Sursum corda! Filosofía

¿Qué conocemos?

2009-04-08T20:56:00.145+02:00

Cualquiera que sea la realidad, el conocimiento es algo del sujeto que conoce y, por lo tanto, es algo que se da en el sujeto tal como es el sujeto y no tal como es lo conocido. Por ejemplo, percibimos calor o frío cuando se trata tan sólo de diferentes temperaturas. O percibimos el color blanco o el marrón, que sólo son mezclas de colores y no corresponden a ninguna frecuencia de la luz.

El ejemplo más claro son las ilusiones visuales. Si observamos durante un cierto tiempo y miramos después una superficie blanca percibiremos una figura flotante con el color complementario. Esa figura y ese color sólo existen en nosotros y se sitúan en la posición relativa a nuestros ojos en que se encontraba la primera figura. Se trata del mismo fenómeno que el deslumbramiento que produce una luz intensa. También es posible percibir sonidos inexistentes, o acúfenos.

Pero lo más llamativo son las conocidas como ilusiones ópticas. Podemos creer ver o o que .

En todos los casos, parte de lo que percibimos o creemos percibir depende de nosotros y no contiene información sobre la realidad externa. Pero habíamos visto que lo que sabemos de un mundo diferente de nosotros como sujetos es aquello que percibimos pero que no depende de nosotros y en lo que no podemos influir sino a través de otras partes de esa realidad. El conocimiento será la parte que resulte de neutralizar nuestra forma de percibir en lo que percibimos.

Podemos ver dos ejemplos sencillos. Es muy común creer que hay fuentes que manan agua caliente en invierno y fría en verano, o que un lugar está caliente o frío según pasemos a él desde otro más frío o más caliente. El hecho de percibir calor o frío depende de la temperatura del ambiente en que nos encontramos antes y eso mismo se nos revela como parte de la paradoja. Los historiadores antiguos lo mencionan así mostrando su extrañeza acerca de que la misma fuente dé agua caliente o fría según las estaciones. Creen que se trata de cambios en la temperatura real del agua -que no son capaces de medir- pero son conscientes de que se trata de un hecho excepcional. Si la percepción fuera irreducible a nada no quedaría sitio para la paradoja, pero todos son conscientes de ella. Sin embargo tal paradoja no depende de una percepción actual sino de una comparación, lo mismo que en las ilusiones ópticas anteriores lo que se percibe depende de movimientos y comparaciones. Creemos que el frío que sentimos es mayor que el calor en otro momento y es ahí donde se da la interpretación subjetiva de los datos, que sólo podemos neutralizar normalizando nuestras percepciones.

El segundo ejemplo, aún más evidente, es el de medir una longitud. Llamarla grande, pequeña o mediana significa compararla con el tamaño de algo nuestro de manera inespecífica. Una mayor precisión viene de usar una parte definida como el codo, el palmo o el pie, a la manera de los antiguos. Pero como no todos los codos, palmos o pies son iguales, decir que algo tiene la longitud de, por ejemplo, tres pies remite a conocer la longitud de ese pie. La manera de omitir las referencias a diferentes unidades de medida en la medición de una longitud dada consiste en establecer una medida normalizada, única, de manera que todo lo que sea una medida nos dará información sobre aquello que medimos y no incluirá una unidad variable o desconocida. En realidad de esta manera no eliminamos la comparación de la longitud medida con una tomada como unidad pero expresarla en metros implica sólo conocer el metro como unidad y no las dimensiones relativas de palmos, pies o codos.

Del mismo modo, si hablar de frío, caliente o templado remite a las sensaciones de alguien particular en unas condiciones particulares, podemos normalizar nuestro conocimiento de la temperatura estableciendo un procedimiento de medida y una unidad patrón, como la escala centígrada Celsius o la Farenheit de forma que todas las medidas quedan referidas a esa escala y son comparables directamente entre ellas.

