprana edad por su condición de homosexual le impulsara a preguntarse durante toda su vida sobre la exclusión provocada por unos límites sociales tan estrechos. Toda su obra será una respuesta trasngresora a esos límites.
"Qué es por tanto la filosofía -quiero decir la actividad filosófica- si no es la labor crítica del pensamiento sobre sí mismo. Y si no consiste, en vez de en legitimar lo que ya se sabe, en tratar de saber cómo y hasta dónde puede ser posible pensar de otro modo". Pensar será siempre peligroso para el sistema y los poderosos, para un supuesto orden social establecido que se considerara en peligro ante el desenmascaramiento de sus intereses y de lo que no es sino falsa apariencia.

Desterrar toda trascendencia y absolutismo

2009-09-13T20:52:00.002+02:00

Se ha dicho que Nietzsche fue el primero en golpear mortalmente cualquier principio trascendente (se dice en que se inspiró en gran medida en Stirner, pero desconozco el asunto en profundidad). Otros autores, precursores de lo que ahora se conoce como posmodernidad, como Heidegger y Foucault, continuaron la labor del autor de Más allá del bien y del mal. El principio trascendente, concretado en la figura religiosa de un dios todopoderoso, es algo rechazable para el anarquismo (y para otras corrientes de izquierda surgidas de la Ilustración). La posmodernidad es algo confuso, a mí mismo se me ha acusado en alguna ocasión (por mentes más sabias que la mía) de no conocerla bien; en cualquier caso, si he escrito en alguna ocasión sobre ello (de manera, seguramente, muy torpe y con los prejuicios acostumbrados herederos de la modernidad), ha sido tratando de combatir algunos de sus síntomas, que he considerado que desembocan en el cinismo y en un nihilismo frívolo y falto de compromiso. Diré que no tengo una confianza ciega en ninguna ideología de la modernidad, algo que supondría el retorno del principio trascendente, de la verdad absoluta; es más, como ya he insistido muchas veces, no considero el anarquismo como simplemente una ideología, por lo que tiene mucho que decir en cualquier época y se protege con coraza ante los riesgos de desarrollar una nueva concepción del poder.
Gracias a los pensadores de la Ilustración, con el optimismo que suponía la confianza en la llamada Razón Científica, se desterró aparentemente la superstición y el oscurantismo religioso socavando los cimientos sobre los que se había edificado la antigua concepción del poder. Se substituyó la Verdad sustentada en la divinidad por una nueva Verdad que lo hacía en la Razón. Gracias a ello, existía una fe en el progreso y en el advenimiento de una nueva era en la que se construiría el paraiso terrenal. La gran crítica que se realiza a la modernidad es que no acabaría con Dios, sino que lo secularizaría, traspasaría el principio trascendente al ámbito de lo humano y elaboraría un nuevo discurso de la verdad que supone una nueva sumisión ante lo irrefutable de la objetividad.
Toda régimen de dominación se basa en la supuesta existencia de un metanivel más allá de la mera existencia humana, con unos mediadores designados capaces de representar ese metanivel y expresarlo con sus palabras. La gran mayoria de los seres humanos no están capacitados para ser juez y parte en los conflictos, ya que no dispone de la información precisa otorgada únicamente a una determinada clase. Naturalmente, los mediadores pueden ser sacerdotes, políticos o científicos; no importa si se asegura una instancia superior, como la divinidad, la voluntad general o el conocimiento objetivo, independiente de la débil e ignorante subjetividad humana. Lo que se ha dado en llamar retórica de la verdad se basa en criterios hegemónicos, absolutos y objetivos, buscando constantemente la legitimación ideológica y transformándose en el caso de aumentar el campo de la disidencia.
