Derrida – en torno a khôra (continuación)

tag:blogger.com,1999:blog-19149217.post-1132510424149288242005-11-20T10:12:00.000-08:002005-11-20T15:48:32.753-08:00Derrida – en torno a khôra (continuación)<h3 style="text-align: left;" align="left">La différance y la escritura de Jacques Derrida.<o:p></o:p></h3> <o:p> </o:p> Différance es un neologismo creado por Derrida a finales de los años ’60. Las causas de esta inscripción nueva (ya que en un diccionario francés no aparece) son diversas: la relación con los significados diferir y diferenciar, la cercanía al participio de presente activo, la aparición de la letra A, a la que tanta importancia se le da en ciertos textos de Hegel o Lacan... Pero aquí destacaremos uno de ellos, quizá el más importante y el más obvio: el hecho de que es homófono con différence, palabra francesa cuya traducción es ‘diferencia’. Ahora bien, ¿a qué se debe el resaltar esta distinción con una palabra que no significa (por sí misma) nada y que “suena” igual que otra que sí existe? Intentaremos explicar su relevancia. Para empezar por algún lugar, reparemos en que ya hemos hablado de una diferencia entre différence y différance: la cuestión está en que esta última inscripción lleva en sí la marca de su diferencia con otra palabra, y nos fuerza a reconocerla, aunque différance no presente esa desigualdad con rigor. Pero no se trata sólo de una diferencia entre dos palabras más o menos oportunas, sino que en el juego de la homofonía, esa diferencia queda borrada al pronunciar, indiferenciable, traicionando el modo directo y privilegiado de pensamiento y presentificación: la voz. Así pues, resalta también un desfase entre la voz y la escritura (en sentido acostumbrado), que ya hemos visto operante en la tradición logocentrista. <o:p> </o:p> Se trata entonces de una diferenciación entre dos palabras (o dos letras) que por sí no significa nada pero que se vuelve discriminante y llega a significar algo para los sistemas de la lingüística y la metafísica, que no pueden reconocerla y apropiársela. Schibboleth señalará una vez más una diferencia de tipo fónico que implica asimismo la anatomía, el saber, el poder, la política... de modo que, señalando oblicuamente una frontera, transita como principio discriminante a otros terrenos, abriendo sus límites y alterando su supuesta unidad. <o:p></o:p> <o:p> </o:p> No trataremos más diferencias de las que différance es testimonio (como la diferencia entre acción y pasión). Baste con lo dicho para darse cuenta de que no se trata de algo que pertenezca a un régimen de verdad o mentira, de una forma clásica de conocimiento de un objeto que permanecería inmutable más allá de nuestra propia implicación y de los esfuerzos gastados por llegar hasta él. «Reservándose y no exponiéndose, [la différance] excede en este punto preciso y de manera regulada el orden de la verdad, sin disimularse, sin embargo, como cualquier cosa, como un ser misterioso, en lo oculto de un no-saber o en un agujero cuyos bordes son determinables (por ejemplo, en una topología de la castración).»<a style="" href="http://www.blogger.com/post-edit.g?blogID=19149217&postID=113251042414928824#_ftn1" name="_ftnref1" title="">[1]</a> Al igual que en el caso de «khôra» en el Timeo, de «différance» no cabe sentido recto y propio; sólo puede ser precariamente caracterizada, y de manera negativa: pues ya no podemos intentar pensarla con un método de desvelamiento. Sin pertenecer a lo presente ni a lo ausente (pues es la ausencia también lo que queda resaltado a contraluz de la presencia, como potencialidad limitada), la exterioridad sin nombre a la que nos dirigiría un tímpano dislocado por dicha palabra imperfecta, impone una marca en la discreción de un “fallo” (ortográfico) o una “falla” (ontológica), sin que haya que des-cifrar en ella un cierto significado. <o:p> </o:p> El verbo cwrevw significa hacer lugar, ceder, retirarse, separarse tanto como avanzar, prosperar, realizarse, así como cwvra puede significar a la vez intervalo y lugar propio, determinado… Ambas palabras pueden leerse de este modo como la marca definida (nombre propio) de algo indefinible pero también como la indefinición propia de la marca respecto de toda definición.