Educación y filosofía

Dostoievski I

2009-03-19T13:36:00.003+01:00

Estoy leyendo el libro de un filósofo italiano llamado Luigi Pareyson, maestro de Vattimo y de Umberto Eco, considerado uno de los padres de la hermenéutica contemporánea. La obra es Dostoievski. Filosofía, novela y experiencia religiosa. Ed. Encuentro, Madrid, 2008. Ofrece una interpretación muy en consonancia con el carácter específicamente existencialista del autor ruso, uno de mis escritores favoritos y del que escribí, por cierto, en la primera entrada del blog, la que lo inauguró. Entonces di una interpretación que sospechaba corta, en el sentido de que Dostoievski da para mucho más que una lectura de tipo psicológico. Comenté, concretamente, la novela Los demonios, en la que vi un certero estudio descriptivo de la psicología del mal, en particular, del que adopta la forma de nihilismo terrorista. El fenómeno de unos hombres poseídos por ideas que anteponen a la vida concreta y sufriente del prójimo, al que matan en un diabólico holocausto, retrataba la mente del terrorista que sacrifica a los hombres singulares por su idea. Sea el futuro, la justicia, la patria, o cualquier otra excusa, la realidad es que aniquilan y desprecian la vida a la que se supone que quieren salvar (en el caso de los justicieros salvadores y héroes “salvapatria”). Se da, pues, según Dostoievski una suerte de posesión por parte de una idea maldita, una idea de muerte, que mata y que de hecho (a pesar de las justificaciones y racionalizaciones de que se echa mano) ansía la destrucción antes que la afirmación de la vida del otro o de uno mismo. Si quisieran el ser, querrían la vida, entonces amarían, y si amaran, no matarían. Por tanto, su auténtico objetivo y amor es la muerte. Esta es la lógica, de fuertes matices religiosos, implícita en muchas de las grandes novelas de Dostoievski. Así, los personajes de la novela Los demonios mueren, matan y, varios de ellos, se suicidan en una especie de danza macabra.
Y al mismo tiempo que las ideas, están los hombres manipuladores, que se realizan arrastrando a los demás a la destrucción. Son personalidades absorbentes y seductoras que niegan la libertad de los demás y que se erigen en jueces y señores de la aniquilación. Estas estrategias e influencias morbosas entre los hombres son descritas, en su psicología, genialmente por el autor ruso, que conoció bien a muchos seres como los de esta novela cuyo tema es el mal.
Pero en mi lectura sabía y acabo de confirmar que Dostoievski iba mucho más allá que a una mera descripción de la psicología de los malos. Ciertamente, el problema del mal tiene que ver con la psicología, que puede explicar algunos comportamientos, pero el mal, según el ruso, es sobre todo una cuestión metafísica que atañe a la libertad y que tiene que ver con la naturaleza humana, con nuestra capacidad de optar y de elegir la destrucción. Según Pareyson, en Dostoievski el mal es lo que destruye, es la negación que impugna a lo real y que disuelve lo existente en la nada. Es algo positivo y se siente así, contra San Agustín, pero que finalmente deviene en nada. Su potencia es una potencia de aniquilación y no de creación. Subyace en esta visión la idea del bien como lo contrario, como lo que tiene que ver con la existencia real (idea que intuyo relacionada con viejas convicciones metafísicas que se han desarrollado ampliamente en la filosofía tradicional): El ser como lo bueno y como lo verdadero y, en definitiva, como aquello que reposa en Dios (Tomás de Aquino). Para el ruso, el mal es horrible y doloroso, no pudiendo negarse su realidad en este sentido, en el hecho de ser experimentado realísimamente. Pero tiende a la nada (por eso, los demonios dostoievskianos son nihilistas (al estilo ruso decimonónico).
Pero el mal, en su efecto negador, tiene una propiedad contradictoria, y es que conduce al bien (creo que es esto lo que expresa, en última instancia, la cruz y lo que testimonia cualquier mártir). Esto no debe ser tomado (no lo hace por supuesto Dostoievski ni nadie con un mínimo de capacidad compasiva) como una justificación del mal y el dolor. De hecho, es terrible que exista el mal. Pero no es menos cierto que en su diabólica orgía y aparente victoria, surge, dialécticamente, el bien. Acaso ciertas corrientes en la teología cristiana lo han señalado (¿Moltmann, Barth, Lutero?). Es precisamente una visión religiosa la que puede razonar así, pues este efecto del mal y su antítesis bondadosa nos conduce ya al campo de la teología, que sí puede manejar el concepto de una victoria final del bien (en esto consiste, creo, la fe, en esta creencia muchas veces contradictoria con lo real). La razón desnuda, seguramente, no puede fundamentar esta esperanza. En este sentido, supongo que en lo que me queda por leer del libro del filósofo italiano, se hará evidente el aspecto religioso del enfoque del genial novelista ruso, que sí aborda esta problemática y busca una respuesta.

La otra ciudad

2009-03-16T19:22:00.003+01:00

Hay dos ciudades hermanas geográficamente unidas en el sur de Andalucía, pero separadas por una distancia invisible, que las hace lejanas la una de la otra. Al mismo tiempo, la una vive con la otra, cercanamente, mirándose en su espejo y aprendiendo de ella lo que quiere ser y lo que no quiere ser en un acto de voluntad que tiene mucho de forzamiento. Me refiero, por un lado, a La Línea de la Concepción, que se sitúa fantasmalmente sobre arena de playa y agua que aflora a poco que se excave. Reposa en un istmo arenoso, entre dos mares, en la unión entre el Peñón de Gibraltar y la Península Ibérica, en un ámbito incierto barrido por los vientos. La segunda ciudad es, evidentemente, Gibraltar. Son ambas metáforas vivientes de las invenciones de los hombres. Gibraltar es vieja y tiene mucha historia. La Línea es joven, sin historia apenas.

Gibraltar es un enclave pintoresco, de impresionantes vistas del Estrecho que lleva su nombre. La ciudad escala en el Peñón imponente, donde habitan los famosos monos. Es una ciudad mestiza, donde habitan musulmanes, judíos, ingleses, españoles, malteses, genoveses, portugueses… Todo se centra en un comercio boyante que ha llenado su calle principal (Main Street o Calle Real) de joyerías, pubs de tipo inglés, tiendas de comida rápida, escaparates recargados. Hay un permanente ajetreo de personas e incluso de aviones que despegan del insólito aeropuerto cuya pista hay que atravesar para entrar o salir de ella y que llenan de estruendo su atmósfera.

La cuestión de las nacionalidades, según nos enseñan estas dos ciudades que adoro, es banal. El gibraltareño escoge en una respetable decisión ser inglés, como se escoge ser de un equipo de fútbol o de un partido político. Nos enseña, sabiamente, la verdad acerca de las naciones que en el fondo son eso, equipos de fútbol. El gibraltareño vive bien, a gusto en su pintoresco enclave geográfico, y de hecho, es muchas cosas. Su historia es, como digo, tan rica, que es mucho más que “inglés”. Se oyen múltiples lenguas en sus calles, se ven modas diversas, estilos distintos. Está, obviamente, lo inglés (incrementado tras el nefasto cierre de la verja por Franco en los sesenta), pero está también, en una llamativa mezcolanza, lo español, lo italiano, etc. Es como si la etiqueta nacionalista fuera un añadido, que levanta pasiones, pero que por muchas pasiones que levante no es sino un simple añadido, un curioso apodo. Se me antoja que, como nos enseñan los gibraltareños, la vida es algo inabarcable y desbordante, que rompe cualquier categoría y que va mucho más allá de los apellidos que uno tiene. Es injusto ver en el Peñón a Inglaterra, pero también lo es querer ver a España. Porque la vida que transcurre a los pies de la Roca es todo eso y más, afortunadamente. Claro que uno puede creerse sus etiquetas y defender apasionadamente la sangre o tierra inglesa o española. Pero en el fondo, de manera implícita y tal vez inconsciente, en esa región se sabe que es mero humo todo ello. Cuando se apela a las raíces o se dicen argumentos políticos fundados en la historia y el derecho internacional parece que, españolistas o anglófilos, hacen chistes, aunque con la cara colorada de ira y rasgándose las vestiduras.

Pero La Línea continúa esta lección magistral acerca de lo que hemos creído que es la historia y la existencia humana. El linense vive expuesto a vientos y, como he dicho, sobre una arena de playa frágil que se disuelve en un mar subterráneo que aflora a poco que se excave. El linense también ha decidido ser cosas. Lo cierto es que la ciudad es muy joven (poco más de 125 años, creo). Es un lugar en el que, igual que si se excava en su arena está el agua, cuando se excava en su tiempo, está la nada. Nada más. A veces la cubre la niebla casi eterna del Estrecho. Pocos linenses hay con más de tres o cuatro generaciones nacidas en La Línea. Desde luego, al crearse una ciudad, surgieron tradiciones, muy recientes, que se importaban generalmente de Andalucía, que a su vez, como España, es otra etiqueta. Todo tiene en ese contexto el carácter de lo artificial. En el español hablado en sus calles se mezclaban palabras que conformaban un peculiar spanglish que aún perdura… En La Línea se palpa también la ironía de la historia oficial y la política que juegan con aire. Nació como asentamiento en torno a cuarteles y fortalezas que desde el siglo XVIII asediaban a Gibraltar. Un origen incierto y trágico en el que se puede atisbar la violencia que origina las fronteras, cualquier frontera. El linense tiene una tradición de familias divididas y de conversaciones a gritos entre gente a un lado y otro de la frontera cuya artificialidad es muy evidente. Como una herida, esa frontera ha imprimido también su carácter y artificialidad al entorno. Pero es que así ocurre siempre, en cualquier lugar. El linense crece con este conocimiento vivencial, con esta experiencia que induce una cierta distancia ante las etiquetas. Desde su experiencia, sabe que las nacionalidades, las tradiciones y el folclore son fantasmas con los que se juega, espejos en los que uno quiere verse y reconocerse, metáforas con la falsa consistencia de lo real.

Ambas ciudades sólo tienen que mirarse la una en la otra para admitir que sus cimientos son humo. Se saben hechas desde una cierta nada, desde un vacío y, acaso, un desvarío histórico, porque, en efecto, toda la historia es desvarío. Se saben efímeras, sonámbulas. Las etiquetas (las nacionalidades) llegaron con la pólvora y las armas, como siempre. Pero La Línea es, un poco, Gibraltar; y Gibraltar es, un poco, La Línea. La una impugna y confirma al mismo tiempo lo que la otra quiere ver en sí misma.

Cuando yo era niño, miraba de lejos la curiosa ciudad y la montaña vedadas por una frontera cerrada. Y todo era tan extraño. Como un sueño tantálico. Quería tocarla, pero no alcanzaban mis manos, aunque la sentía respirar cerca. Sabía que al otro lado estaba también yo, en cierto modo, y que se me escapaba algo incierto. La ciudad del Peñón y los monos era una suerte de leyenda que acabó siendo, cuando pude visitarla, tan grande y tan pequeña como cualquier ciudad. Entonces, comprendí que lo mismo ocurría con La Línea, la ciudad de mis afectos, que a ratos era mucho y nada, asemejándose a los enjambres, a la arena o a la espuma de las olas levantadas por el viento.

Andalucía

2009-03-07T21:34:00.002+01:00

Hace una semana el profesor y poeta Luis García Montero escribía en un especial del periódico El País dedicado a Andalucía. En el artículo, excelente, realizaba una precisión acerca del supuesto y malentendido folclorismo de muchos poemas de García Lorca. Decía que, contra lo que una lectura superficial sugiere, en Lorca no hay ningún extravío nacionalista, y que cuando conecta con el flamenco, por ejemplo, no es para fomentar ninguna visión al uso, facilona y tendenciosa de la Andalucía jonda. En realidad, Lorca vio en el flamenco lo mismo que en la ciudad de Nueva York, en la que residió un tiempo y a la que dedicó un libro realmente soberbio. El flamenco, como la geometría y la angustia de la ciudad norteamericana, no parte de una tierra firme, en la que arraigue algo así como una expresión étnica o nación o pueblo. Es más profundo que todo eso. Porque a fuerza de excavar en la tierra, uno se encuentra… con la nada. Andalucía, sencillamente, sabe que no existe. Es la inanidad de lo real, su naturaleza fantasmal y pasajera, lo que expresa el desgarro del cantaor. En otra entrada comenté que había algo de límite insondable en el estío andaluz, de largo y sombrío espanto. Eso es lo que generó un cante tan poco folclórico como el flamenco. Porque el folclore no es bucear (ya que si buceara hallaría la nada o, piadosamente, el río de Heráclito), el folclore se detiene en la superficie de una exhibición pretenciosa que pinta la realidad con idealizaciones y sueños épicos. Ese es el nivel del llamado nacionalismo. Pero la veta andaluza con la que conectó el poeta de Granada no era ni mucho menos nacionalista. Era metafísica. Si se puede llamar metafísica a la ironía (o el pavor) ante lo que tarde o temprano se llevará la nada. El andaluz es, en consecuencia con esta nada, muchas cosas. También, a ratos, es nacionalista. Pero el andaluz universal (Lorca) sabe que Andalucía o España son meras palabras e ilusiones. Eso le produce un dolor lejano y bronco como el quejío de la siguiriya, que estalla como el llanto o la risa histérica cuando no es disimulado. En el flamenco está el saberse nada. Cuando en Andalucía se mira para adentro, en el propio dolor y en los avatares del alma, se comprende que no hay nada. Y esa nada es infinita, y se traga cualquier nación o pueblo o etnia que se inventen los hombres.