La modernidad ha podido traer una nueva retórica de la verdad, la de la Razón Científica, mucho más poderosa y perversa si consideramos que nos encontramos esta vez ante una verdadera retórica de la verdad. El principio trascendente, absoluto, se cuela una vez más en la sociedad y busca la sumisión ante la fuerza de las pruebas de la verdad científica. La denuncia es clara, la confianza ciega y excesiva en la razón y en la ciencia que produce una nueva instancia superior y una nueva clase mediadora. Dejar a la divinidad, y a cualquier principio trascendente, definitivamente fuera de juego implica asumir que no existe ningún metanivel que trascienda la existencia humana. Estamos hablando de anarquismo, de un anarquismo capaz de desprenderse de todos sus prejuicios modernos y de todo dogmatismo, pero a mi modo de ver las cosas con la obligación de asumir un bagaje histórico y ético capaz de asegurar que no se caiga en el cinismo o el simple relativismo. A pesar de la confianza excesiva en la ciencia y en la razón de ciertos pensadores ácratas decimonónicos, estos autores son simplemente contextualizables, no puede aceptarse en el anarquismo la existencia de principios absolutos, todo es producto de la contingencia humana y por ello revisable para mejor. Todo se encuentra en nuestras manos y lo que puede ser incuestionable ahora pasará a ser relativo tarde o temprano. Se requiere, por lo tanto, una vigilancia constante para que una retórica de la verdad no desarrolle una nueva forma dominación; creo que los autores posmodernos se refieren a ello como una tarea de deconstrucción que ponga de manifiesto la falsedad de los supuestos del discurso de la verdad y el cáracter contingente e histórico de esos criterios.
No creo que se pueda negar que la Razón Científica ha hecho una enorme labor para combatir el oscurantismo y la arbitrariedad (algo que, por otra parte, tampoco ha conseguido plenamente), pero no creo que se pueda desdeñar fácilmente esa visión que habla de nuevas formas de dogmatismo, y las teorías sobre cómo se genera una clase dirigente en el llamado metanivel me parecen irrefutables. El cómo se elabora un nuevo criterio humano, una vez desmantelada cualquier retórica de la verdad, es algo que puede situarnos en una difícil situación a priori. Pero es por ello que considero que el anarquismo, rechazando cualquier principio trascendente y dejando en manos de la plural existencia humana toda deliberación, puede aportar un contrapeso racional y humanista, ampliando estos campos todo lo posible.
Si la modernidad desembocó en el nuevo dogma de la Razón, la cuestión es ampliar su campo con la vigilancia continua de no desarrollar nuevos principios absolutos, destruyendo definitivamente cualquier monarca trascendente, pero ello no supone caer en el relativismo del "todo vale" y "todo está permitido". Se trata de resituar los valores en el ámbito de la deliberación humana, recordando que los mayores genocidios se han cometido en nombre de una Verdad Objetiva, nunca combatiendo contra ella. La Ética es innegociable.
Las ideas antiautoritarias tienen mucho que decir en la llamada era de lo posmodernidad, en la que no debe caber ya ningún principio trascendente capaz de someter a los seres humanos.