<o:p></o:p> Al definir, por tanto, khôra, no obtenemos más que una separación con respecto de lo que ella habría de ser, no podemos quedarnos más que con una palabra que es la marca de su retirada. <o:p></o:p> De hecho, en los textos de Derrida siempre se trata del paso de un sistema coherente al desbordamiento de una negatividad.<o:p></o:p> <o:p> </o:p> Podemos decirlo de este modo: différance es, al igual que el Dios único de las religiones monoteístas o, mejor aún, el absoluto en Hegel, la responsable de todas las diferencias presentes en el conocimiento y el ser, pero con una importante disimilitud: que ella no se apropia, no hace suyos en una unidad ulterior, los efectos de su movimiento segregante. Así, da lugar a todas las diferencias pero sin concretarse en ninguna de ellas, ya que ninguna diferencia particular domina sobre las demás. Y esto es algo que vale tanto para la différance como para la khôra, aunque la primera de ellas, con su a errónea, se la debamos al “estilo” de Jacques Derrida. De hecho, khôra y différance no son dos conceptos semejantes, sino que apuntan a algo que escapa a todo concepto y a todo nombre, a una exterioridad inapropiable que sin embargo sí puede marcarse en la lengua con la forma de cualquiera de esos dos (sobre)nombres, e incluso cualquiera otros.<o:p></o:p> Pero volvamos ahora, con esta noción más general, al nivel de la escritura: ¿qué hay de esa a de la différance que acabamos de mencionar? Ella sólo marca — casi nada, una traza, un pliegue, un rastro, un nudo de una dimensión que, sin ser simple, no puede reducirse o deshacerse completamente y que evidencia la textura de toda forma lingüística, la red que es necesaria para toda significación, incluso para todo pensamiento. Al igual que la z en «diferenzia», no puede leerse más que forzando la atención a un hiato que dicha palabra no presenta, no designa con propiedad, que es preciso pensar más allá de la supuesta pureza de un texto, sin querer poder dominarlo, y en una actitud (en cierto modo no más activa que pasiva) que es incluso del orden del lapsus en la lengua, en una lengua<a style="" href="http://www.blogger.com/post-edit.g?blogID=19149217&postID=113251042414928824#_ftn2" name="_ftnref2" title="">[2]</a>: su inscripción errónea, su elocución fallida, operaciones que no pueden desligarse (al menos para J. Derrida) de lo que habremos de llamar escritura. <o:p></o:p> La a de la différance no es pues una banalidad para el pensamiento, aunque se presente como tal a todo pensamiento que aún considere insolubles y omnipotentes las distinciones presencia-ausencia, secreto-revelación, voz-escritura que ella pone en cuestión sin dejar de marcarlas. Pero, por ello mismo, ¿cómo pensar la différance, si la diferencia gráfica que le da lugar «se sumerge también en la noche, nunca es plenamente un término sensible, sino que alarga una relación invisible, el trazo de una relación no aparente entre dos espectáculos sin duda»<a style="" href="http://www.blogger.com/post-edit.g?blogID=19149217&postID=113251042414928824#_ftn3" name="_ftnref3" title="">[3]</a>? Lo que “différance” querría designar no se puede designar mejor, como ya hemos visto: rinde evidente la incapacidad insalvable para reflejar lo real al apuntar hacia un lugar que, siendo su condición necesaria, nunca se presta a ser imaginado, rememorado, anticipado o presentificado... o no más una cosa que otra. Es decir, que es imposible de figurar, delimitar o definir. <o:p></o:p> No quisiera entrar aquí en el difícil asunto de la traducción, pero notemos que todas sus traducciones al castellano han de ser malas traducciones: en primer lugar porque différance, por sus características, sólo puede existir en francés, en el seno de unas referencias que la acercan o separan de otras palabras; en segundo lugar porque, para hacerle justicia, ha de ser tan impensable en francés como en castellano, su nombre es tan poco justo en cualquiera de las lenguas y en cualquiera de sus traducciones. Différance es impensable e intraducible de un modo definitivo, pero no por ello deja de incitar