La risa y los índices de libros prohibidos

2009-02-22T14:29:00.005+01:00

He sabido, sin que pueda asegurar que sea verdad (quiero pensar que no lo es), que aún circulan ciertos índices de libros cuya lectura se desaconseja o prohíbe a los miembros de algunas organizaciones de tipo religioso. Algo así como el viejo Index que durante siglos mantuvo en vigor la Iglesia Católica como referencia para toda la cristiandad. Ante la posibilidad de que este dato asombroso sea cierto, he sentido un malestar mezcla de impotencia y de triste sorpresa. En el índice consultado por mí figuran como lecturas prohibidas Albert Camus, Adorno, Horkheimer, Diderot, Voltaire, Freud, Lacan, Foucault, Ellacuría, Jon Sobrino, Hans Küng (este último prohibidísimo). Sinceramente no sé qué decir. Podía recurrir a los tópicos de la sana libertad de pensamiento, de la deseable madurez intelectual de las personas, de la confianza en la inteligencia y el espíritu crítico para depurar la fe del creyente y la obtención de verdades, del peligro de manipulación y adoctrinamiento… No sé si me he asustado más como educador, como “buscador de la verdad”, o como persona interesada en el bien y en la paz. Mi pregunta es, más allá de estas evidentes razones que ya esgrimieron personas como Erasmo, Locke, Stuart Mill o Voltaire y que he desarrollado en post anteriores, que más puede decirse.
Me interesan sobre todo los motivos para que personas inteligentes puedan haber llegado a tal castración negadora, a tal miedo ante el vértigo de la infinita búsqueda incansable propia de la condición humana, a tan enorme y nihilista mutilación del alma. Prohibirse una lectura debe ser algo así como el infligirse cortes en la carne y el mutilarse de ciertas personas, acaso interior e inconscientemente ávidas de dolor y muerte. No puedo entender este daño a uno mismo salvo por las claves que proporciona la psicología. En cualquier caso, creo que refleja la posibilidad que, en nuestra libertad, tenemos las personas de negarnos a nosotros mismos. Es sabido que en la ceguera puede vivirse más a gusto y que los hombres solemos preferir a veces los claustros tan parecidos al vientre materno, antes que la auténtica aventura de la libertad (Erich Fromm). El miedo a los libros podría ser una variante del ya famoso miedo a la libertad. Mas, ¿por qué se teme a la libertad?
Hace aproximadamente un año disfruté mucho con la lectura del Satiricón de Petronio. Recuerdo que cuanto más agudo me parecía, más me dolían los huecos que la censura medieval hubo roído a la trama, la cual tan solo nos ha llegado a trompicones. Esos vacíos me dolieron. Sé que aquellas que los componían eran páginas magníficas, ya borradas por los azares y la libertad de los hombres para renunciar a su propia libertad. El paganismo y la sensualidad de los fragmentos supervivientes enriquecieron mi visión, fueron como un banquete de risa sabiamente trágica. Sus trazos latinos, añejos y exóticos, completaron ciertos trazos que faltaban a mi entendimiento y a mi sensibilidad estética. Supe que lo que faltaba era el hombre. El Satiricón, con sus huecos y con sus saltos en la trama, nutrió mi humanidad, que se pobló de figuras que, como siempre ocurre con lo más vital, respondían a los pocos grandes enigmas que nos atormentan a todos. Esas páginas añadieron, además de dolor, salud y cierto halo sagrado a mis días. También supe, en medio de la sensualidad de viandas, de la sal del mediterráneo y de los amores furtivos, que la comedia indica, esencialmente, lo mismo que la tragedia.
Esto es expresado en algunas escenas memorables de películas como El nombre de la Rosa o Cinema Paradiso. En ésta última se expresa con elocuencia lo horrible de la castración que significa toda censura, en la bellísima secuencia final de la película compuesta por los fragmentos que el moralismo brutal había arrancado a miles de películas durante décadas. De manera parecida, en El nombre de la Rosa la risa, que Jorge de Burgos quería arrancar de sí mismo, es de una sabiduría superior a la tristeza y al quietismo resignado. La risa supera dialécticamente al dolor que el innegable mal del mundo nos acarrea (incluso la risa histérica del personaje de Santiago Segura en El Día de la Bestia, riéndose del demonio en su propia cara y por tanto venciéndole). Está por encima de la inevitable tragedia de la existencia, como lo más atrevidamente humano que los hombres han podido producir. Es una respuesta, la respuesta por excelencia que no encontramos en ningún otro sitio (ni siquiera los monos ríen, le recuerda Guillermo de Barkerville a Jorge de Burgos). Con ella dominamos el dolor y ejercemos como seres libres reconciliados con su finitud. Ésta es la sabiduría de Trimalción.

New York, New York

2009-02-19T22:28:00.002+01:00

Hay un cuento de Edgar Allan Poe titulado, según creo recordar, “El hombre de la multitud”, en el que se relata la rutina de un caminante insomne, que día y noche recorre calles, tiendas, tabernas, el puerto, antros, fiestas, cementerios… en una suerte de persecución infatigable y angustiosa de las multitudes. No se dice nada de él, no se sabe más que eso, su vocación de sombra, de doble de las muchedumbres anónimas que agotan las ciudades. Su caminar se acompasa con la rueda pertinaz y cansina del día y de la noche, en su balanceo sin principio ni fin. Las jornadas brillan efímeras una tras otra, como los fotogramas de una película que repite incansable la misma ilusión, los mismos fantasmas. No hay pausa ni descanso en el termitero de la perpetua vigilia, aunque es una vigilia que parece el sueño y que se confunde con él, en una danza de sonámbulos. Vigilia y sueño. El tiovivo gira y el hombre de las multitudes en el relato de Poe afirma una silenciosa angustia. En su cercanía con los demás, a quienes busca minuto a minuto, manifiesta una lejanía. En la masa, la distancia entre él y los otros es patente. El hombre es arrastrado en un frenesí de átomos al que quisiera asemejarse. Rueda solo por las calles, maldito como su inventor, adicto a los excesos y a la grotesca tragedia de la borrachera. Nadie sabe de dónde vino, ni si su marcha tiene fin. Su habitar el mundo es una suerte de fusión anónima en la que parece diluirse. El hombre de las multitudes acaso se destruye queriendo atisbar el pozo que no tiene fondo, sin volumen, plano como el papel, de una sencilla geometría de cristales. En el pozo sin fondo se ve a sí mismo porque no ve a nadie. Sólo ve masas. Sólo ve océano.
Poe nos arroja a esta pesadilla semejante a la de otro cuento, el de la infinita agonía del Señor Valdemar, atrapado entre la vida y la muerte. De la misma manera el horror de ser fugaz y al mismo tiempo eterno componen estas tramas soñadas en la era de las máquinas y de los sacrificios masivos, de los grandes genocidios y de los grandes imperios, de las fuerzas y las manos invisibles que aniquilan el alma. La existencia en ese siglo es para muchos esta mecánica búsqueda sin objetivo, este plano de la nada, este holocausto en el que el hombre se aniquila. Poe representa la intuición que genialmente llevó a cabo Kafka. ¿La suerte del hombre moderno? ¿Simplemente, la suerte del hombre? Quizás Poe, como el autor checo, admita varios niveles de lecturas: psicológico, social, metafísico, teológico. Pero en cualquier caso, sus lentes amplifican ese vacío de las multitudes en el que, paradójicamente, morimos para olvidar que morimos.

Las piedras de la locura

2009-02-16T15:32:00.003+01:00

Hay un aspecto de la locura, en su tratamiento social, que Foucault describe para, en seguida, entrar en la concepción de la misma propia de la época clásica (Ilustración) que él estudia. Son pocas páginas, iniciales, en su obra Historia de la locura. Señala que en la Edad Media la locura era percibida como algo que acompañaba a la “normalidad”, de manera que no era exactamente un aparte sino antes bien un elemento cotidiano. Reflejaba el aspecto inquietante y trágico propio del existir humano y se colaba en el arte, como por ejemplo en los paisajes que pretendían representar lo corriente en ciertas pinturas. Así se comprueba en las extrañas figuras de los cuadros de El Bosco, como seres que irrumpen y manifiestan su presencia en medio de fiestas, pueblos, etc. Hay un cuadro concreto en el que el médico que cura a un loco, extrayendo las piedras de la locura de su cabeza, parece mucho más loco que su paciente. Así, la locura impregna y determina todo, como el bajo continuo en la música; también al saber y la ciencia. En general en lo humano se insinúa esa presencia siniestra, ese doble del mundo que lo constituye y desafía al mismo tiempo. Pero sobre todo, la insinuación de la demencia se da en el arte, en las imágenes oníricas de los bestiarios medievales compuestos de seres existentes e imaginarios, hechos a veces estos últimos de partes de los reales como piezas de un puzzle.

Lo que ocurrió en la Edad Media y en los albores de la Modernidad, la locura como extravagancia constitutiva de lo real, es un elemento que en el arte ha permanecido vigente y ha resucitado con fuerza, creo, en movimientos contemporáneos como el surrealismo, de la mano de ciencias como el psicoanálisis que se mueven en los límites de la consciencia, de la realidad percibida y temida y del Ello, amenazante y a veces indomable componente psíquico de nuestra identidad, que resurge como una estampida en las neurosis. Pero al margen de la explicación de ciertas corrientes de la psicología, creo que el elemento que señala Foucault apunta a algo más profundo e inquietante todavía que los abismos de la conciencia. Me refiero a lo que el autor francés denomina “aspecto trágico de la existencia”.

Esta música de fondo que nos acompaña la ha sabido captar a la perfección el cante flamenco. Hace tiempo hablaba en entradas anteriores de la conmoción expresada por la siguiriya, y, también, del trasfondo trágico del cante de Camarón de la Isla. Un elemento desasosegante que en el flamenco sólo a duras penas es disimulado por la alegría de la fiesta, una fiesta que en su propio exceso resulta ya sospechosamente trágica. Me refiero a un duelo de tono dionisíaco, de honda amalgama, de materia base hecha de tiempo, espanto y asombro a la vez. Es ese aspecto de lo real que capta el sentimiento de lo sagrado, que Rudolf Otto llamó “lo santo”, un espacio de temor y temblor. Se trata, en efecto, de la vibración que todo lo existente manifiesta en cuanto que es, el impactante misterio de que haya algo en vez de nada. Esto es percibido psicológicamente por los hombres en su proceso existencial, en el choque con los límites de tiempo y espacio, o de la circunstancia concreta de cada uno con la inmensidad infinita del deseo y de la sorda afirmación. Es lo que la idea nietzscheana de lo dionisiaco pone de manifiesto, como borrachera del mero hecho de existir en una existencia dolorosa al tiempo que alegremente inocente. Pero en el caso del flamenco me parece que predomina más bien un pesimismo a là Schopenhauer.

En el cante jondo hay varios palos que insinúan esta locura primigenia contenida por una expresión menos angustiosamente exaltada que la siguiriya de la que hablé en otra ocasión. En concreto, uno de los palos matrices: la venerable soleá. En cortas estrofas de tres versos con rima asonante, en un tono sentencioso, el cantaor arroja sus aforismos al público, que hablan de la existencia más cotidiana: amor, trabajos, el tiempo, la madre, la muerte, los amigos, los fracasos. Es una cotidianeidad narrada con un tono melancólico estoicamente contenido, con un cierto aire de resignación. Mas en esta cotidianeidad narrada es fácil adivinar que late una conmoción trágica, un sustrato perturbador. Los temas de la soleá, las candencias y mansos quejidos del cantaor, van sugiriendo con menor o mayor evidencia este profundo subsuelo. Se hace de una manera más sutil. Lo trágico está presente como en la siguiriya, pero soterrado, apenas insinuado. A la explosión de llanto de la siguiriya sucede esta melancolía por el hecho de existir que nos recuerda que, en efecto, hay algo inquietante y hasta doloroso en el mero hecho de existir y que, por tanto, en cada una de las vivencias que padecemos los seres humanos se da un fuerte e inevitable componente trágico. Y esto es así hasta en el suceso más inocente en apariencia.

Religión y poder.

2009-02-15T14:39:00.003+01:00

Leyendo a Foucault, en los primeros capítulos de su Historia de la locura, se manifiesta hasta qué punto lo religioso se alió, en la época burguesa, con el orden social. Las casas de acogida, medio hospitales y medio prisiones, se concebían en la Europa de la naciente Ilustración como zonas de exclusión, donde lo anormal era introducido en la rutina del orden y la moral burguesas. Se trataba de un poder que al tiempo que corregía, culpabilizaba a los excluidos por el hecho de serlo, ya fueran pobres, ladronzuelos, huérfanos, madres solteras, desertores, enfermos, locos, etc. Leyendo las páginas del filósofo francés esta mañana, junto con un reportaje en un periódico sobre los movimientos involucionistas que parten en estos días del Vaticano, me he sentido sinceramente incómodo. Uno a veces tiene la sensación de que de considerarse cristiano, ha de hacerlo a pesar de la Iglesia más oficialista que es, después de todo, la Iglesia. En el siglo XIX el mundo católico perdió a los desharrapados en la época de las luchas obreras (como ahora pierde a los jóvenes), aliándose con los poderes oficiales de la economía que condenaba al hambre a millones de desgraciados. Se llegó a decir que el pobre existía o bien para expiar no sé qué culpa, o para fomentar a los ricos que puedan ejercer la caridad salvadora de sus almas. El enfoque de la pobreza por parte de la Iglesia parece que fue, en líneas generales, muy poco solidario con los pobres. Forzando con inteligencia teológica el mensaje subversivo del fundador Jesús de Nazaret y la cristología acorde con el mismo, durante siglos, ha apostado por un abordaje del problema social de la pobreza que en realidad poco hace por resolverlo. La auténtica fraternidad y el hacer propio el sufrimiento del pobre deberían conducir a luchar por evitar su sufrimiento, de manera efectiva, como uno lucha cuando es víctima de injusticia. La actitud paternalista que denuncia Foucault da la pista acerca de los motivos profundos de dicha tergiversación. Se trata, como siempre, del poder. El poder convierte un mensaje revolucionario en esclavo de sus propios intereses, es decir, la religión de ideologiza y toma partido por el inmovilismo social que procura tantos beneficios a una Iglesia acomodada con los poderes de este mundo. Pero lo cierto es que la conciencia se lava con el beaterío que no resuelve nada. Jesús no fue, por supuesto, ningún "capillita". Pero esto lo ha ido olvidando un refinado pensamiento, olvido que puede explicarse desde la crítica a las ideologías del marxismo, el psicoanálisis, la sociología. Esto es lo que hace la Teología de la Liberación. Es una teología incómoda y perturbadora como lo fueron el propio Jesús o los profetas, pero creo que coherente en lo esencial. No es marxista, como se dice, sino que es una teología que ha escuchado al marxismo y a la filosofía, que es distinto. Hace suya con humildad y sabiduría la crítica de los maestros de la sospecha para purificar el verdadero contenido de la fe, que en definitiva, es más práctico que teórico. Es más cómodo servir a Dios con la teoría, la moderación y el consenso con los poderes de este mundo, apelando a la mansedumbre en relación con los pecadillos de quienes literalmente, como los poderes romanos de entonces, crucifican al mundo.