La noción de justicia en Proudhon

2009-09-11T19:33:00.002+02:00

Proudhon es un pensador anti-teológico, pero tal vez no exactamente ateo. Su obsesión por la divinidad, paralela a la profunda crítica que realizaba a dicho concepto, no le conduce a derrocarla y colocar a la humanidad en su lugar (como hacen Comte o Feuerbach). Lo que Proudhon realiza, algo por lo que hay quien ha querido ver en el francés una actitud religiosa (el metafísico o el trascendente muy libre es de llevar las cosas a su terreno, pero ello no es garantía de nada), es fijar su pensamiento en el concepto de justicia. Proudhon desea una justicia que exista por sí misma, que se demuestre a la conciencia y que no se apoye en dios ni en ningún otro factor extraño que suponga un obstáculo. La justicia sería "el sentimiento de nuestra dignidad en el prójimo, y recíprocamente de la dignidad del prójimo en nuestra propia persona", una especie de respeto a la dignidad humana, espontáneo y recíproco, que se manifiesta en cualquier circunstancia. Proudhon insiste en el principio de igualdad, en el equilibrio, como algo inmanente a la condición humana (la más alta de las facultades). El francés considera su idea de la justicia como una teoría eminentemente realista, el foco de su crítica va dirigido a los juristas que convertido la justicia en un ideal o una mera abstracción. A pesar de la confianza excesiva en la naturaleza humana, Proudhon no considera la justicia como una simple facultad o una realidad subjetiva, siendo la cosa más compleja, y haciendo a veces equilibrios para no caer en la trascendencia (todo hay que decirlo) al considerarla "principio y forma del pensamiento, garantía del juicio, regla de la conducta, objeto del saber y fin de la existencia...". Como en todo el pensamiento de Proudhon, hay una tensión permanente en su idea de justicia, un equilibrio entre polos antagónicos: egoísmo y amor. El concepto, sobresaliente en la condición humana, quedaría más elevado que la inteligencia, el amor o la libertad. Porque la justicia "es más grande que el yo", no se puede definir plenamente en relación a la existencia individual y necesita la reciprocidad.
Obviamente, Proudhon contradice al individualista y nihilista Stirner, formando ambos parte de la tradición ácrata (aunque, obviamente, el alemán no tiene el peso teórico del francés y hay que recordar que nunca se llamó así mismo anarquista). Stirner tiene una obra filosófica interesantísima, y su pensamiento puede estar de actualidad en la ambigua y compleja posmodernidad, pero sabido es que no puede llevar a ninguna forma de organización social cooperativa. Para mí, el rechazo a toda abstracción y la autoafirmación de la propia personalidad es una tensión magnífica (jugando aquí con el pensamiento proudhoniano, tan atractivo en ese aspecto) frente a la sociedad, pero en modo alguna la considero una posición extrema o absolutista por el bien de la existencia social (y también individual).
Para Proudhon, la justicia adopta diversos nombres según las facultades a las que se dirige: en el orden de la conciencia, justicia propiamente dicha; en el de la inteligencia, es la igualdad o ecuación; en la esfera de la imaginación, tendrá el nombre de ideal, y en la naturaleza es el equilibrio. El francés equipara su noción, la más completa y primordial, al Absoluto o Espíritu de Hegel. Algunos autores, no sin razón, han querido ver en este exceso una divinización de la justicia, un fervor y adoración religiosos. Pero vamos a tratar de apartar el grano de la paja, si hablamos de ideas libertarias, y quedarnos con lo que tiene peso más allá de una mera retórica vehemente y grandilocuente (estilo que parece formar parte de Proudhon). Tal vez el autor de ¿Qué es la propiedad? quiso dirigirse tanto a religiosos como a ateos y hacerles comprender que les unía la idea de Justicia si se reconocía un sentido terrenal y social en ella y se huía de toda subordinación a una abstracción (como la divinidad). Proudhon considera que "la edificación de la Justicia es el mayor negocio del género humano" y demoniza en consecuencia a dos autores: Maquiavelo y Adam Smith. En el siglo XVIII, Adam Smith y los fisiócratas hicieron un gran daño a la economía separándola de la política y de la justicia; dos siglos y medio antes, Maquiavelo hizo una labor semejante con la política, separándola de la economía y de la justicia. El objetivo es instalar la justicia en todos los campos.
Muchas son las etiquetas que se ha tratado de poner a Proudhon. Hay quien ha dicho su noción de justicia bebe del derecho romano, pero no parece difícil encontrar rastros del pensamiento de un filósofo presocrático, Heráclito, que hablaba ya de un equilibrio resultante de la lucha entre contrarios. También se ha hablado de la influencia del idealismo platónico, equiparando la justicia proudhoniana con la máxima idea del bien en Platón. George Sorel se quejó de no ver con exactitud la génesis de la idea de justicia en Proudhon. Hay que decir que tal vez en el pensamiento del francés no existe ese deseo de establecer el principio o fundamento de la justicia (una actitud que me parece muy anarquista, de ahí la etimología de la palabra y la noción griega de arkhé) y constituye una conquista humana de un ideal en todos los campos posibles. Entroncamos de esta manera con el pensamiento de Bakunin, el cual por otra parte en alguna ocasión "regañó" de manera divertida a Proudhon, recordando que a pesar del deseo del francés de combatir el idealismo clásico él mismo era un "idealista incorregible".
Pero la gran pregunta sigue siendo si el supuesto idealismo de Proudhon supone una adhesión a la trascendencia. Hay que insistir en que el "platonismo" proudhoniano, y esto es lo interesante para mí, no parece realizarse en un sentido suprasensible. La trascendencia metafísica queda fuera de juego cuando el francés afirma "el equilibrio debe ser realizado en el interior de la inmanencia" y recuerda que la justicia es humana, "muy humana, nada más que humana". El mundo de las ideas en Proudhon formaría parte del interior de la humanidad, por lo que se puede hablar de un "platonismo sin trascendencia". A pesar de ello, no faltarán las críticas de haber construido un nuevo ídolo y someter la humanidad a su culto, y de dejar fuera de juego la "libertad de acción". Pero es posible que Proudhon quisiera evitar tanto el idealismo abstracto como el realismo humano en ese afán de substituir la rechazable trascendencia por la inmanencia representada en la noción de justicia.