al filósofo y al traductor. Así, en la versión en castellano de Márgenes de la filosofía se la ha traducido, quizá con acierto, diferancia, para poder así hablar de ella: «la diferencia marcada en la ‘diferencia’ entre la e y la a se desnuda a la vista y al oído, sugiere quizá felizmente que es preciso dejarse ir aquí a un orden que ya no pertenece a la sensibilidad. Pero no pertenece más a la inteligibilidad, a una idealidad que no está fortuitamente afiliada a la objetividad del theorein o del entendimiento»<a style="" href="http://www.blogger.com/post-edit.g?blogID=19149217&postID=113251042414928824#_ftn4" name="_ftnref4" title="">[4]</a>. Sin embargo, por lo dicho en esta cita, ella rige, pero sin una voluntad, tanto el orden de lo inteligible como el de lo sensible al fijar la frontera entre ambos... Y del mismo modo, a la vez que marca el paso del francés al castellano y la traspasa (la palabra también se traduce y se cita sin traducir en nuestra lengua, como nosotros hemos hecho aquí), se puede decir que rige sus traducciones sin determinarlas. <o:p> </o:p> Khôra no pertenece tampoco en sentido propio ni a las ideas inteligibles ni a las copias sensibles, y abre por tanto un espacio (caivnw_ cavo", cavsma) para un pensamiento y una escritura donde la oblicuidad sea insalvable al no someterse al orden de la referencia unívoca y la pureza objetiva, de lo mismo y de la verdad. Es decir, que dicho pensamiento y dicha escritura se convierten en ese mismo espacio de recepción al empobrecerse y vaciarse para ser honestos respecto de su propio límite. <o:p></o:p> Como si la escritura filosófica enturbiase la realidad que dice rendirnos, y como si no pudiese ser de otro modo, a la deconstrucción, tarea de la grieta, quizá no le conviene tanto la frase con la que tantas veces se la caracteriza: ella no privilegia, dicho así, a secas y sin un texto particular conforme al cual tenga implicaciones, la escritura frente al habla. Ya hemos visto que es ésta precisamente la maniobra secreta y nunca reconocida, porque fallida, del texto del filósofo, que pretende haberse tragado y estar preñado de la realidad entera.<o:p></o:p> <o:p> </o:p> La escritura de Derrida no pretende presentar entonces una universalidad y una objetividad transparentes sobre un objeto de estudio propio, como ingenuamente ha querido hacer siempre la filosofía. Por el contrario, sin omitir lo particular y contingente en ella — el que ‘J. Derrida’ escriba en francés y no en otra lengua, y no en la lengua universal, hoy y no en otra época, aquí en Occidente y no desde otro lugar, no desde el centro del mundo o desde el centro de la historia —, hace entrar su producción en escena para borrarla ya a medias y dirigirla hacia una validez universal sin nombre y sin lugar: al umbral de la recepción de un otro que aún no es. En los comentarios que hace de otros textos, todo ocurre como si, tras resaltar las puestas en escena, los simulacros que aparecen a lo largo de la historia de un discurso que pretende esclarecer desde un punto neutro la verdad y la mentira, lo claro y lo oscuro, sacase a la luz los elementos de cada representación para luego poner delante un biombo que nos ofreciese el artificial espectáculo de su propia escenografía, la comunidad heterogénea de unas sombras que cambian unas en otras y se relacionan entre sí sobre una superficie plana a pesar de pertenecer a ámbitos diferentes, como si se tratase de un mito inverosímil pero consabido. Como todo texto ganado a la deconstrucción — representación de la representación que hace respetar la indecidibilidad de las relaciones de una ficción con otra, de referente y referido, y de un texto consigo mismo —, la escritura de Derrida no es más justa, más exacta y ni siquiera más interesante que otras: un ejemplo entre otros en un orden de lectura y escritura sin privilegios. Inscribiéndose en relación a otros textos, como comentario (o comentario de comentario), toma en préstamo sus temas y motivos, los transforma y desplaza, y no le son nunca “propios”, a no ser (como en el caso de la différance) que pueda tratarse de un error.