Un ejemplo de la desviación hacia una exaltación del sufrimiento en lugar de un sufrimiento acarreado en la lucha contra el sufrimiento (el martirio) es la polémica en Italia acerca de la joven en coma mantenida en no-vida artificialmente. En ningún sitio de los evangelios ni en las epístolas veo claro que haya que sufrir por sufrir. Desde luego, Jesús no actuó así. Jesús sí sufrió, pero de una manera muy concreta y clamando hasta el final contra el sinsentido de todo sufrimiento (Elí, Eli, lama sabaftaní). La persona que es caritativa no quiere que nadie sufra, incluido el hecho de morir sin dolor y dignamente.

Otro ejemplo del beaterío, tan útil ideológicamente, es la interpretación de la humildad y la mansedumbre. Yo conozco personalmente a individuos buenos, capaces de amar, llenos de empatía y compasión con los demás, que irradian humanidad y buenos sentimientos. Pero al mismo tiempo, no consienten la injusticia. La padecen y la combaten enérgicamente al mismo tiempo, como hizo Jesús.

Creo que las religiones, por lo menos las proféticas, no deben olvidarse de los pobres. De hecho, las tres nacieron como reivindicaciones de mundos más justos. Y nunca nos olvidemos de páginas tan perturbadoras para las buenas conciencias como las de Foucault, que denuncian el abuso ideológico y la alianza de éstas con los poderes más vergonzosamente terrenales, aun investidas con un halo de sacristía y espiritualidad tan interior como inútil. Ser humilde y conciliador no es dar la razón al verdugo, sino estar, hasta la muerte y el sufrimiento si es preciso, con la víctima. Ésta es, dice Jon Sobrino, la verdadera espiritualidad. Es en este punto en el que en una próxima entrada hablaré de un término controvertido que hay que usar con cuidado: el martirio. Que la salvación esté en los pobres quiere decir que la identificación de la Iglesia debe ser con ellos, haciendo de ellos su partido, para denunciar todo lo que, como el neoliberalismo, deshumaniza y mata.

Concurso de fotografía

2009-02-11T11:33:00.001+01:00

I CONCURSO DE FOTOGRAFÍA CIENCIAS DE LA EDUCACIÓN

Granada, febrero de 2009

BASES

1.- Participantes.

Podrán participar todos los estudiantes matriculados en la Facultad de Ciencias de la Educación de la Universidad de Granada.

2.- Tema: Fotografiando la educación.

El contenido de las fotografías versará en torno a personas, acciones, espacios, lugares, situaciones, materiales, entornos, etc. siempre educativos.

3.- Pie de foto.

Las fotografías llevarán un título y un breve comentario, ambos alusivos a la imagen y escritos en letra Times New Roman normal de 16 pt. Las fotografias sin pie de foto serán excluidas de concurso.

4.- Formato

Las obras se presentarán impresas en tamaño DIN A4 y enmarcadas en una cartulina DIN A3. El pie de foto deberá colocarse (impreso o adherido) en la cartulina que sirve de marco, debidamente centrado respecto a la fotografía.

Las fotografías podrán ser en blanco y negro o en color y la técnica podrá ser convencional o digital.

5.- Número de obras

Cada participante podrá presentar un máximo de dos fotos. Éstas deberán ser originales e inéditas.

6.- Forma de presentación

Cada original se entregará en un sobre cerrado en el que constará el título de la obra y el seudónimo del autor; asimismo, título y seudónimo deberán escribirse en el reverso de la cartulina A3 que sirve de marco a la imagen.

Es obligatorio adjuntar dentro del primer sobre, otro sobre tamaño carta, cerrado, con el título de la obra y el seudónimo del autor claramente escritos en él. En el interior de este sobre pequeño, se incluirán nombre, apellidos, DNI, curso, grupo, especialidad que estudia, dirección personal, teléfono/s de contacto, correo-e y una fotocopia del DNI.

7.- Lugar de presentación

Secretaría del Decanato de la Facultad de Ciencias de la Educación.

8.- Fecha de presentación

Hasta las 14 horas del día 18 de febrero de 2009.

9.- Diploma

Todos los concursantes recibirán un diploma de participación.

10.- Jurado.

El jurado estará compuesto por tres profesores de la Facultad de Ciencias de la Educación con diferentes especialidades, entre los que habrá expertos en TIC, y un alumno no participante en el concurso.

11. Premios

Se otorgarán tres premios y un accésit. Los tres primeros premiados recibirán un diploma y una placa conmemorativa.

12. Exposición

Las fotografías seleccionadas serán expuestas en la Facultad de Ciencias de la Educación durante la Semana de las Artes Plásticas.

13. Fallo del jurado

El fallo del jurado, que será inapelable, tendrá en cuenta tanto la imagen como el pie de la foto y el conjunto de los mismos, se comunicará individualmente a los premiados y se hará público en la propia exposición.

El jurado podrá declarar los premios desiertos y otorgar los accesit que estime oportuno.

14. Entrega de premios

La entrega de premios tendrá lugar en el acto de Clausura de la Semana de las Artes.

15. Difusión y publicación

Los trabajos presentados podrán ser posteriormente difundidos o publicados, a criterio de la Organización, siempre haciendo constar la autoría.

16. Aceptación de las bases

La presentación al concurso supone la aceptación de todas y cada una de sus bases. Cualquier circunstancia no prevista en ellas será resuelta por la Comisión Organizadora, siendo dicha resolución inapelable.

Universidad de Granada

Facultad de Ciencias de la Educación

Vicedecanato de Cultura y Cooperación

Departamento de Didáctica de la Expresión Musical, Plástica y Corporal

Departamento de Pedagogía

Grupo de Investigación Valores Emergentes y Educación Social HUM 580

Agonía de la universidad

2009-02-06T21:55:00.002+01:00

En el ejemplar del mes de enero pasado del periódico Le monde diplomatique, que no tiene desperdicio, escribe un artículo el catedrático de antropología social de la Universidad de Sevilla Isidoro Moreno. Se trata, de nuevo, del asunto de las reformas universitarias en España que se están llevando a cabo con la excusa de Bolonia. Según dice el profesor Moreno todo esto se remonta a la imposición de la LOU que el PP lanzó contra la oposición de numerosos estudiantes y profesores, y que el PSOE mantuvo, a pesar de que había prometido derogarla si llegaba al gobierno. El caso es que, de la misma manera que la LOU sigue vigente y llena de fuerza, continúa vigente la corriente de reformas destinadas a ir más allá, en realidad, de lo acordado en Bolonia. El sistema de ECTS en España se ha asociado a una profunda transformación de la enseñanza superior que, entre otras cosas, ha producido una notable escisión entre grados y masters. El grado, de cuatro años, se pretende que sea una versión adecuada a las demandas del mercado de las antiguas licenciaturas, ahora con un carácter predominantemente instrumental y practicista. Las antiguas licenciaturas se remodelan para obtener profesionales con perfiles determinados por el mercado, “es decir por las grandes corporaciones empresariales”. La formación será técnica, con conocimientos muy generales, sobre todo instrumentales” que produzcan, lo dice el profesor Moreno con otras palabras, profesionales que se adapten bien a un mercado laboral flexible y bajo la continua espada de Damocles de la competencia. Se da por hecho, pues, que las cosas están bien como son, sin plantearse, como yo decía en otra entrada, si hay alternativas mejores para la sociedad, la economía y las personas. Una economía que obliga a aceptar contratos basuras con la explotación laboral generalizada que eso conlleva, no es buena, ni siquiera con los fines de la economía que se supone que son distribuir y crear riqueza aumentando el bienestar de todos.
Cita Isidoro Moreno varias declaraciones públicas de distintos responsables universitarios que corroboran esta línea de mercantilización de la universidad. Esto no quiere decir que vayan a desaparecer las universidades públicas, sino que éstas se van a conformar para responder a los intereses privados de las grandes empresas. Cuando en las protestas de denuncia la privatización de la universidad, quienes protestan se refieren a este papel configurador del mercado en los planes de estudio, futuras subvenciones acordes con intereses privados, elitización del postgrado, desaparición de carreras con un núcleo de reflexión crítica y una metodología docente que en vez de enfatizar la calidad y los contenidos de la enseñanza (lo que necesita maestros), enfatice las técnicas de aprendizaje.
El efecto en el profesorado de todo esto es alarmante. Ya lo he señalado en varios post. Se nos divide, se nos atosiga con una desmesurada burocracia, se nos atemoriza con no llegar a los criterios de calidad e incluso se nos culpabiliza sutilmente, creándonos un continuo malestar y desasosiego. Todo lo cual implica que un gremio numeroso e influyente en la sociedad como somos los profesores universitarios, nos entretengamos en menudencias que nos impiden asumir la tarea crítica que nos designa la sociedad. En pocas palabras, se desactiva hábilmente el potencial crítico que tenemos sin necesidad de la censura y las persecuciones de antaño.
Respecto a la calidad, vuelvo a preguntarme, ¿qué calidad? Un profesor, a mi manera de ver, debe seguir el modelo del maestro, es decir, alguien que con su pasión y conocimiento motiva y contagia el afán de conocimiento a los alumnos, porque cree verdaderamente en lo que hace. Ha de ser un intelectual que elabore, en su campo, una síntesis personal de la materia que domine y que sea producto de un largo periodo de formación, lecturas y trabajo. Pero ello no se consigue buscando compulsivamente ser citado y publicado en revistas de prestigio. Es como si la tarea educadora y docente saliesen devaluadas de esta búsqueda mercantil de la calidad basada en rankings y estadísticas de citas. Nos fuerzan a producir mucho, a un ritmo imposible, y a obtener curriculum de catedráticos con apenas treinta años. Todo esto es irracional, sin sentido y escandaloso.
Cito literalmente al profesor Isidoro Moreno:
“Ahora, el dogma del Libre Mercado y los guardianes de su ortodoxia intentan imponer su lógica en las universidades en nombre de los principios sacralizados de la competitividad, la productividad y la eficiencia, definidas en términos exclusivos de rentabilidad económica. Un intento que cuenta con la colaboración activa de aquellos académicos que han abrazado la nueva Fe transmitida desde el poder, y con la colaboración pasiva de los que piensan que pueden salir beneficiados personalmente o continúan confundidos en cuanto a la verdadera naturaleza del choque entre lógicas incompatibles al que estamos asistiendo”.
Todo esto es ciertamente alarmante.

La teología del Dr. House

2009-02-03T17:51:00.001+01:00

Ahora proliferan las series televisiva de hospitales. Yo llevo tiempo enganchado a Dr. House. Como es sabido, este Sherlock Holmes de la medicina es un excelente observador que utiliza su erudición y sagacidad en la formulación y constatación de hipótesis para explicar los síntomas que presentan los pacientes. Cada capítulo es un caso. El médico, que dirige a un equipo de especialistas en hacer diagnósticos difíciles, responde a un cierto estereotipo hondamente moderno. Como Guillermo de Baskerville o Sherlock Holmes, toda su inteligencia e incluso personalidad la basa en el método de la ciencia, asumiendo el recorte de la realidad que éste presenta, viviendo en este recorte sin, aparentemente, querer navegar por otras zonas. Asume su método de tubos de ensayo para agigantarlo a actitud frente a la vida y las relaciones humanas. Esto lo convierte, como al detective de las novelas de Conan Doyle, en un cínico huraño, en un pasota existencial que no quiere saber más de lo que le ofrecen sus agudos sentidos y capacidad para explicar las cosas con lo que observa.

En la serie hay otros personajes, de distinta índole, que responden a maneras de afrontar la medicina, es decir, la existencia humana. Para algunos House se queda corto y entablan otro tipo de abordaje de la enfermedad, dentro siempre de un contexto, el de un gran hospital, que tácitamente da la razón a House. En no pocas ocasiones aflora en tema de la muerte, casi a diario. Ante ella el irónico doctor adopta una actitud lógica que intenta filtrar todo elemento patético. Con cierto estoicismo, asume que el dolor y la muerte son hechos, datos fácticos de los que no puede saberse nada más allá de sí mismos. Para muchos de sus compañeros, sin embargo, es necesario buscar cierto sentido a todo ello, y por eso, escuchan a los pacientes. El Dr. House prefiere tratar con las enfermedades antes que con los enfermos.