Es evidente, por lo tanto, que si deseamos obtener cualquier conocimiento debemos eliminar la parte subjetiva de nuestras percepciones y construcciones conceptuales pero, del mismo modo que en los casos de longitudes o temperaturas, no podremos eliminar el componente subjetivo del contenido de los datos sino de su comparación. No podemos dejar de medir la distancia en función de una unidad definida, pero sí saber -que es de lo que se trata- que una longitud medida en unas unidades puede ser expresada como proporcional a otra medida en esas mismas unidades o en otras tales que puedan ser convertidas en las primeras. Tampoco podemos ver frecuencias de la luz salvo como colores, que es la manera en que se representan en nuestra percepción visual, pero nos basta saber que si vemos algo verde es similar en ese aspecto perceptible a otra cosa verde y distinta de otra roja en ese aspecto. Lo interesante y lo único objetivo que podemos conocer es que cosas iguales aparecen iguales y cosas diferentes aparecen diferentes, pero el contenido subjetivo de la percepción no nos dice nada de las cosas sino de nuestra naturaleza y lo que no sea la relación objetiva de los hechos y los objetos con nuestras percepciones o con procedimientos objetivos de medida se nos escapa enteramente. Tenemos, en el sentido de Kant, la representación de meros fenómenos y no la cosa en sí, pero la relación entre los fenómenos es objetiva y es lo que podemos conocer de la cosa en sí misma.

Podemos extender esto a las ideas o conceptos. Expresamos lo que conocemos como unidades llamadas seres, sus cualidades, sus acciones o sus relaciones, y todo eso se refiere a nuestra experiencia pero no necesariamente a lo que es la realidad sino a las relaciones entre los hechos. Cuando digo que el árbol crece ¿hay algo más que una unión física que corresponde a sucesos que tienen lugar de un modo conexo? La idea de substantivizar unos hechos como si hubiera una unidad real más allá de la conexión de los fenómenos introduce un elemento subjetivo en el conocimiento que sirve para organizarlos y que es funcional en la medida en que los organiza de modo objetivo, pero nada más. Esto es aún más claro si hablamos de la humanidad, del color o del movimiento, es decir, de un colectivo, una cualidad o un cambio, que resultan aparentemente substantivizados por efecto de la mera gramática.

Tenemos así que si observamos hechos que van relacionados podemos resumir tales relaciones dando un nombre a la unidad en que se presentan, pero sin ningún compromiso metafísico acerca de qué sea un ser o una sustancia. Y podemos ver que tiene un cierto color, forma o cualquier otra cualidad que podamos percibir. Que tenga color verde no significará otra cosa que se nos aparece verde a nuestra vista, es decir, del color de algo que convencionalmente hemos llamado "verde", supongamos, la hierba. El conjunto de lo que sabemos de algo es todo lo que percibimos por cada uno de nuestros sentidos o lo que describe los actos que podemos realizar en relación con ese algo. La temperatura puede ser el calor o frío que percibimos o los resultados de un proceso de medida que puede implicar un termómetro graduado con la escala centígrada. Naturalmente "está a cincuenta grados" no es algo perceptible en el mismo sentido que "es verde" pero sí podemos describir un procedimiento de modo que alguien que lo conozca pueda determinar si algo está a cincuenta grados y eso es, por tanto, lo que definimos como una cualidad.

¿En qué sentido todo esto es algo que decimos de las cosas reales objetivamente si siempre debemos remitirnos a una percepción o a la descripción de un acto de medida? Pero si no olvidamos que el contenido de nuestra experiencia: el color percibido o el procedimiento de medición no son partes de la cosa real sino algo nuestro y que sólo podemos referirlo objetivamente a las cosas reales si podemos identificarlas independientemente de nuestra subjetividad, nada de esto importa, ni tomar una postura meramente instrumental acerca de lo que conocemos de la realidad. Que es algo sólo del procedimiento de medida o de observación es claro, si vemos que hacer subir el contenido del termómetro hasta la línea que marca 50ºC difícilmente puede ser algo de el agua de la que medimos su temperatura. Pero sin otro conocimiento de la realidad, la temperatura no es más que aquello de la cosa real que puesta en contacto con un termómetro proporciona tal o cual medida.