<o:p></o:p> <o:p> </o:p> <h3 style="text-align: left;" align="left">El schibboleth y la política: el lugar de la muerte.<o:p></o:p></h3> <o:p> </o:p> Como lugar determinado, cwvra también significa puesto, categoría, cargo, rango, y asimismo comarca, país, patria, lugar de pertenencia: finca y también tierra natal. <o:p></o:p> Es a través de la pluralidad de sentidos irreductible y sin embargo en comunicación constante de esta palabra como puede trazarse un cierto recorrido dentro del Timeo de Platón, intentando definir algo así como un movimiento de traslación a partir de uno de rotación, que desplazase las fronteras traspasándolas. El objetivo será que se reflejen entre sí los diversos puestos que asignan Sócrates y los otros participantes: el primero al orden de las clases en el Estado ideal y al orden de los discursos de sus interlocutores, y los últimos a las regiones de ser, al hombre en el mundo, y a Grecia en la historia (ya en el Critias). Es decir, incluyendo mutuamente entre sí los personajes de la representación, los discursos que sostienen, las tesis políticas, los relatos históricos y ontológicos. <o:p></o:p> <o:p> </o:p> La política no es un tema entre otros en la metafísica occidental: desde la expulsión de los poetas en la República hasta la apelación al Espíritu por Heidegger en el momento decisivo de su apoyo al III Reich, el discurso sobre lo que es o lo que no es parece haber sido suscitado siempre en un contacto estrecho con una realidad política concreta, hasta el punto de que términos como propiedad o identidad tienen referencias a la nacionalidad, y no se puede decidir si el sentido “filosófico” es el primario o no. <o:p></o:p> Lo cierto es que dicho discurso, como ya podemos adivinar por los ejemplos propuestos, no se limita a una descripción objetiva de lo político: para justificar un poder o para ponerlo en cuestión, la propuesta de la filosofía se ve limitada por la urgencia de una praxis, que es quizá el verdadero objetivo no reconocido del filósofo. Después de un giro de recurso a una esencia y a un ser, a un incondicional tan autosuficiente como quisiera para sí el discurso que lo relata, se vuelve inexorablemente al contexto de partida, con un afán reformador o revolucionario, y en algunos casos consecuencias ciertamente fatales. Ahora bien, se pretende que esa “vuelta” no fuese más que por gracia del filósofo, un gesto o una consecuencia entre otras de dicho pensamiento, a seguir ciegamente porque ha sido avalada con una objetividad incuestionable: la del Ser mismo que por la boca del filósofo ha habla y ensordece, ha dictado sin dictar, deslumbrado al relumbrar. <o:p></o:p> Sin embargo, nadie habla, y el filósofo tampoco, si no es desde un cierto lugar y una cierta lengua, desde un Estado e incluso desde una etnia o la pertenencia a una nacionalidad. Podríamos decir que nadie habla sin estar inscrito e inscribirse en un contexto, en una red donde los espacios de poder se afirman con una sustancialidad histórica y lingüística ante el sujeto, prometiendo y amenazando (quizá matando) hacia el interior y el exterior de sus fronteras. Ahora bien, en vez de considerar esos espacios de poder como una unidad, como por ejemplo hacen Hegel o Heidegger, pueden ser también considerados como definiéndose frente a la figura de un enemigo sin la cual no hay identidad propia: un otro con una identidad diferente o, peor que nada, carente de cualquier identidad. De hecho, es en la lucha contra esta figura del enemigo como toda instancia de poder (familia o Estado) se justifica a sí misma; pero si centramos nuestra atención en cómo esta economía de la exclusión se pone en marcha y se mantiene, descubrimos un juego de diferencias y de reflejos para el que no cabe encontrar límite ni justificación última, momento privilegiado ni sentido. <o:p></o:p> <o:p> </o:p> La filosofía, desde siempre, pero en especial en la corriente fenomenológica, ha jugado a clasificar y acotar regiones de lo inteligible, a trazar fronteras y construir espacios, arquitecturas… La deconstrucción, desde el momento en que explica estas analogías o, mejor aún, correlaciones entre la geología, la política, la lingüística, la metafísica (por