Anarquismo no, ultraliberalismo

2009-09-06T19:58:00.002+02:00

A Benjamin Tucker se le considera heredero del pensamiento de Emerson y Thoreau, un exponente del llamado radicalismo norteamericano. La economía será el centro de su pensamiento político y propone, sorprendentemente, como fundadores del socialismo moderno a Proudhon, Marx y Josiah Warren.
Paradójicamente, hay quien sitúa a Warren como pionero del llamado "anarquismo de mercado", pero la cosa aumenta en confusión si recordamos que fue cofundador, junto al socialista utópico Robert Owen, de New Harmony. Warren intentó aplicar en dicho experimento social las teorías de Adam Smith junto a las de Owen, fundando un "almacén de tiempo" en el que el valor de cambio de las mercancías venía determinado por el tiempo empleado en su producción y eran intercambiados en función de esa medida del valor. No sé si se puede incluir a Warren dentro de una tradición socialista, hay quien le califica simplemente de reformador del sistema monetario. En cualquier caso, la teoría social de Warren bebe de Godwin y Owen, según la cual la diversidad presente en la naturaleza debía significar que la vida social se basase en la soberanía individual (y no en la soberanía del pueblo, de tendencia uniformadora). La libertad individual es la condición necesaria para la armonía y el progreso, y la sociedad debe garantizar la individuación de los intereses y las necesidades. Para ello, los individuos deben acceder libremente a los recursos naturales y disponer cada uno de ellos de los productos de su trabajo, los cuales se intercambiarán equitativamente (el valor del producto lo determina, como he mencionado anteriormente, el tiempo empleado en su elaboración).
¿Están Tucker y Warren dentro de una tradición llamada ahora "anarquismo de mercado"? ¿Eran, tal vez, autores atrapados entre sus críticas al socialismo estatal y su afán por superar el capitalismo con propuestas capitalistas librecambistas? Las diatribas de Tucker irán dirigidas, sobre todo, contra el Estado monopolizador y, al igual que Warren, considerará indispensables la soberanía individual y la retribución equitativa del trabajo. Pero lo que este hombre ensalza desmedidamente es la llamada "libre competencia", hasta el punto de considerarla la alternativa a cualquier monopolio de clase. El punto de partida organizativo de una sociedad anarquista debería ser ser la libre asociación de los productores y Tucker parece colocar por encima de ello su concepción librecambista (yendo más lejos incluso que Adam Smith), con la imposibilidad de fijar y distribuir el producto íntegro del trabajo de cada uno ni de concretar como se forma el capital (cuyo libre acceso reclama). Incluso, siendo testigo de una época en la que el sistema monopolista se consolidó interrelacionado con el Estado, siguió alabando la llamada "competencia", la cual sería la solución a todos los males estatalistas, y sería descubierta gradualmente por las nuevas generaciones.
Hay que recordar la ausencia en la historia de Estados Unidos de un movimiento obrero masivo de tendencia revolucionaria, ni aun de un partido socialista al estilo europeo. Los movimiento sociales, de signo marxista o anarquista, solo estuvieron sustentados en grupos minoritarios de origen emigrante y quedarían pronto anulados, al igual que la Industrial Workers of the World (IWW) sería pronto reducida por las tendencias sindicales más reformistas. Los políticos más progresistas en Estados Unidos jamás han puesto en duda su confianza en la competencia, la empresa privada y el librecambio, rechazando tantas veces la intervención del Estado en la economía. Es necesario conocer este contexto para comprender la influencia que Tucker ejerció en los circulos radicales norteamericanos; como dice Solomonoff en su libro El liberalismo de avanzada "es necesario tener en cuenta el sentido concreto de esa tendencia, dentro de su marco social específico, y su estrecha relación con los movimientos populistas de base predominantemente agraria".
La gran crítica a esta posición, llamémosla "ultraliberal", que identifica el poder exclusivamente con el Estado, parece estar en su incapacidad para no considerar al estatal como un sistema de dominación más ni tener en cuenta las fuerzas reales existentes para valorar donde radica la posesión efectiva de la suma del poder social (que no se encuentra íntegramente en el Estado). Para concretar ciertos límites en el conjunto de ideas que se conocen como anarquismo, es necesario recordar que desde sus inicios como tendencia política definida sus principales expositores definieron el Estado sobre bases netamente sociológicas.
Proudhon: "Por esencia el poder se halla en relación ambigua con la sociedad que le da vida real: no es más que el organismo de la fuerza colectiva, pero se mantiene desde fuera. Esta relación de exterioridad se acentúa como consecuencia de la tendencia del hombre a dar carácter mítico al Estado. Siendo éste de por sí un mito, por no tener más realidad que la que le otorga la sociedad, es únicamente un símbolo de lo social sin embargo los pueblos lo rodean de atributos sagrados, cayendo en un autoengaño que parece ser condición de la existencia del Estado".
Bakunin: "En razón de que toda abstracción sólo puede existir mientras esté respaldada por los intereses concretos de un ser real, la abstracción Estado representa en realidad los intereses concretos de las clases gobernantes y poseedoras de la propiedad, a las clases explotadoras y pretendidamente esclarecidas, y asimismo representa la inmolación sistemática, en beneficio de esas clases, de los intereses y de la libertad de las masas esclavizadas".