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Mundo real o solipsismo

2009-04-07T14:06:00.019+02:00

Tratar sobre el conocimiento empezando por afirmaciones sobre lo que hacen nuestros ojos o nuestro cerebro o sobre lo que opina la ciencia acerca del conocimiento es dar por resueltos muchos problemas. Mis conocimientos son contenidos de mi conciencia y sólo sé que son verdaderos si sé que son verdaderos todos los supuestos que he usado para verificarlos.

¿Y si -como dice el solipsismo- debiéramos poner en cuestión si sé que existe un mundo?

Parece una petición absurda pues tal pregunta no se me ocurrió a mí, salvo si lo que leí en un libro de filosofía en mi juventud era sólo un contenido de mi conciencia que parecía venir de un mundo externo.

Sin embargo, el interés del desafío solipsista no está en que pueda no haber un mundo externo sino en que afirmar que lo hay sólo es posible respondiendo a esas cuestiones.

Me puedo preguntar que si creo saber que otros tienen las mismas experiencias acerca del mundo que tengo yo, eso es algo que sé y, por tanto, es algo en mi conciencia. ¿Cómo salir del propio yo y creer que hay un mundo? Y más aún ¿cómo decir que formo parte del mundo y que, por ejemplo, mi cerebro es sólo materia como la de las rocas o las estrellas?

En primer lugar, que nos podamos plantear seriamente o como juego dialéctico la posibilidad del solipsismo es ya una paradoja para el solipsismo. ¿Cómo tengo la impresión de que hay algo que no soy yo si todo son contenidos de mi conciencia?

Un realista puede comprender que un sujeto con alucinaciones cree escuchar voces de las que no duda que sean reales. Es dramático el caso de los esquizofrénicos que dicen oír que Dios les habla y les ordena matar a su madre. ¿No podríamos creer que el mundo no es real y que sólo es una alucinación?

También es evidente que soñamos a veces cosas que parecen verídicas mientras soñamos y que nada de lo que vemos y oímos en el sueño es real.

Pero hay dos cosas que decir al respecto:

1. El contenido de la conciencia, lo que creo que sé, no es el mundo y podría no existir más que mi yo. Ese "solus ipse", sólo yo mismo, es algo teóricamente posible. Pero tampoco puedo decir que lo que conozco soy yo.

Me despierto y no recuerdo nada de hace más de diez minutos por lo que mi conciencia no existía y sin embargo creo recordar cosas de hace tres días. Creo recordar cosas como

"¡Ay mísero de mí! ¡Y ay infelice!

Apurar, cielos, pretendo,
ya que me tratáis así
qué delito cometí
contra vosotros naciendo;"

La vida es sueño. Jornada 1. Escena 2

Pero no lo recuerdo como

contra vosotros bebiendo, durmiendo, o cosas de rima idéntica.

Y cuando recuerdo cosas como "siete por siete, cuarenta y nueve" no tengo la misma impresión que si dijera "treinta y seis".

Pero lo cierto es que sólo tengo impresiones sucesivas y en "qué delito cometí" no hay nada perceptible que indique que debe ser seguido necesariamente por "contra vosotros, naciendo" y no por otra cosa. Cualquier discurso mío fragmentado no puede ser reconstruido como que una palabra sea consecuencia de la anterior.

Así que lo que contiene mi conciencia no revela ni agota mi yo y no conozco de éste más que lo que conozco del mundo.

2. Mi yo existe si "existir" tiene algún sentido como el habitual. Es lo que dijo Descartes y antes que él Agustín: no puedo engañarme sobre que existo pues si no existo no puedo engañarme

"Acerca de estas verdades no hay motivo para temer argumento alguno de los académicos, aunque digan: ¿qué, si te engañas? Porque si me engaño ya soy; pues el que realmente no es, tampoco puede engañarse, y, por consiguiente, ya soy si me engaño. Y si existo porque me engaño, ¿cómo me engaño que soy, siendo cierto que soy, si me engaño? Y pues existiría si me engañase aun cuando me engañe, sin duda en lo que conozco que soy no me engaño, siguiéndose, por consecuencia, que también en lo que conozco que me conozco no me engaño; porque así como me conozco que soy, así conozco igualmente esto mismo: que me conozco."