poner algunos ejemplos), descentra esas estructuras políticas a la vez que las epistemológicas u ontológicas, o mediante ellas, dentro de ellas… y viceversa. En base a la ficción de un conocimiento total que dibuja una topología textual en la que cada saber particular tiene un espacio asignado, la escritura de Derrida trabaja con lo que no puede presentarse en ese espacio general con el fin de sobreescribir en tal red y modificarla. Pero lo irrepresentable en ese territorio acotado es precisamente aquello sin lo cual sus lindes no pueden trazarse ni mantenerse. Retrazar esas lindes equivale a romper con un proceso cerrado de figuración, abrir sus puertas de entrada, los tímpanos, para que los diferentes espacios se reciban entre sí.<o:p></o:p> <o:p> </o:p> Lo que posibilita y a la vez condiciona el ser de un sujeto, su habla y su pertenencia a una comunidad lingüística, es decir, simplemente a una comunidad, a un grupo que admite y rechaza, Derrida lo ha caracterizado algunas veces con la inscripción «schibboleth». Lo que más ha de importarnos en esta palabra no es, una vez más, su significado en tal o cual lengua (no pertenece sólo al hebreo) sino la forma de ser pronunciada: si ésta resalta o no la diferencia fonética shi/si que los efrateos, tal como narra el libro de los Jueces (XII, 6), conocían pero eran incapaces de reproducir, a riesgo de su propia vida: situados en el paso de un río, los godailitas pedían a todo el que pasaba pronunciar schibboleth, y si decían sibboleth, ellos sabían entonces que eran efrateos, y se les cortaba el paso con la muerte.<o:p></o:p> A pesar de la relevancia de la pronunciación, aquí no se trata de hacer prevalecer la voz sobre la escritura, sino de resaltar los aspectos incontrolables del habla para el mismo hablante (como el acento o el timbre), en los cuales se puede rastrear cómo opera la escritura en el interior de la voz: la diferencia de pronunciación es percibida y conocida por ambos grupos (godailitas y efrateos en este caso), y aunque uno de ellos no puede llevarla a cabo, eso quiere decir que tal diferencia puede ser remarcada: es susceptible de ser escrita y es ya, en cierto modo, escritura. <o:p></o:p> <o:p> </o:p> Al igual que en el caso de différance, schibboleth designa oblicuamente una diferencia, una frontera: al menos en la acepción que hoy, desde nuestra lengua, podemos darle, un schibboleth es una contraseña que permite o prohibe el paso a un territorio. Pero esa diferencia marcada de forma particular produce otras diferencias, no se limita a un solo campo y ni siquiera a la diferencia de dos campos, sino que se traslada de unos a otros, cruzando él mismo las fronteras entre poesía y política, lingüística y filosofía.<o:p></o:p> Schibboleth no es un concepto, general y abstracto, sino que, en cada una de las alusiones que pueden hacerse de él, tiene el “poder” de ser concreto. Ahora bien, esta concreción no es la de un particular sometido a una generalidad, sino que es la que le corresponde al acontecimiento: como el paso de una frontera. No se trata por tanto, al igual que en el caso de khôra, ni de ser ni de ente.<o:p></o:p> <o:p> </o:p> Marcándose (pero ni en su alma ni simplemente en su cuerpo, pues una marca nunca es natural) desde un lugar y un medio de aprendizaje, esa contraseña le asigna a cada sujeto, en un momento dado, una identidad, la posibilidad de reconocerse a sí mismo y ser reconocido por los otros, compartan esa identidad o no, y sirve por ello tanto de contraseña en el paso de una frontera y el acceso al interior de un territorio, como de motivo de exclusión<a style="" href="http://www.blogger.com/post-edit.g?blogID=19149217&postID=113251042414928824#_ftn5" name="_ftnref5" title="">[5]</a>. Resulta asimismo anterior y determinante para las diferencias de una lengua con las demás — pues entre otras cosas abre paso a la traducción sin que haya de schibboleth traducción posible o, más bien, sin que se lo traduzca más que como intraducible —. Y es anterior también a la diferencia entre lo interior y lo exterior, lo propio y lo ajeno, porque sin ser significante puede llegar a serlo: funda en su repetición multiplicada una red textual, un convenio o un pacto social. Desde el espacio de poder que éstos inauguran, se pueden identificar los rasgos distintivos de una comunidad, y se le da un sentido a su arbitrariedad y a su origen. De hecho, schibboleth llega a ser significativo desde la reinterpretación de una comunidad particular y sólo desde ella.