Pero según pasan los capítulos va dando la sensación de que House es más humano de lo que parece. Como algún amigo le dice, en su apuesta positivista hay mucho de rebeldía y de insatisfacción. Cuando House ironiza con su sarcasmo sobre la enfermedad y la muerte, sin palabras, está afirmando lo contrario, es decir, un fuerte interés por estos “accidentes” de la vida humana y por los propios seres humanos. Es un interés no verbal, casi mudo. En la red conceptual que utiliza para dominar la realidad del enfermo, late una suerte de vibración soterrada, de misteriosa afirmación, de mudo asombro. La rueda causal de la existencia no puede eliminar ni ocultar por más tiempo el misterio que ella misma expresa. Y a duras penas, entre probetas y tubos de ensayo, en medio de los análisis y los cálculos estadísticos, resurge la pregunta, la pregunta a la que House responde ¡No!, en apariencia, pero cuyo nacimiento no puede evitar. Esta pregunta se manifiesta en algunos episodios, muy buenos. Conversaciones sobre Dios y el más allá, el juego de los afectos entre las personas, la desesperada búsqueda de un sentido y una explicación iniciada por quien desfallece en un aséptico lecho de hospital. A esta búsqueda todos los médicos del hospital se prestan. Y House también. Cuando House juega y ve la televisión en su despacho, o duerme sobre la cama de una consulta, escondido de su deber, tenaz en su afán por aceptar sólo una parte de lo que ve, en esos momentos, House está también respondiendo a la reiterativa pregunta que en la soledad atroz le formulan los enfermos.

Danza macabra

2009-01-31T14:31:00.002+01:00

El teólogo José Ignacio González Faus dedica un capítulo de su libro Calidad cristiana. Identidad y crisis del cristianismo, Sal Terrae, Santander, 2006, al desgarrador pensamiento de Simone Weil. Ve en ella un ejemplo de la tendencia más gnóstica de un cristianismo que la mística y activista francesa no acabó de abrazar oficialmente. Fuertemente marcada por la teología preconciliar olvida acudir al Jesús de la historia para resolver ciertos problemas en relación con la imposible conciliación del mal con la divinidad buena y todopoderosa. El gnosticismo, en efecto, apuesta por una forma de teodicea que para salvar y justificar a Dios desvaloriza el mundo, la creación de la que éste, como señala la teología, se retrajo para crearlo. Así, para Simone Weil lo que importa es una explicación de la cruz que la naturaliza, es decir, lo que si atendemos a la historia narrada en los evangelios obedece a motivos sociopolíticos concretos es explicado ontológicamente. Así, todos los tipos de males, incluido el pecado y el denominado “mal moral” pertenece a la imperfecta constitución del mundo. Simone Weil, movida por un incansable afán de verdad que concilie los extremos y de explicaciones últimas, intenta ir más allá de la conclusión, algo desalentadora, del libro de Job. Recordemos que dicha obra cumbre de la literatura bíblica termina con el reconocimiento por parte de Yahvé de que Job ha sufrido y de que tiene motivos de queja, es decir, Job ha hecho bien en no ignorar el mal, la monstruosidad del sufrimiento inútil, pero al mismo tiempo le insta a no querer obtener explicaciones de algo que permanecerá siempre (en nuestro mundo) sin respuesta. Es más o menos lo que señala el título de cierto libro excelente sobre el tema: La imposible teodicea, de Juan Antonio Estrada.
Creo que, en efecto, es necesario acudir al Jesús de la historia, en un movimiento similar al que originó la escritura de los evangelios, para hacer que nuevamente la cristología pisara tierra, tras la evolución que había supuesto San Pablo. Éste posiblemente salvó el cristianismo de ser una secta judía que ya habría desaparecido hace siglos, por el camino de helenizarlo. Tradujo lo que procedía de una matriz judía al lenguaje y categorías del pensamiento de origen griego, lleno de prestigio en el mundo romano antiguo. Pero esta helenización implicó la creación de una forma de cristología, la hasta ahora predominante, junto a racionalizaciones del mal (teodiceas) que acabaron desembocando en una infravalorización del mundo natural, junto al desdoblamiento extremo entre lo sobrenatural y lo natural. Las concepciones gnósticas llevan al extremo este dualismo, espiritualizando el cristianismo y promoviendo la interiorización en la búsqueda elitista de tipo estoico de una virtud personal, en la que para salvarse hay que rechazar la “carne”. No creo necesario señalar lo peligroso de este camino, los excesos a los que ha conducido y la soterrada búsqueda del sufrimiento y la muerte como máximos elementos de negación del mundo terrenal del que “hay que librarse”.
Con la Teología de la Liberación, en el siglo XX y el actual, se ha dado, creo, una auténtica revolución que a manera de vuelta de tuerca ha historizado la teología, es decir, la ha intentado librar de elementos gnósticos. De todos modos, y pienso seguir estudiando el asunto, es cierto que hay un mal metafísico, causado por la propia finitud, al que la única respuesta válida parecería seguir siendo la de un estoicismo (amor fati, tenacidad en la aceptación del sufrimiento, ¡no búsqueda del mismo!) o quizás visiones más próximas al gnosticismo para consolarnos. Está claro que aquí y ahora no puede haber realización plena, y que la respuesta para el mal debe situarse, hasta cierto punto, en “otro mundo” donde se atarán los cabos sueltos. Esto no debe olvidarse. Pero los excesos evidentes a los que conduce una teodicea que enfatiza el otro mundo para explicar el desorden del mal en el nuestro, nos hacen recelar de este tipo de respuestas. Un ejemplo de lo fácil que por este camino de exceso se puede incurrir en la exaltación y búsqueda del sufrimiento, su idealización como elemento de salvación, se ve en la película Camino. La cercanía con Dios se pretende, en cierto momento, causándose dolor en los pies al colocar piedrecitas dentro de los zapatos, que duelen al andar. El colmo de esta tendencia es cuando la niña enferma le dice a su hermana que rezará para que ella también se muera. O cuando la evidente catarata de indeseables desgracias que se cierne sobre esa familia se transforma, en la explicación de la madre de la niña y de la teología tradicional, en bendiciones que hay que agradecer. En estas posturas se da una negación de lo evidente, que es que el mal es malo, valga la redundancia, se mire como se mire. Esta es la verdad del libro de Job. Pero al mismo tiempo que se acepta el mal, no se recurre a explicaciones, tales como, que el mal salva, libera o limpia. No, el mal es malo y no tiene justificación ninguna. Opinar otra cosa es autoengaño e injusticia con las víctimas. Por cierto, cuando el mal duele, el mal del otro, lo que hay que hacer es, como cuenta la historia de Jesús, combatirlo, hasta el fracaso, si es menester, pero esto no es exaltar la muerte. Las conductas de tipo suicida de los denominados mártires que mueren matando obedece a una lógica de heroísmo que no combate el mal, sino que le da rienda suelta. Por el contrario, el verdadero mártir, padece el mal sin resignarse a su victoria, acaso quejándose, pues razones hay para ello, y muere antes como sufriente testigo que no lo busca, sino que se ha topado con él en una humanidad ciertamente enferma. Es distinto del héroe estoico o socrático o del soldado que muere en una guerra. El mártir pone de manifiesto que el mal existe, que es inhumano, que no es deseable, que da miedo. El mal como lo contrario, en términos morales, al amor. Por eso, un mártir se alinea en las filas del amor y no puede morir matando ni desear sufrimiento para nadie, si quiere ser testigo de lo bueno. El héroe, en cambio, antepone una idea (religiosa, política, etc.) a los hombres de carne y hueso, por lo que no le importa morir matando y contribuir, por tanto, a la victoria del mal, a la generalización de la tenebrosa danza de Macabré.

La educación como búsqueda

2009-01-29T12:52:00.002+01:00

Acabo de publicar el libro cuya portada muestro en la fotografía. Su referencia es Santos, M. La educación como búsqueda. Filosofía y pedagogía, Biblioteca Nueva, Madrid, 2008. Pronto estará en las librerías. Es una obra que surge a partir de la mezcla indisoluble de mi docencia con mi investigación más reciente. Está en ella todo lo que he estudiado y reflexionado en torno a la educación como proceso humano y formativo, a partir de los temas surgidos en mis clases de la universidad y mis lecturas. Su método y tono es de tipo ensayístico y pretende ser una síntesis que aborda temas básicos de los fundamentos de la tarea educativa, en un sentido amplio. Abordo la educación como problema que ha de resolverse en una búsqueda continua. Cada capítulo se centra en un aspecto que va desembocando en el siguiente. Así, el comienzo de la “búsqueda” es el problema acarreado en nuestro tiempo por la pérdida del viejo sentido para la existencia y del fundamento de la ética.

Siguiendo sobre todo a Albert Camus, nos situamos en una confrontación con el absurdo de la existencia humana, en cuanto carencia de fines y respuestas firmes, que en el caso del autor francés conduce desde una cierta autocomplacencia nietzscheana a su superación en una admirable y difícil ética cuyo fundamento es la compasión (como si de Nietzsche volviera al Schopenhauer de la unidad del género humano en el sufrimiento). Camus nos conduce a un heroísmo del ejercicio de bien porque sí, contra corriente y trágico, ante la permanente amenaza de las ratas y la epidemia que disuelve cualquier esperanza ilusoria y fantasía. Es decir, una ética con los pies en la tierra, con todo lo que eso supone. La tarea del educador tendría, y por eso mi alusión a este tema, mucho de ese heroísmo ético, en cuanto apuesta por una humanidad huérfana y retornada a su propia finitud.

He visto algunas afinidades entre el discurso de la finitud camusiano y esa vieja escuela filosófica de la antigüedad que fue denominada “estoicismo”: La felicidad y el bien como resistencia, como apuesta problemática en un mundo y sociedad radicalmente opuestas a ello. En este sentido, la educación para la humanidad huérfana de que hablaba antes implica una cierta fortaleza del carácter y de las propias convicciones. Se trata de la firmeza y la perseverancia en la realización de ciertos valores sin fundamento, para Camus, pero en los que la humanidad se juega su realización (e incluso supervivencia). Estos valores (que apuntan a los derechos humanos) los describo mejor cuando, más adelante, me refiero a Iván Illich o Paulo Freire, en la pedagogía, y Lévinas, entre otros, en la filosofía.

Buscamos el motor de una nueva humanidad, el sentido perdido no ya tras la caída de la razón, sino tras una caída más estrepitosa y ancestral: la pérdida de la posibilidad de hacer justicia con quienes sufrieron, con quienes fueron brutalmente negados: pueblos conquistados, mártires del holocausto o de Hiroshima, etc. Precisamente en la recuperación de estos fracasos es donde, como señala Walter Benjamin, la humanidad se juega su futuro, futuro que se vislumbra borrosamente gracias al pasado recuperado por la triste memoria de la historia de dolor que ha ido conduciéndonos a lo que, falsamente, denominamos “progreso”.

A partir de aquí, los siguientes capítulos estudian opciones pedagógicas que suponen una alternativa a la visión más ingenua de lo que es el progreso, ese falso progreso basado en el olvido del sufrimiento sobre el que habitamos. Una buena y lúcida alternativa, que devuelve a los hombres su responsabilidad en la elección del propio destino, es la Iván Illich. También, preocupado por la supervivencia y la realización de la humanidad como diálogo y horizontalidad de la cultura, tenemos a Paulo Freire. En él se halla, aplicada a la pedagogía, esa recuperación de la memoria de opresión, capaz de transformar utópicamente nuestro presente. La actitud de búsqueda colectiva y horizontal y de conformación dialógica de la cultura es nuestro punto final.

En general, voy perfilando a lo largo del libro una cierta propuesta en relación con el bien educar. Si educar (bien) pretende esas cosas que se dicen: humanizar, hacer personas felices, mejorar la sociedad, entonces la propuesta razonada en el libro es que habría que apuntar a lo que llamo, siguiendo a Freire, una horizontalidad de las instituciones educativas y de la sociedad, de las relaciones humanas en su conjunto y en todos los niveles, en las estructuras e incluso en las cualidades a desarrollar en los educandos. Trato de fundamentar esta respuesta de índole freiriana y perfilarla como alternativa a los muchos fracasos de todo tipo que nos desafían y que han originado la búsqueda desarrollada en el libro.

¡Luz, más luz!

2009-01-26T16:03:00.003+01:00

¿Son todas las preguntas, en el fondo, una sola? ¿No es nuestra existencia sino una vasta monotonía? Dicen que las últimas palabras que pronunciara Goethe poco antes de morir fueron: “¡Luz, más luz!”. Esta exclamación sintetizó su vida entera, que quedó sublimada en la imagen de una búsqueda, de una luz buscada y perseguida. Me impresiona que la marca más relevante que uno ponga a su propia vida, en tal momento en el que no se anda con chiquitas, sea este impulso como tal de buscar luz, dando por hecho que aún no se ha encontrado, o que la que existe no es suficiente, y que por tanto es preciso pedir más hasta que exhalemos nuestro último aliento. Cuando se tiene la suerte (no sé si buena o mala) de disponer de tiempo para arrojar tales resúmenes de lo que ha significado la propia vida al mundo que se abandona, caen ciertos velos. En otra larga agonía, William Blake tuvo tiempo de dibujar el único retrato de alguien real que hizo en su vida. Durante su existencia, sólo pintó ángeles y figuras fantásticas en una atmósfera surrealista y exuberante. Pero sólo al final, vio que todos esos ángeles se fundían en una sola figura, la única real, de carne y hueso, que sólo al final se atrevió a pintar: su esposa. Dicen que comentó que la pintaba porque ella había sido un ángel para él. En las dos agonías, en especial en la del alemán, se perfila una existencia, humana, como no podía ser menos, cuyo valor consiste en buscar. Además, en dicha búsqueda ha habido equivocaciones, oscuridades y espejismos que sólo al final parecen descifrarse en el caso de Blake.