La ciudad de Dios, Libro 11. Capítulo 26.

Pues bien, sé que existo por el mismo hecho de pensar. Pero qué autoriza a decir al solipsista que sólo existe él mismo y no el mundo si no sabe qué es él y qué es el mundo.

Pero, aparentemente, hay cosas que son como espero y cosas que me sorprenden, como si me tropiezo y caigo al suelo. ¿Por qué esta diferencia si sólo existo yo? Hay cosas que son como deseo y mi mano se mueve pero otras no y me da tos en el teatro, tengo necesidad de beber y no puedo dejar de respirar.

Por lo tanto, si tengo contenidos de conciencia no puedo decir que la única realidad es eso, sino el único contenido posible del conocimiento. Pero la realidad, sea el yo o el yo y el mundo, no es el conocimiento y tenemos la pregunta de si el conocimiento es verdadero porque disociamos lo que conocemos de lo que es conocido.

Lo importante es que hay cosas que conocemos y que están fuera de nuestro control de muchas maneras. Algunas, como hemos visto, no las esperamos o nos suceden sin que podamos evitarlas, independientemente de nuestra conciencia o fuera de un ámbito de la actividad de imaginación. Pero otras no podemos controlarlas en absoluto como que el sol salga o que la tormenta se desate. Y por esos motivos dividimos lo que conocemos en dos partes: yo y no-yo.

-¿Qué es conocer?
-¿Qué conocemos?

¿Cómo conocemos?

2009-04-06T13:57:00.010+02:00

Toda persona habla de hechos, de la llegada de la Primavera, de la próxima cosecha, del comportamiento de su vecino, de las cualidades de un vino. Todo el mundo dice conocer cosas y tener conocimientos u opiniones. Pero lo que decimos del mundo es algo que está en nuestro conocimiento. Debemos tratar, por lo tanto primero qué es conocer, cómo conocemos, qué es la verdad y qué criterios tenemos para determinarla.

Antes de que apareciera lo que llamamos filosofía se habían escrito ya tratados de medicina, de astronomía o de geometría, los constructores debían de tener sus métodos de enseñanza, así como los artistas los suyos. Los agricultores y ganaderos debían transmitirse sus conocimientos y los guerreros adiestrarían a otros guerreros con su conocimiento de victorias y derrotas. Y siempre habría un conocimiento de la geografía más cercana, al menos de la necesaria para llegar a los lugares de donde se extraían las piedras de construcción y las preciosas o los metales.

Pero eso que se conocía no ponía en cuestión el hecho y la validez del conocimiento. Cualquiera podía dudar de la veracidad de un historiador pero tenía confianza en las enseñanzas de un maestro reputado o en las afirmaciones de un amigo conocido por su sinceridad. Sin embargo se sabía que una vista debilitada no era de fiar, ni un rumor oído a lo lejos o una polvareda en el horizonte significaban necesariamente un ejército. Los sentidos podían engañarse como lo hacían los individuos de oído o vista débil pero sólo en último lugar se preguntó el ser humano por el conocer.

Anteriormente la preocupación era tener conocimientos pero no si aquello que se creía que era fuente y criterio de esos conocimientos era fiable. Pero lo que llamamos -o debiéramos llamar- filosofía consiste en preguntarse sin límite por el porqué de cada cosa que conocemos o que opinamos. Y eso nos lleva a una investigación que nos permita conocer qué es lo que hace madurar las cosechas o que cambien las fases de la Luna pero, al final, nos lleva a preguntarnos para cada respuesta: ¿cómo conocemos que ésa es la repuesta? ¿cómo conocemos que es verdadera? ¿podemos estar engañándonos a nosotros mismos?

Pero podemos preguntarnos en primer lugar qué es conocer.

- o -

-Mundo real o solipsismo.

Debate sobre ética

2009-04-06T13:03:00.004+02:00

A partir de una serie de entradas sobre el relativismo moral del blog A bordo del Otto Neurath de Jesús Zamora Bonilla ha surgido un debate largo e interesante y que deriva constantemente hacia cuestiones relacionadas.