<o:p></o:p> <o:p> </o:p> Recordemos aquí la aparición de la palabra cwrismov" en el Fedón: trazo de separación entre el mundo inteligible y el sensible, y por tanto el posible umbral de acceso a una vida eterna, como la muerte. Posibilidad de lo imposible de indeterminable condición — ya que no se lo puede valorar definitivamente y en su justa medida a través de una especulación que llegase a un cierto saber, porque éste siempre será humano — resaltada por Sócrates ya en Apología, el cwrismov" nos hace pensar también en la ambigüedad de ese fármacon (la cicuta, quizá un veneno o quizá un remedio) que la ciudad de Atenas le hace tomar para obligarlo a franquear dicha frontera. E incluso en la amenaza tan dudosa, al menos de merecer la muerte, que el mismo Sócrates representaba para la ciudad… quizá simplemente la que la ciudad le asignó y quiso ver en él, mientras que él no se niega a tomarla.<o:p></o:p> <o:p> </o:p> Marca del excluido o del exterminado, el schibboleth re-marca asimismo, en un mismo movimiento, la interioridad de un núcleo que se reafirma (para que haya la seguridad de una identidad) frente a lo que no reconoce como idéntico a sí mismo por razones de las que, en suma, no puede dar razón. Y de quien apenas queda nada: en verdad, ceniza. <o:p></o:p> Ceniza es una palabra a la que Derrida ha dado una relevancia cuasi-filosófica porque es aquel resto que queda de la combustión de un cuerpo, y según el cual no podemos deducir que sea o haya sido alguna vez parte de tal o cual ser, hombre o animal. Es por ello, el punto desde el que debe surgir un pensamiento que quiera dar cuenta de la destrucción y del horror; podemos decir que ese hecho de que haya ceniza es la condición de posibilidad de todo pensamiento, aunque éste intente integrar todo resto en una unidad y corra el riesgo de olvidar que siempre hay ciertas exclusiones, holocaustos, violencias sin medida que queman todo testimonio de sí mismas.<o:p></o:p> Para Derrida la violencia que se imprime sobre un exterior es ineluctable, pertenece a una necesidad carente de finalidad — que podemos llamar quizá también khôra, siempre marcada y siempre “virgen”, pues siempre puede recibir más violencia —; pero tampoco puede ser implacable hasta ser total, pues incluso la llamada destrucción o solución total, deja como resto nada menos que un fantasma (revenant) que retorna (revient) quizá como en un sueño (rêve) o de la forma más insospechada. La aparición incalculable del resto excluido y en una forma que no pertenece a los modos conscientes o coherentes de conocimiento deriva, de hecho, de que a lo marginado, condenado a muerte por exclusión, se le priva de cualquier identidad, de cualquier lugar, así como de cualquier status ontológico: no puede ser reconocido más que en la irrupción que profana el umbral de nuestra puerta<a style="" href="http://www.blogger.com/post-edit.g?blogID=19149217&postID=113251042414928824#_ftn6" name="_ftnref6" title="">[6]</a>.<o:p></o:p> La propuesta es entonces, política y filosófica a la vez: fijar la atención sobre ese resto, declarar al fantasma condición de lo real, denunciar la particularidad de todo universalismo para conservar el impulso de una recepción universal, sin olvidar que las fronteras existen, y sin olvidar que hay que traspasarlas… Así es como Del derecho a la filosofía, El otro cabo, Cosmopolitas de todos los países, ¡un esfuerzo más! o La democracia como promesa pueden ser obra de “Jacques Derrida”: circunciso nacido en Argelia, judío cuya «esencia no se promete más que a través de la des-identificación, esa expropiación en la nada de la no-esencia»<a style="" href="http://www.blogger.com/post-edit.g?blogID=19149217&postID=113251042414928824#_ftn7" name="_ftnref7" title="">[7]</a>, y que no es del todo extraño, por lo tanto, al “espíritu de las