El hombre es el único animal que muere preguntándose, y ahí acaso resida su valor. Por eso, una vida gobernada por la pregunta acaso sea la más diferenciadamente humana, porque es en realidad lo único distinto que los hombres podemos realizar. Lo conmovedor de las últimas palabras de Goethe, su petición postrera, reside en que esta verdad se patentiza con intensidad, se puede ver y palpar, con el aval del último momento. Decía Borges que sólo tras expirar se puede aspirar a conocer, aunque nunca se consiga, quién ha sido, quién fue, esa persona que ya no está. Entonces se cierra una suerte de ciclo.

Ese malestar de base que nos caracteriza, el sufrir la propia ignorancia como un vacío, es la inquietud que nos arrojó, en su momento, a la ciencia, el mito, la religión, la filosofía. El pasmo ante un universo que está, con o sin nosotros, en el que naufragamos toda la vida, pero del que podemos asombrarnos, es nuestro privilegio. Saber que recorremos las galerías de la borgesiana biblioteca de Babel, tan geométrica como laberíntica e indescifrable. Actualmente estoy leyendo a Foucault, Las palabras y las cosas, y la sensación de vastedad y de vértigo se hace más fuerte. El firme asidero de la razón se ha diluido en las epistemes que describe el filósofo francés, epistemes que determinan nuestra mirada sobre el mundo. Porque si para el existencialismo hay alguien que piensa, un sujeto libre, o hecho para la muerte, en el caso del extraño marxismo nietzscheano del francés, ya no hay ni siquiera esa base para sustentarse. Existiría la pregunta, en efecto, pero su formulación se metamorfosea camaleónicamente, sin plan previo, sin plano. Al menos me da esa impresión leyéndolo. Es como si el conocimiento humano fuera miradas o direcciones de la mirada, que van sucediéndose e imponiéndose según las épocas.

Quedaría en todo caso la facultad de preguntar, en la que nuestra existencia, tal vez, se justifique, como parece apuntar el tremendo reclamo de Goethe expresado en sus últimas palabras. Pero hablar de la justificación de la existencia ya nos conduce a otro plano, no exento de inseguridades y espejismos tampoco, como tan certeramente destacara el gran ateo que fue Feuerbach. (Por cierto, un amigo, teólogo él, me suele decir que los mayores teólogos de la historia han sido Feuerbach, Freud, Marx y Nietzsche). Para la ciencia o la filosofía no es relevante buscar justificaciones existenciales y cuando se ha hecho se ha tocado el terreno del que se ocupa la teología, aunque nos pese. Porque creo que todo lo que desborde la mera descripción, en sus distintas formas, apunta, de un modo u otro, negándolo, afirmándolo o ignorándolo, a lo religioso. Esto me lo ha enseñado Dostoievsky, cuya existencia fue, también, muchas y una única pregunta.

los límites de la normalidad.

2009-01-23T15:47:00.003+01:00

Como señalé en un post anterior, el libro Vigilar y castigar de Michel Foucault aporta importantes claves para la comprensión y análisis del poder en la civilización contemporánea, tras su metamorfosis acaecida en torno al siglo XVIII. Termina la obra con una detallada explicación, fundada en el estudio de las distintas leyes penales e instituciones de castigo, corrección-educación y dominio del cuerpo de los ciudadanos, que ahora son tratados como “casos” para ser investigados (en términos parecidos a los de las “historias clínicas” y el manejo de los pacientes en la medicina). Instituciones como la escuela, el ejército, los hospitales y la medicina, las prisiones, la prensa, etc., se entrelazan para conformar una sociedad donde lo situado al margen de lo “normal” sea aislado, vigilado, estudiado y, sobre todo, desactivado en cuanto fuerza de subversión del orden de poder establecido. El fuera de la ley, con la importante contribución de las prisiones modernas, se va convirtiendo en el delincuente, y su mundo, se percibe como un mundo amenazador, poco deseable, cruel con todos (incluidas las clases pobres) y despolitizado. Pierde todo glamour y resulta unánime la convicción de que hay que internar y reformar aquello que se ubica peligrosamente fuera de la normalidad. Lo anormal se convierte en objeto de estudio. La ley es, por cierto, la que decide lo normal en esta moralidad que surge de, y avala, lo que está ya establecido.

En definitiva, hoy día el poder se ha metamorfoseado en un discurso, un método de observación y estudio científico-analítico. La relación entre el apogeo de ciertos saberes (y formas de conocimiento) y las formas de dominio que les son consustanciales es desarrollada por el autor francés en otro libro que he comenzado a leer: Las palabras y las cosas. Se trata de establecer una arqueología que saque a la luz, más allá de los estudios convencionales de la ciencia histórica, las mutaciones en la episteme y las ideologías que han producido nuestro mundo.

Foucault pone en evidencia cómo hoy el poderoso utiliza el microscopio y el bisturí para controlar eficazmente lo “anormal”, anormalidad que él y su ciencia establecen (y la propia ley). Lo situado fuera es excluido y marcado, y lejos de todo ornato de heroísmo, es juzgado en términos morales, como “inmoral” y enemigo del orden. (Esto es, creo, lo que sucedió en las colonizaciones que, después de la conquista militar, se ocuparon de evangelizar primero y de estudiar científicamente a los "salvajes" que eran situados fuera de toda "correcta civilización".
En realidad son muchos procedimientos los que la nueva justicia penal lleva a cabo. Uno en concreto me ha recordado extraordinariamente los tristes acontecimientos de la era Bush que dicen que ahora termina (Guantánamo, tortura, detenciones ilegales, asesinatos de civiles en guerras preventivas, criminalización a priori de cualquier persona en controles policiales y aeropuertos, espionaje de los correos electrónicos privados y el largo etcétera que todos sabemos y que con las recientes prohibiciones de estos excesos Obama ha puesto de manifiesto). Se trata de la ubicación del opositor político en el saco de la delincuencia. Esto fue llevado a cabo con persistencia en todas las luchas sociales del siglo XIX, en las que el revolucionario era nivelado continuamente con el delincuente común. Es más, la misma sociedad (burguesa) que se apiadaba de los presos comunes pidiendo su educación en la cárcel (el aislamiento correctivo del individuo para que la culpabilidad moral inducida ejerciera su papel), odiaba a los dirigentes de las luchas obreras y no se inmutaba con el hambre y el dolor de miles de inocentes condenados a la pobreza crónica. Recuerdo, por cierto, que un amigo filósofo brasileño me comentó que tenía prohibida la entrada en Estados Unidos, debido a que las autoridades norteamericanas se habían hecho con la lista de los indemnizados por el estado brasileño por haber sufrido prisión y tortura durante la dictadura militar de los sesenta-setenta. Los veladores del orden en USA consideraron que dicha lista de presos políticos era equivalente a una lista de delincuentes y terroristas. Y ahora les prohíben la entrada en el país. También podríamos constatar esta maniobra (acaso inconsciente) en los análisis que periodistas y expertos hacen de las revueltas y movimientos de contestación juveniles, como en el reciente caso de Grecia. Por una vez que los jóvenes se mueven, son equiparados con delincuentes y terroristas.

Así que, entre otras cosas, el poder combate a sus oponentes moralizando contra ellos. Se reviste él mismo del prestigio de la ciencia, la pedagogía, el orden y actúa con toda una maquinaria de control tan sutil como eficaz. Así, toda impugnación que se haga del mismo por parte de algún rebelde es descalificada rápidamente. Para desactivar la protesta y toda alternativa que ponga en peligro el statu quo de la casta que ostenta el poder (de vigilar y castigar), se culpabiliza, kafkianamente, al rebelde por no adecuarse a la norma que fija la ley. Ésta se formula con un lenguaje neutro que aspira a presentarse como objetivo e imparcial. Se asocia la ley a nobles ideales (como la búsqueda de la justicia, la eficacia, la lucha contra la corrupción) y el rebelde corre el riesgo de verse, lógicamente, situado al margen de tales “nobles ideales”. Se trata de una vigilancia constante disfrazada de sano control, en la que se fomenta el recelo mutuo, la colaboración e identificación con el poder y sus métodos, el miedo generalizado, la atomización de los ciudadanos y paradójicamente, al tiempo que se exalta al individuo, se atenta ignominiosamente contra toda dignidad personal. Todo lo fuera de la normalidad creada por el propio poder es metido dentro del saco de lo malo. El poder, así, se erige en guardián de los buenos ideales, del progreso, del bienestar social, de la democracia… cuando, en realidad, se sitúa subrepticiamente en contra de todo ello.

Lamentaciones

2009-01-16T14:22:00.001+01:00

Creo que puede considerarse gran parte del Antiguo Testamento como el reflejo de una confrontación con el mal y el dolor que éste produce, en todas sus facetas metafísica, física y moral. El judío exiliado en Egipto, Babilonia o la diáspora ha tenido que rehacer constantemente su visión de Dios, en medio de las frecuentes crisis que la victoria del mal producía en las imágenes que la literatura sagrada iba elaborando. Si uno lee con sensibilidad y atención la Biblia, halla que ésta es una búsqueda continua, en medio de las sucesivas impugnaciones que el triste y duro mundo iba haciendo del testimonio que el pueblo judío intentaba trazar sobre la divinidad única propia del monoteísmo (que a su vez también tuvo su largo y complejo proceso histórico de elaboración).

Llevo un tiempo embarcado en otra lectura que hasta ahora no había mencionado. Se trata de una Teología del Antiguo Testamento de un teólogo actual norteamericano llamado Brueggemann. La estructura de la obra es bastante original en relación con otras clásicas teologías del AT. Sigue la forma de un juicio a Yahvé en el que se suceden los testimonios a favor y en contra. En este voluminoso libro se capta precisamente esta característica específica de la Biblia: el ser búsqueda, búsqueda de un Dios cuya imagen trazada por los hombres es siempre evasiva y provisional, debiendo ser reelaborada una y otra vez a lo largo de la vida, en función de experiencias históricas de los sufrientes individuos singulares o, sobre todo, colectivas, en las cuales el protagonista es un pueblo judío que vaga y sufre.

Además de la búsqueda de una concepción de la divinidad (el ora oculto, ora presente Yahvé) en la Biblia se “piensa” a fondo el mal, a la manera judía y no a la griega. Es decir, la inquietud ante el sufrimiento, en cuanto impugnación de la idea de un Dios único, omnipotente y bueno, produjo la literatura sagrada que procuró expresar este trágico espanto. La respuesta humana al absurdo que supone un niño muerto (Dostoievsky) o una injusticia brutal ha sido un Jeremías que se lamenta, el siervo sufriente de Isaías, algunos salmos o el perturbador libro de Job. Cada vez que se produce ese dolor anónimo que es cruelmente borrado por los siglos e incluso por el propio lenguaje que intentara expresarlo, el esfuerzo contra corriente desarrollado por estos textos de profetas, salterio y figuras legendarias, la violencia y tensión del estilo y los relatos, cobra una permanente actualidad. Pocas veces en la literatura universal se ha expresado con tal certera fuerza poética la impotencia del hombre ante el mal, impotencia que se da incluso a la hora de expresar el dolor. Para el creyente está también la aportación bíblica de la esperanza, mucho más presente en el Nuevo Testamento, pero no olvidemos que el dolor no es suprimido por esta esperanza, pues lo que realmente ocurre es el sinsentido. Basta para comprender con evidencia este sangrante sino la muerte prematura de un neonato. Y, como decíamos en un post días atrás, en el fondo, lo peor del dolor es que acaba chocando contra el ejército de sordos que todos también constituimos. Todos sufrimos, desde luego, pero (vuelvo a la tristeza de nuestra humana condición), todos padecemos también esa sordera en cuanto imposibilidad para dar un cierto sentido, respuesta o consuelo al dolor del Otro.

Ahora somos de cristal

2009-01-15T18:47:00.007+01:00

Estoy leyendo Vigilar y castigar de Michel Foucault, un libro inquietante a todas luces. Al igual que otros autores anteriores, como en la tradición marxista por ejemplo, han estudiado el fenómeno del poder, ahora Foucault llega más lejos que ningún otro y concibe el poder como una microfísica. Es decir, el mundo social estaría entretejido de relaciones de dominio que impregnan cualquier actividad humana y que no se reducen a los poderes de tipo político fácilmente identificables con grandes colectivos y movimientos de masas. No existen sólo los grandes enfrentamientos de conjunto entre grupos humanos muy definidos, como las clases sociales, sino que el poder opera hoy muchas veces ambigua, profunda y finamente, en especial tras la evolución acaecida con la Modernidad. En los últimos trescientos años aproximadamente, los cambios en instituciones como la justicia que castiga, el ejército, los hospitales, la escuela, las órdenes religiosas, etc., han reflejado una peculiar evolución que ha seguido un mismo modelo: el poderoso se invisibiliza hasta desaparecer como sujeto identificable, y los sometidos son, al contrario, visibilizados al máximo en un entorno donde ya no quedan sombras.