Luces”. <o:p></o:p> <o:p> </o:p> Lo que podría suplir la necesidad de reconocer fronteras insalvables sería el absoluto, un Dios que diese lugar a cada uno de los ámbitos de lo real y gobernase por encima o a través de todos ellos. Pero todo «Dios» único pertenece a una cultura y a una sociedad, incluso una lengua particulares. El intento de fundamentar alguna certeza en ese absoluto pertenece a la misma red de contingencias que pretende superar, y se marca en la lengua (en una lengua) de forma particular. <o:p></o:p> <o:p> </o:p> <div style=""> <div style="text-align: right;">Héctor Astudillo del Valle </div> <hr align="left" size="1" width="33%">  <div style="" id="ftn1"> <a style="" href="http://www.blogger.com/post-edit.g?blogID=19149217&postID=113251042414928824#_ftnref1" name="_ftn1" title="">[1]</a> “La Différance”, Ibid., p. 41-42. </div> <div style="" id="ftn2"> <a style="" href="http://www.blogger.com/post-edit.g?blogID=19149217&postID=113251042414928824#_ftnref2" name="_ftn2" title="">[2]</a> Los motivos implicados en el término «différance» también se reproducen en algunos de sus otros escritos: por ejemplo la frase «il y a là cendre», que aparece en la última página de La diseminación, reaparece en otras de sus obras como Glas (Doblan las campanas) o La tarjeta postal y a la que más tarde dedica un libro (Feu la cendre). Yo me arriesgaría a traducirla como«ahí ceniza», o incluso «ahy ceniza», donde el hiato en el primer caso y la h desplazada e intercalada en el segundo señalan, como en equívoco, el lugar en el haber (hay/ahí/ahy) y permanecen prácticamente inaudibles, cerca por tanto a la marca del ahí en el acento grave sobre el artículo definido (là/la) que en francés no se pronuncia. </div> <div style="" id="ftn3"> <a style="" href="http://www.blogger.com/post-edit.g?blogID=19149217&postID=113251042414928824#_ftnref3" name="_ftn3" title="">[3]</a> “La Différance”, en Derrida, J., Márgenes de la filosofía, (Madrid, 1998), p. 41. </div> <div style="" id="ftn4"> <a style="" href="http://www.blogger.com/post-edit.g?blogID=19149217&postID=113251042414928824#_ftnref4" name="_ftn4" title="">[4]</a> Ibid. </div> <div style="" id="ftn5"> <a style="" href="http://www.blogger.com/post-edit.g?blogID=19149217&postID=113251042414928824#_ftnref5" name="_ftn5" title="">[5]</a> Cf. Derrida, J., Schibboleth, pour Paul Celan, (París, 1986), especialmente la sección III. En torno a «schibboleth» se cruzan aspectos determinantes no sólo para la política, sino también respecto de una experiencia poética de la lengua, leer o escribir, el acontecimiento y la temporalidad, la memoria y el duelo, etc. (su lectura ofrece siempre testimonio de un secreto singular, del acontecimiento irrecuperable que puede guardar un archivo, una tumba, o un poema, una inscripción en general), lugares ellos mismos que no corren en paralelo desde que hay algo como schibboleth, sino que se cruzan entre sí formando una maraña cuyos trenzados no son nunca los mismos, pero presentan una estructura cuyo motivo mínimo común no deja de ser repetido en la contingencia que le es propio. Diríamos que, para Derrida, la realidad puede y sólo puede ser leída como un fractal. — Sobre el secreto y el lazo social, la retórica y la topolitología, el schibboleth como nudo de una symploké, cf. “Cómo no hablar. Denegaciones” en Derrida, J., Cómo no hablar. Y otros textos, (Barcelona, 1997), p. 24 ss., especialmente p. 29. </div> <div style="" id="ftn6"> <a style="" href="http://www.blogger.com/post-edit.g?blogID=19149217&postID=113251042414928824#_ftnref6" name="_ftn6" title="">[6]</a> Sobre la errancia espectral y la esencia del lenguaje, la experiencia artística y el duelo, véase el admirable pasaje de Derrida, J., Schibboleth, pour Paul Celan, (París, 1986), p. 96. En esa misma sección, unas páginas atrás, trata de la cuestión judía. </div> <div style="" id="ftn7"> <a style="" href="http://www.blogger.com/post-edit.g?blogID=19149217&postID=113251042414928824#_ftnref7" name="_ftn7" title="">[7]</a> Ibid., p. 111. La traducción es mía. </div> </div>gárgola vacashttp://www.blogger.com/profile/14646277558611567959noreply@blogger.com