Se trata la nuestra de una civilización cuyas dinámicas de poder han producido “individuos” que son separados, catalogados, diferenciados de la masa, hechos transparentes a la mirada del médico, del juez, del maestro, del oficial o del carcelero. Se trata de un ejercicio de normalización por el que el todo social se homogeneiza al mismo tiempo que los individuos se atomizan. La sociedad va adquiriendo un fuerte carácter jerárquico perfilada por un poder no ostentoso y diluido, al contrario que las viejas monarquías que producían actos de máxima ostentosidad, cuando se torturaba aparatosamente el cuerpo de los condenados en las plazas públicas en un espectáculo para impresionar. El soberano imprimía su sello, vengativamente, en el macerado cuerpo del criminal que le había ofendido con su delito. Pero tras los mencionados cambios históricos, el juego del poder ha ido haciéndose mucho más sutil, ya sin los grandes espectáculos y exhibiciones de antaño. Ahora la mirada del poder lo impregna todo, pero es una mirada y un peso coactivo que no se nota. Su efecto es la regulación permanente del cuerpo y los hábitos de los ciudadanos, y una especie de moralización por la que se castiga al sujeto que delinque, no al delito en sí. Metafóricamente podemos decir que se castigan las almas en vez de los cuerpos (en un continuo atentado a la dignidad de las personas). Es decir, sufrimos un poder que moraliza y que nos culpabiliza, continuamente vigilante y enjuiciador, que se cuela en una intimidad que es sacada a la luz para su mejor dominio. La vida se reglamenta y todos asumen la función de vigilantes y vigilados. Ahora el poder “educa”, “regula el tiempo”, procura la “eficiencia”, produce riqueza. Se trata de una sociedad de los standards y los rankings, que decide sobre lo normal y lo anormal, que mide, sopesa y cuantifica. Pero además, se caracteriza por una persistente culpabilización de lo “anormal”, de la persona que no cumple con los estándares impuestos bajo el ropaje de un discurso “científico”, analítico y objetivo.

Espero seguir leyendo y aprendiendo de Foucault, pero a primera vista, puedo constatar que me ha sorprendido agradablemente. Aparte de ciertas grandes cuestiones filosóficas de fondo que están ahí, en principio su libro parece un certero retrato de nuestro pantanoso mundo. No puedo evitar además traer las reflexiones del filósofo francés a un contexto que me es muy conocido, y adivinar el efecto y la práctica de dicho poder camaleónico y ubicuo, un poder cuyos instrumentos para asegurar la producción y la eficiencia son los mismos que nos desmenuzan, jerarquizan y culpabilizan. Un poder que es como un enjambre de ojos en la noche, de quirófano pulcro y aséptico y buen calculador, anónimo, invisible, omnipresente.

El olvido

2009-01-13T15:16:00.001+01:00

El que sufre, sea en Auschwitz, Madrid (11M), Gaza o cualquier otro lugar donde se sacrifican víctimas inocentes tiene casi como lo peor de su sufrimiento precisamente la incomunicabilidad del mismo y la incomprensión que además suele darse. El denso agujero en el pecho, indescifrable para nosotros, que acaso sintió un reo sin nombre al ser conducido a la muerte en el paredón, en una triste guerra del pasado, como el peso de su cuerpo en la fosa común, su fragilidad y su noche, la pérdida de todo lo más sagrado, de su dignidad, de sus esperanzas y jóvenes ilusiones, el final de la confusión del amor y de la cálida escena cuyo eco perduró hasta el preciso momento de la muerte; todo eso fue negado cuando, como una brutal impugnación, tronaron los fusiles. Había razones para llorar porque todo se perdió entonces. Acaso el recurso a un recio estoicismo, o a la divinidad inalcanzable, mitigase un poco el dolor, pero nunca lo eliminó, ni debería eliminarlo. Aquel dolor se perdió, junto con el cuerpo y la vida de la víctima, con sus últimos estertores en el hondo vértigo de la agonía.

Después, si queda algo, son las palabras e imaginaciones de los vivos. Una urdimbre de generaciones que procuran narrar lo inenarrable. Decía Primo Levi que el horror era imposible de trasladar a palabras, y que cuando se relata, pierde su esencia, ese origen ciego y profundo de cementerio. Por eso, muchas víctimas supervivientes callan. Rehúsan contarlo. Porque en la palabra pudiera haber algo de violación o de sacrilegio, un intento irreverente de recordar olvidando. Y es ese olvido, el olvido que late en cada palabra, el que tal vez apene a la víctima. Un injusto y desconsiderado olvido.

En efecto, el espectáculo de la urdimbre de las palabras con que se viste la memoria suele ser desconsiderado. El martirio de los inocentes sin nombre se convierte en discusiones políticas, o justificaciones de unos y otros, argumentos, estrategia, propaganda… Al final, el manto de los años cubre el horror inicial, del que va quedando apenas un remedo, un reflejo de reflejos que se pierden en la nada…

Sobre la calidad

2009-01-11T15:02:00.005+01:00

Con permiso de nuestro comentarista habitual, Zeyrus, transcribo a continuación su explicación de lo que puede haber detrás del uso de términos como “calidad” aplicados a la universidad y a la educación. Sobra decir que suscribo plenamente las ideas que apunta, siendo yo responsable del rasaltado de algunos fragmentos:

“Según entiendo, lo de Bolonia no tendría sentido sin considerar lo que se llama "sociedad del conocimiento", y antes, la "sociedad de la información". La pequeña hija de estas sociedades sería la noción "de calidad", que pretende desligarse de la metafísica clásica y ser vacía, un mero nicho en el cual se pueda depositar lo que sea necesario. Le llamo término comodín a uno como éste, "de calidad" sirve para llenar huecos, el hueco de lo bueno, y en el fondo, el hueco de la verdad. Entonces se trata de buscar educación de calidad, estudiantes de calidad, egresados de calidad, profesores de calidad, docentes e investigadores de calidad. Algo de calidad es algo calificado. Básicamente funciona como algo que vale porque cumple con lo requerido. Es algo que al ser evaluado por medio de distintos instrumentos objetivos dados por una organización calificada tiene un puntaje positivo, significativo y puede ser separado de lo no calificado, a saber, lo que no es de calidad. Los riesgos, altísimos, claro, son 1) la vacua búsqueda de cumplir con las especificaciones determinadas por el organismo evaluador, que está conformado por humanos, que es igual de ciego, sordo y corruptible; 2) la promoción del absurdo modo de existencia neoliberal movido por la competencia y el miedo; 3) la identificación unilateral de lo que se tiene que hacer con lo que se debe de hacer. De donde se sigue que si algo se ve bueno, no es porque así lo dicte nuestro espíritu, sino porque así lo dicta la necesidad social; si parece bueno puede no ser legal, pero si parece legal, seguramente es bueno.

Así analizado parece una cosa muy fea, pero es muy práctica y básica en la vida. Así funcionan las ciencias y las tecnicas. Quizás, las relaciones y medidas aludidas arriba son los principios o prolegómenos de la noción función.

Ilustremos lo dicho. Si quiero saber si lo que hago (porque sólo puedo ser responsable de lo que yo hago) es bueno (de calidad) tengo que poder (y deber) decirlo, es decir, elaborar un juicio con base en razones. Por lo que necesito un criterio. Este criterio del juicio no podrá ser cualquier criterio, necesitará de autoridad (ser avalado y reconocido por la comunidad como calificado para determinar qué hace a una determinada cosa buena), por lo que sigo el criterio de los sabios (las organizaciones evaluadoras) que van a evaluar lo que hago, que es enseñar (hacer sabios, en general, no necesariamente [ni en la mayoría de los casos] sabios que conformarán organizaciones evaluadoras[!]). Luego me dicen que si cumplo me darán apoyo (dinero) para seguir haciendo lo que hago y mejor (escuela cuadrada, inyectada de recursos y mediciones, en inversa proporcionalidad, para el poder o los intereses hegemónicos o autoridades). Luego me entero que yo haciendo lo que hago puedo ser reemplazado por otro si yo no juego al juego de los intereses hegemónicos, luego, puedo ser reducido si no hago lo que "obviamente" quiero, hacer mejor (con mayor calidad) lo que hago”.

Ética de la liberación III

2009-01-06T17:41:00.001+01:00

Lo principal del planteamiento ético de Dussel es que se sitúa en la perspectiva de la víctima. La víctima que padece las consecuencias contra la reproducción de la vida que emanan de los acuerdos intersubjetivos efectuados en comunidades hegemónicas y excluyentes. Es decir, aunque se impongan “eticidades” producto de acuerdos argumentativos, las víctimas nos recuerdan que no se ha cumplido con el principio material de la reproducción y salvaguarda de los sujetos éticos, en la medida en que hay oprimidos y excluidos con los que no se ha contado, que no tienen cubiertas las necesidades mínimas de reproducción de la vida. Así pues, para que el diálogo y la argumentación garanticen el logro de acuerdos que cumplan con el requisito material señalado por Dussel (reproducción y protección de la vida de los sujetos humanos), resulta imprescindible la adopción del punto de vista del excluido. Esto es una suerte de principio deontológico (que marca unas obligaciones o deberes): la obligación de pensar a partir de la experiencia de las víctimas. Desde dicha experiencia, la corrección a las eticidades hegemónicas se realizará en dos momentos: negativo y positivo. El primero es el momento crítico, a là Adorno, de una razón que impugna y de-construye las construcciones ideológicas que no contaron con el Otro excluido de los acuerdos. Pero a continuación, y a diferencia de un tipo de escepticismo paralizante, se echa mano de una razón utópica-imaginativa en los términos explicados por Ernst Bloch en El principio esperanza. Es decir, la combinación de crítica y de utopía como motores de la razón práctica.

Como sujetos de estos dos momentos correctores de las eticidades hegemónicas estarían, por un lado, los intelectuales orgánicos en un sentido similar al que explicara Gramsci. Son personas con los instrumentos de análisis científico necesarios que en el cara-a-cara levinasiano se han identificado con los excluidos. Es el proceso que Lévinas define como ser tomado como rehén por el Otro que sufre, el Otro de cuyo sufrimiento, por un sentimiento empático, nos sentimos responsables y partícipes. Esto es anterior a todo acuerdo. El intelectual orgánico comparte el destino de las víctimas, pero, lejos de todo dirigismo elitista, existe una interacción continua, un diálogo en el que todos aprenden en el que el intelectual se remite a las víctimas. Porque el segundo sujeto de este diálogo son, en efecto, las víctimas que van concientizándose (en el sentido descrito por Paulo Freire). El intelectual proporciona los instrumentos críticos de análisis y comprensión científica de la propia situación del oprimido. Entonces, tras la concientización favorecida por dichos instrumentos, se efectuará el ejercicio de la razón que imagina alternativas (la razón utópica, la que expresa los anhelos de justicia y la esperanza). En este momento se producirán acuerdos argumentativos intersubjetivos, pero esta vez sí estará garantizada la participación de toda la humanidad, de todas las experiencias.

Todo este procedimiento elimina algunos peligros, como es el utopismo que no cuenta con toda la realidad e irracional, carente de instrumentos críticos (por ejemplo, la idea del mercado libre que se autorregulará finalmente, de Hayek); o la racionalidad exenta de utopía, de salida imaginativa y que no puede cambiar de manera efectiva la realidad (Popper); o la comunidad argumentativa en la que no entran todos (formalismo de Apel o Habermas); o el deconstructivismo postmoderno. En el modelo de Dussel están, en síntesis, los siguientes elementos: negatividad crítica, positividad creativo utópica, argumentación y participación de todos en el diálogo intersubjetivo.

Ética de la liberación II

2009-01-02T18:15:00.003+01:00

Prosigo con la lectura de la Ética de la liberación de Enrique Dussel que me ocupa estas vacaciones. En la primera parte del libro, se llegó a un principio fundamentador de la ética que consiste en “salvaguardar la vida del sujeto ético y permitir su reproducción”. Se trata de un fundamento de tipo material para discernir cuándo un acto es o no bueno. Desde esta materialidad primigenia se acude a otro tipo de requisitos formales y de factibilidad que, todos juntos, componen la arquitectura de lo ético. Para este proceso hace falta una “razón práctico-material” que discierne las condiciones para la mencionada reproducción de la vida y el desarrollo del sujeto humano. Pero además, y aquí nos adentramos en la segunda parte del libro, debe entrar en juego previamente, al inicio de todo el proceso de análisis ético, un tipo específico de racionalidad “ético-preoriginaria” que se caracteriza por reconocer al Otro excluido, a quien no se encuentra dentro del sistema de comunicación vigente. Es decir, aunque apliquemos todos los principios de la primera parte del libro, siendo el más básico el principio material de reproducción y salvaguarda de la vida, podemos actuar estando inmersos en una ceguera estructural e inconsciente que nos impida reconocer que hay elementos externos (excluidos y oprimidos) a la comunidad de diálogo o discursiva. Aquí Dussel se apoya especialmente en la filosofía de la alteridad del filósofo Lévinas, y, en general, en todas las corrientes filosóficas que plantean elementos críticos a las totalidades o mundos herméticos y sistémicos. Se trata de ver lo que hay fuera del sistema, o, en otras palabras, al Otro que no responde a nada de lo que previamente exigimos y esperamos de la realidad. Como dice el filósofo judío, el Otro actúa en un cara a cara que impugna, desde su dolor, toda “perfección” y finitud, toda autocomplaciente clausura del propio mundo. En este sentido, se puede evocar lo que hace casi un mes leí en un libro de Reyes Mate (Memoria de occidente. Actualidad de los pensadores judíos, Anthropos, Barcelona). La tesis del filósofo del CSIC apunta al judío como ese Otro que constantemente, desde fuera, en la medida que nunca ha estado dentro del todo, ha acompañado a la civilización cristiano-occidental. Por esa perpetua exclusión es capaz de ver (y padecer) lo que no ven quienes están dentro. Autores como Rosenzweig o Benjamin desarrollan un pensamiento crítico de las elaboraciones totalitarias de la victoriosa razón hegemónica, un pensamiento que desde el margen de la civilización triunfante ha ahondado en las grietas de la razón del fuerte. El pensamiento judío, y el propio judaísmo, ha aportado, según Reyes Mate, el sano y necesario enfoque periférico que es capaz de impugnar y remover la filosofía del Mismo y de la totalidad.
Dussel, pues, asume la visión de Lévinas, en su tratamiento de la responsabilidad asimétrica ante el Otro, el Rostro y el Cara-a-cara que, perturbadoramente, nos llenan de razones contra todo optimismo facilón. Del Otro se tiene experiencia, una experiencia que asume y recoge la razón ético-originaria, previa al principio material de salvaguarda de la vida. Es una razón cuyo agudo oído es capaz de escuchar las contradicciones de la razón optimista-totalitaria; una razón sensible a la diferencia y capaz de percatarse de la ausencia de muchos en la comunidad de diálogo. La responsabilidad por el Otro es anterior, pues, a toda decisión, compromiso, expresión lingüística o comunicación. Es fruto de un cierto impacto previo al nivel de la argumentación, que ya nos avisa y prepara para incluir a los que se hallan excluidos u oprimidos.
Así pues, esta segunda parte de la ética de Dussel es realmente anterior a la primera, aunque en el libro sea posterior. Supone una crítica a todas las éticas “hegemónicas” de la tradición europeo-occidental que ya hacen partir su visión de un estado previo de injusticia que impugna toda la reflexión que venga después. Se trata de reflexiones que describen la ética de manera que el siempre invisibilizado Otro no sale de su invisibilidad, por lo que su desarrollo es parcial, sólo válido para una parte de la humanidad que ni siquiera es la mayoritaria. Antes de toda comunidad de diálogo, por ejemplo, es preciso que se den las condiciones efectivas para que todos quepan en dicho diálogo y en los acuerdos resultantes.

La limosna y la televisión

2008-12-30T21:52:00.003+01:00

Como es habitual por estas fechas, en la televisión se puede ver el peculiar género televisivo de las galas de beneficencia. Se trata de programas en los que se recolectan donativos de distintas maneras, y en los que se nos muestran personas “necesitadas” (de comida, medicinas, educación, vivienda, etc.), con sus precariedades y carencias. En estos espectáculos navideños es frecuente el aplauso “empático” a quienes sufren, las emociones a flor de piel regadas con lágrimas, el optimismo y la esperanza fácilmente resuelta por la que una vida lúgubre se torna, ante todas las miradas y en directo, más luminosa. Todos los que miramos el espectáculo sentimos que se nos “abre el corazón”, y que el mundo es alegremente mejorable. Hay un cierto contagio, propio de todo lo que, de manera contagiosa, nos ofrece la televisión. Pero el hecho de que este fenómeno social se agudice en ciertas épocas como la navideña, es decir, su concentración en un momento tan exuberante como pasajero, da que pensar. Como la histeria del frenesí consumista, sucede la beneficencia como una borrachera, como una suerte de magnetismo que arrastra a los televidentes. Durante unos instantes, uno piensa que sí, que es mejor compartir y considerar nuestros los dolores ajenos. Aunque a veces los sentimientos son más turbios y ambiguos: omnipotencia, fantasías, infancia decoran estos momentos que en efecto parecen una explosión vital, positiva de lo que pedantemente se denomina “espíritu navideño”. La televisión muestra el mal y nosotros reaccionamos con indignación y lástima ante el que sufre.

Es evidente el corte que significan las galas de beneficencia en relación con la vida cotidiana. El espectador sale de su propia circunstancia individual en una catarsis que le hace vivir como en una burbuja la ilusión de un mundo mejor. Todo en él comprende que el mundo real es malo pero que puede superarse a fuerza de sentimientos. “Basta con querer el bien”. Pero, lógicamente, tras el espectáculo, los sentimientos desaparecen, como un fantasma, al tiempo que vuelve a la nada el rostro del hambriento. Mi hipótesis es que, así, el mal sale reforzado. Es decir, la función de la beneficencia televisiva, de las subastas eufóricas en las que famosos y anónimos donan bienes en medio de aplausos, es la perpetuación del mal. Según esto, estas galas existen para que el mal continúe existiendo y, extrañamente, niegan lo que en una primera mirada parecen afirmar como sucedáneo del bien. No forman parte de un mundo bueno, sino precisamente, son generadas por un mundo malo. Son producto de una injusticia que se perpetúa entre los impotentes seres humanos. Es verdad que pueden ser un sincero torbellino de buenos sentimientos, pero son tan intensos como efímeros. Además, a los sentimientos hay que leerlos entre líneas. Son como un leve aleteo, un fugaz claro que se abre entre las nubes o un remanso en medio de la atroz corriente sanguinaria.

Tan rápido como llega, el espectáculo cesa, dejando un poso agridulce y algún suspiro o gimoteo que es prestamente olvidado. Al día siguiente, la maquinaria infernal, la metrópoli y la factoría vuelven a tragarnos y a arrojar un velo de olvido y de “realismo” en nuestras vidas. La beneficencia, tan gozosa como inútil, habrá hecho su trabajo como el opio que adormece, habrá prestado su servicio a la diosa fortuna de que hablábamos en otro reciente post navideño, nos habrá hecho sonreír por haber compensado oníricamente lo que “el torpe e injusto azar hace a los miserables seres humanos”. Sentiremos que lo mejor del hombre habrá brillado levemente para enderezar tan prometeica como inútilmente el destino infausto y torcido. Como dioses mitológicos habremos hecho justicia, dentro de los límites de la prudencia y la moderación que no obligan más que a ese acto de la limosna, de la mascarada solidaria. Pero al final, Moloch volverá a tragarse a los ciudadanos, la cadena de montaje continuará su curso de sufrimiento y hastío y la misma corriente que nos sitúa a todos juntos frente a los televisores nos alejará cada vez más a los unos de los otros. Y el mundo volverá a experimentarse como “geometría y angustia”.

Ética de la liberación, de Enrique Dussel

2008-12-26T16:52:00.003+01:00

Una de mis mayores preocupaciones filosóficas es la de fundamentar la necesidad ética de recoger la experiencia (de dolor) del oprimido y del excluido, aun más, de mostrar que escuchar dicho dolor es un requerimiento epistemológico, político y ético. Esto se viene haciendo con inteligencia a lo largo de todo el siglo XX desde que Walter Benjamin desarrollara precisamente este propósito, que fue también característico de la primera Escuela de Francfort. Además de esto, se han elaborado otros proyectos filosóficos como la estimulante filosofía de la liberación latinoamericana. Una filosofía muy seria y en absoluto trivial, por cierto. En América Latina los esfuerzos, en este sentido, han sido muchos y muy ricos. Personalmente, conozco algo la filosofía de Ignacio Ellacuría que desde una matriz zubiriana emergió como creación propia que, según me comentaba su discípulo y estudioso Héctor Samour, de la UCA de El Salvador, llegó más allá de donde el propio Zubiri había llegado. Ellacuría extrajo las consecuencias políticas de la filosofía de Zubiri y aportó la historia como elemento constituyente de la realidad. Por eso, su obra principal se llama “Filosofía de la realidad histórica”.
Pero de todo el nutrido tronco latinoamericano en estos días mi atención se dirige a Enrique Dussel. Estoy leyendo su “Ética de la liberación en la edad de la globalización y de la exclusión”, Madrid, Trotta, 1998. He leído la mitad, que constituye una primera parte de fundamentación de la ética. Lo que he leído me convence. Integra otras visiones que subsume en la ética de la liberación, que se presenta más completa que todas ellas en la medida que tiene en cuenta todos los aspectos recogidos independientemente por dichas visiones. Por ejemplo, integra el aspecto material propio de las éticas de los comunitaristas pero superando su relativismo posmoderno, pues echa mano de un principio racional universalizable. En este sentido, también recoge e integra el formalismo de las éticas del discurso (Apel, Habermas) e incluso de tipo liberal-kantiano (Rawls) que apuntan a la universalidad formal. De éstas, corrige la vaciedad de contenido que apenas sirve para numerosas cuestiones que requieren el aspecto material. Además, desvela la materialidad implícita e invisible que, a pesar del supuesto formalismo, ellas poseen como contexto (lo que denomina "las eticidades"). Desde esta perspectiva critica a Rawls, por ejemplo, sacando a la luz el sesgo cultural (liberalismo) que tiene su proyecto de ética formal que se nos vende libre de contenidos, en apariencia. Por todo esto, el libro de Dussel, en su primera parte, es un excelente medio de repasar las grandes corrientes de la ética, en los extremos material y formal, ambos superados por su propuesta de la ética de la liberación. Pero exactamente, ¿en qué consiste la aportación del filósofo argentino-mexicano?
Para Dussel, un acto es “bueno” si cumple las siguientes condiciones:
a) Realiza un componente material cuya necesidad, a manera de principio ético universal, ha demostrado Dussel: Bueno es lo que reproduce y desarrolla la vida del sujeto, comunitariamente. Esto es una verdad práctica que el filósofo basa en la necesidad de que exista el sujeto vivo de la ética, sin el cual, no existiría la ética. Pero aunque esto vale universalmente, se debe materializar en el contexto de una cultura dada, no como creación en el vacío. Aquí entra en juego lo que Dussel denomina “eticidad”, que son las exigencias concretas de una vida buena y los valores específicos de una cultura dada. Es decir, la manera en que una cultura canaliza la felicidad de sus miembros, su ideal de vida feliz. También se deben considerar las exigencias psicológicas del sujeto.
b) Realiza un componente formal de validez intersubjetiva. Para ello se debe cumplir lo argumentativamente acordado en simetría comunitaria, con pretensión de validez pública (Apel, Habermas). Y también lo acordado por la propia conciencia, avalado por la persona singular (Kant).
C) Realiza un componente de factibilidad (principio instrumental). Éste es el cálculo que efectúa la razón instrumental, valorando las condiciones empíricas, tecnológicas, económicas, etc., existentes. Al mismo tiempo, en el cálculo deben entrar las posibles consecuencias a posteriori de determinadas decisiones, la repercusión que tendrán en el medio natural y la vida humana-humanidad.
Estos tres principios que determinan lo bueno nos conducen normalmente a un amplio abanico de posibilidades no cerradas, por lo que entra en juego un cierto pluralismo no relativista (hay unos márgenes) que además requiere la organización democrática de la sociedad.
De manera muy apretada, ésta es la propuesta del fundamento para la ética del filósofo Enrique Dussel. Por lo que anuncia, en la segunda parte de su libro, que ahora comienzo a leer, desarrolla la necesidad de que, para que se cumplan estos principios, se dé cabida, inclusivamente, a las víctimas y a los oprimidos, a su voz y a su masivo dolor, en la discusión pública que es el ejercicio de la ética.
Todo esto me ha resultado muy provechoso y creo que es una lectura de las que voy a tener muy en cuenta para futuras reflexiones. Porque pienso que el mayor objetivo para la ética es el que mueve a Dussel, la inclusión de todos en esa cosa, un tanto virtual a veces, que llamamos humanidad; es decir, la felicidad de todos que requiere los mínimos que garantizan la vida. Si se permite suceder una moralidad determinada a pesar del hambre en el mundo, compatible con dicha hambre, no será “buena”. Que no nos engañen los moralismos de quienes se escandalizan porque se usen anticonceptivos contra el SIDA o se casen dos personas del mismo sexo que se quieren, pero no se inmutan ante las causas que matan de hambre a millones de personas a diario. Porque estos son los mayores escándalos en la actualidad: el hambre de las mayorías pobres del planeta, por un lado, y la cómoda actitud de muchos moralistas que lloran sin hacer nada, por otro. Dussel nos está planteando una ética eficaz y sin contradicciones internas, para todos.

Cuando todo depende de la suerte

2008-12-23T12:59:00.006+01:00

Ayer en España se celebró el gran sorteo de la lotería de Navidad, como cada año por estas fechas. En los noticieros dedicaron más de veinte minutos a presentarnos el previsible jolgorio de los ganadores, con el consabido champán, los cantos y los saltos y los abrazos. Todo como siempre. El espectador de esta felicidad a veces mira la pantalla insensible ante el circo que se muestra o manifiesta algún tipo de empatía, acaso un asomo de sonrisa, ante la contemplación de una fiesta de tal calibre. Pero yo, como me decía Jake, estoy empeñado en ver el lado tenebroso de las cosas, que suele ser, por cierto, también el más cómico. Por eso, yo califico de tragicómica la celebración de los ganadores (y el llanto de los perdedores paralizados por su dolor).

Nos recuerdan año tras año que la suerte es de todos, que a cualquiera le puede tocar el premio. Aun más, en todas las cadenas de televisión se oía el también consabido comentario que versa así: “Han sido agraciadas personas humildes que lo necesitaban, residentes en un barrio obrero”. En efecto, es para celebrar cuando la fortuna le toca a uno, en especial a quienes más lo necesitan. Aunque hay personas que trabajan de sol a sol, sin vislumbrar una salida, sin premio alguno... pero eso también, puede pensarse, es cuestión de suerte. Y no digamos quienes por la crisis (y tengo casos conocidos) se han quedado en el paro. Aquí nuevamente es la diosa fortuna la que hace de las suyas, pues toca como quiere y a quien le place. Todo tiene el encanto de la magia. De hecho, seguro que alguno de los agraciados había puesto velas a algún santo que medió para que el Todopoderoso mirara su desgracia particular, producto también de la suerte, pero esta vez de la mala suerte. Porque ya lo decían los antiguos, la fortuna es libre, imprevisible y lo único que podemos hacer es someternos a sus designios ciegos. Así que mañana, los españolitos volveremos a conformarnos con la cara lúgubre de una diosa fortuna menos generosa, que nos acompañará todo el año. Aunque siempre podremos poner velas a los santos y realizar sortilegios el fin de año para llamar su atención. Diremos, mientras nos dedicamos a los hechizos, que todo es puro azar: la riqueza y la pobreza, que siempre han existido, y que lo sabio será conformarse con ello. Después de todo, en España tenemos tanta buena suerte que somos parte de la eufórica Europa que acaba de prohibir que la jornada laboral ascienda a las inicialmente propuestas 65 horas. Qué bien, qué suerte tenemos.

En el espectáculo televisivo de ayer había una incongruencia difícil de advertir y, por qué no decirlo, una inmoralidad.

Pobreza con papel de regalo

2008-12-20T13:42:00.003+01:00

Es casi un tópico decir que las Navidades son un período de exaltación consumista. En efecto, si nos fijamos bien, en estos días aparece con evidencia toda la patología propia de nuestro mundo, concentrada y exaltada. Lo que eran símbolos evangélicos de pobreza, de partido por los pobres, se han dulcificado y lejos de la crudeza propia de una escena como la del pesebre y el establo, aparecen idealizados con un halo mágico, ahistórico. La pobreza es vista como un lugar positivo en sí mismo del que uno participa llevando el belén a la propia casa, en lugar de ir uno al establo y al pesebre. Los hogares se llenan de belenes domesticados. De este modo, lo tenebroso del establo en invierno queda oculto en un ambiente casi de película de Walt Disney. El mal es disfrazado y se fomenta un bien consistente en la oferta de escaparates llenos de luces. La “luz del mundo” que nació con los pobres es, diabólicamente, tergiversada y convertida en su contrario. Es una luz que oculta la pobreza, antes que manifestarla como luz a ella misma sin disimular los dolores que le son propios. La pobreza es vista como una situación ideal, lejana, fácil de superar con los medios de la sociedad de consumo que, paradójicamente, la han originado. Pero toda explicación de la misma es neutralizada y justificada con la necesidad de la alegría fácil. Porque la luz del establo es, en efecto, alegría, pero también lucha y derrota. El bien que ahora se nos vende es el del regalo, un bien inútil, basado en un olvido ciego, y en el individualismo de las relaciones con los seres queridos del ámbito más cercano. Más allá de nuestros familiares, se espiritualiza el acto de dar la limosna y se desarrolla un amor que significa una implicación cómoda y a medias. La dureza de la condición del pobre junto con sus causas resultan, por tanto, fácilmente neutralizadas, por lo que no la sentimos más allá de las lágrimas frente a un reportaje de la televisión o un programa de donaciones y beneficencia. Así pues, el mal que mata, sale una vez más victorioso, presentándonos su faz intachable, que con su mirada convierte los corazones en piedra frente a los escaparates y los televisores. Queda oculto en medio de los maniquíes que exhiben la moda de invierno, el confeti y los cotillones, en el ambiente hogareño, en la solemnidad de las misas, en la alegría facilona pero fingida. Aunque a veces sólo tenemos este fingimiento como clave del mayor y más generalizado fingimiento, como pista que se nos cuela en medio de nuestros sueños consumistas.

En la navidad, nos limpiamos de nuestra miseria moral y nos abrazamos en una estúpida catarsis de fiesta para, acto seguido, seguir robando, matando y explotando con la buena conciencia de habernos querido mucho.

La mano que mece la cuna

2008-12-17T19:01:00.004+01:00

Cuando se leen las críticas a la democracia representativa por parte de Kropotkin, tal como las explica en Palabras de un rebelde, asombra de nuevo la frescura y actualidad de todo lo que dijo en el contexto de entresiglos. Todo se resume en la idea de que el gobierno representativo, a pesar del supuesto avance que significa frente a las dictaduras, es la mejor manera de mantener dinámicas de poder (autoritarias) en la sociedad, a favor de unos pocos contra la mayoría, porque añade el beneficio de ser un sistema político que se vende como “gobierno emanado del pueblo”, es decir, “legítimo”, éticamente irreprochable. Enumera el rebelde ruso las consabidas lacras de la corrupción, el espectáculo circense de las elecciones, las falsas promesas, la disciplina de voto en los diputados, la enorme capacidad de decidir sobre múltiples aspectos que se concentra en pocas manos (gobierno y diputados), la desactivación de la contestación social, los pactos a espaldas de los ciudadanos, etc. En suma, todo lo que sucede cuando el poder es delegado en personas que lo pueden mantener sin ser requeridos para rendir cuentas o controlados eficazmente por la mayoría (en este sentido, el voto cada cuatro años carece de eficacia). En el fondo, si aceptamos los argumentos de Kropotkin, el poder a secas, con sus parcialidades y corrupciones, continúa “haciendo de las suyas”, pero con la diferencia de una mayor legitimidad unánimemente aceptada, frente al lógico desprestigio de los absolutismos y las dictaduras.

No obstante, se puede alegar, como dijo Churchill, que las democracias representativas son “el peor de todos los sistemas políticos con la excepción de todos los demás”. Pero el caso es que no garantizan la justicia social o el poder desde la base, y ahora apelo a la mera observación de lo que hoy día ocurre en los llamados “estados de derecho”. Hay mecanismos, como señala a menudo Noam Chomsky, de férreo control de los ciudadanos que funcionan con una eficacia mayor que los burdos, aunque terroríficos, modos propios de las dictaduras. Es como si viviéramos en dictaduras sin dictador, o dictaduras anónimas, que causan la mayor indefensión en los desconcertados ciudadanos. Veamos, someramente, algunos elementos autoritarios de las democracias representativas hoy día:

1. Se cometen injusticias de las que nadie responde, porque en realidad, no hay alguien, concreto, singular, que las cometa. Esto se vive cada vez que hay que tratar con máquinas (contestadores automáticos, programas informáticos) que determinan las respuestas y los cauces de acción. En una ocasión, cierta compañía telefónica me hizo una trastada, a lo que invariablemente, respondían los operarios que era culpa del “programa”. Del mismo modo, un ciudadano puede ser requerido a pagar injustamente, con la amenaza de figurar en listas de morosos o ser denunciado (con todo el peso de la ley). Y nadie se hace eco de sus quejas.

2. La ley, que supuestamente nos protege, no resulta eficaz para evitar abusos, pero sin embargo, es aceptada irónicamente como elemento de defensa para los ciudadanos. Además de la abundancia de ladrones de guante blanco que llevan décadas actuando con total impunidad, tenemos que, si alguien pretende reclamar contra los abusos laborales o de consumo cometidos por una empresa, se interna en un largo y complejo laberinto burocrático que hace desistir a cualquiera. De hecho, uno constata que la ley protege, de múltiples maneras laberínticas, a los más fuertes. Pero la legitimidad de la misma ley que favorece abusos no queda en entredicho, pues, kafkianamente, es aceptada como moral positiva y fuente de definición del bien y del mal. Es el imperio del derecho que se confunde con la ética. A la hora de estudiar una sociedad, se estudian sus leyes, pero se elude la reflexión moral, por ejemplo. El efecto final es que uno “es ejecutado” sintiéndose, encima, culpable y merecedor de la ejecución. Es un triste sarcasmo que adopta diversas formas y que se extiende al mundo psicológico y las vivencias padecidas en la empresa, la universidad, el comercio, etc. En el caso de la universidad, que me pilla bien cercano, se trata de la emergencia reciente, en España, de una maquinaria burocrática descomunal que, con la excusa de la mejora de la docencia y la investigación, se ha erigido en una suerte de poder anónimo que “mata” haciéndote sentir, encima, culpable. Se genera un enorme stress y miedo a no llegar a los requisitos por parte de profesores, titulaciones, universidades… en las muchísimas evaluaciones que impiden que el profesor (gremio que se ha atomizado hasta la exageración) se centre en investigar y enseñar, llenándolo de ansiedad y sin tiempo para analizar críticamente todo este entramado alienante. En general, y hablo ahora de la sociedad en su conjunto, hay un ataque cada vez mayor a la dignidad personal, de manera que el poder trata paternalmente a los ciudadanos, alardeando de eficacia y de buenas intenciones. Quizás sea un buen ejemplo de esto las reiterativas campañas de la dirección general de tráfico. El poder se nos vende como benefactor y protector de nuestros intereses, pero a costa de la libertad (caso de las leyes norteamericanas para leer la correspondencia sin autorización judicial) y de la dignidad, porque los ciudadanos son infantilizados y engañados. El poderoso gusta de fotografiarse con un niño en brazos y sabe que una declaración en la tele con gesto serio y traje formal hace milagros a la hora de crear la realidad. Y si no, se repite la misma falsa verdad hasta que el ciudadano se duerme arrullado por el eco de la cansina canción.

3. Aunque suene a tópico: la gran eficacia de la publicidad para crear gustos y opiniones. Se dice no obstante, con cinismo, que el mercado obedece neutralmente a las demandas, y que consiste en la oferta de bienes apreciados por los ciudadanos. Se oculta que esta demanda es provocada con poderosos medios que juegan con el miedo o la sexualidad, entre otras cosas. Además existe una poderosa censura anónima, estudiada por Bourdieu, que tiende a desechar lo que no se acopla a los gustos del mercado, gustos que a su vez son conformados por la propia información censurada, en una especie de círculo. Un periódico que explique la verdad de las revueltas en Grecia que están ocurriendo actualmente, en un análisis neutral y objetivo, no vende, pero porque hay una audiencia que no quiere ese análisis, configurada para no demandarlo ni creérselo. De este modo, vende más que se diga que son grupos afines al terrorismo de Al Qaeda, en una evidente exageración fuera de lugar y tendenciosa. Y esto es así porque es lo que “gusta” y “atrae” la atención de la gente asustada por las imágenes de caos en las ciudades. Así también, puede meterse en el ominoso saco del terrorismo diversos grupos anarquistas no violentos, feministas, de liberación del Tercer Mundo, de obreros y parados, de estudiantes ninguneados, etc.

4. El imperio de un mercado, con su ley de la oferta y la demanda, que se erige en la norma suprema, pero olvidando que no se dan las mismas condiciones de partida para todos y que la satisfacción de la demanda se hace a costa de la carencia de lo mínimo sufrida por dos tercios de la humanidad. La oferta, que requiere una forma injusta de producción, no es inocente. Nace con las manos ensangrentadas.

En Estados Unidos, siendo el país más rico de la Tierra, 40 millones de ciudadanos carecen de cobertura sanitaria. Cuando el mercado regula desde el egoísmo, en lugar de generar riqueza y felicidad para todos, produce concentración y acaparación de la riqueza por unos pocos, junto con enormes bolsas de pobreza. En el caso de la sanidad en EEUU, el dato que acabo de proporcionar (extraído de Le Monde Diplomatique, edición de diciembre de 2008, pag. 1) es suficientemente elocuente. El mercado de la ley de la oferta y la demanda no da abasto para todos. No todos cabemos en él.

5. Aunque parezca oportunista, y ya lo dijeron Kropotkin o Marx: las crisis cíclicas producidas por la especulación y la economía fantasmagórica son propias del capitalismo. De esto, en la actualidad, sí se habla.

6. El fin del pensamiento utópico, de las visiones críticas y alternativas, de la reflexión filosófica, que son tachadas de no científicas o acordes con los tiempos. O, como dijimos en entradas anteriores, mercantilizadas, convertidas en modas u objetos de consumo. De esta tendencia fatal del capitalismo de consumo se viene escribiendo décadas. Y respecto a la utopía que se nos vende (en España es la utopía comercializada del antifranquismo), incluso cuando se habla de “memoria histórica”, la memoria es selectiva y olvida ciertos momentos como el verano libertario en la Barcelona de 1936. Porque lo que vence, en definitiva, es el sentido común y el pragmatismo. Se llama moderación y prudencia a lo que no es sino aceptación sumisa del statu quo, es decir, una simple adaptación irreflexiva a lo que hay.

7. Diversos mecanismos burocráticos por los que se ha impuesto un control del conocimiento y la producción científica desde la sacralización del mercado y la estadística. La estadística es un excelente y útil instrumento, pero no un rasero para medir incontestablemente la realidad. Se olvida el carácter provisional del mismo, de las hipótesis científicas, el necesario tanteo lento y gradual que supone el verdadero conocimiento. Se fuerza constantemente a la realidad. El resultado es una ciencia inútil o con una utilidad ya determinada de antemano, es decir, una ciencia sesgada y canalizada a favor de ciertos fines invisibles que no se discuten. Así, la crítica ejercida tradicionalmente por los intelectuales es sabiamente neutralizada hoy día. Lo valioso es las veces que lo citan a uno, por ejemplo, o la velocidad de producción, todo lo cual fomenta una producción raramente útil. Pero lo inútil, una vez más, es presentado como “útil”. Porque, finalmente, el gran mérito del poder es trastocar el sentido de las cosas, dominar el lenguaje y hacer ver como blanco lo que es negro (recuerden la novela 1984 de Orwell).

8. E insisto en que lo peor, lo espantoso, es que no hay un culpable de toda esta pesadilla. Todo lo que he enumerado son dinámicas anónimas, producto de una compleja mezcla de factores y elementos que se escudan mutuamente, que funcionan maquinalmente, que pactan sin mediar palabra, y a los cuales difícilmente se puede plantar cara. Y esos mismos factores nos han hecho olvidar la crítica de las ideologías que podía neutralizarlos o, por lo menos, ponerlos en evidencia. Si esta crítica persiste, lo hace de manera aislada y sin apenas hallar eco en la sociedad.

Después de todo esto, ¿podemos seguir llamando democracia a nuestras democracias?