Creo que podemos dar espacio en este blog a que se debata cada tema por separado enlazando las entradas. A esta respuesta responde juanantonio con la suya:

Sursum corda!

Me parece bien tu propuesta. Podemos abrir el debate en tu blog, aunque no dejemos por ello de contestar a los comentarios que aparezcan aquí a bordo. Invitaría, además, a todos los que estén interesados a que participen.

Aunque, cuando proponía aislar cuestiones no pensaba tanto en grandes temas como en argumentos concretos. Creo que, aunque sería muy deseable abordar cuestiones por separado, es prácticamente imposible, por el carácter holístico de la filosofía. Pero seguramente merece la pena intentarlo.

Mi propuesta entonces sería la siguiente.

Primero habría que formular lo menos ambiguamente posible la cuestión principal.

Lo que estoy interesado en discutir, y creo que era la cuestión fundamental que nos planteábamos (aunque admito otras formulaciones de la cuestión u otras sugerencias) es si qué es bueno o malo es algo objetivo y determinable racionalmente. Creo que las posturas que se estaba defendiendo son:

- La mía: yo sostengo [A) objetivismo o realismo agatológico] que lo bueno y malo son propiedades objetivas o reales de las cosas, es decir, que hay cosas valorables y deseables en sí mismas (no sólo como medio, o de forma relativa a algo que ya no pueda calificarse de objetivamente bueno), y [B) racionalismo o intelectualismo moral] que esto sólo puede dirimirse racionalmente, por lo que un ser racional debe (en sentido lógico o teorético) reconocerlas como tal, si aplica correctamente la capacidad racional, es decir, que debe reconocer valores objetivos y considerarlos, en consecuencia, intrínsecamente deseables o queribles.

- Una posición alternativa (que yo creo que era la subyacente a los que defendéis una posición “relativista”) sostiene [A) no-objetivismo o relativismo agatológico] que lo bueno y malo no es una propiedad objetiva o real de las cosas, sino que es una cualidad “subjetiva” que los humanos (por ejemplo) atribuimos a las cosas, y que depende de nuestra naturaleza biológica concreta y, [B) sentimentalismo o “emotivismo” moral] que a nivel psicológico, depende de nuestra emotividad, al menos en los valores últimos, por lo que no es racionalizable determinar qué es intrínsecamente bueno.

Evidentemente, en cada una de estas tesis se mezclan diferentes tesis que no tienen por qué ir unidas. Así, por ejemplo, un objetivismo agatológico, que crea que existen bienes objetivos, puede ir unido a un sentimentalismo, es decir, que crea que sólo las emociones pueden determinar qué es objetivamente bueno; y un relativismo agatológico puede no ir unido a un emotivismo (porque, por ejemplo, que sostenga que las emociones son tan irreales como los valores, meros epifenómenos, o lo que sea).

Por tanto, se podría aislar al menos las siguientes cuestiones:

a) La cuestión ontológica: ¿existen valores o bondades? ¿Son los valores propiedades reales u objetivas de las cosas? Esto implica varias cuestiones específicas, como si la realidad es natural, o mental o mezcla de ambas cosas; si lo natural (o lo mental) es de un tipo u otro. Porque, por ejemplo, un naturalismo no tiene por qué ir unido a la tesis reduccionista de que lo que realmente existe es lo que determine la mecánica, sino que existen, realmente, animales, sociedades, etc, con sus propias cualidades ontológicamente irreducibles a mecánica. O, el mentalismo o subjetivismo, puede ser también reduccionista (si defiende, por ejemplo, que las actividades “superiores” como la razón o la volición son reducibles a actividades más básicas).

b) La cuestión epistemológica. ¿cómo conocemos? ¿qué criterios hay para determinar la verdad? Será prácticamente imposible tratar la cuestión ontológica sin implicar a la cuestión epistemológica, aunque no son la misma, obviamente. Un materialista puede ser racionalista epistemológico, y un mentalista puede ser empirista (como lo fue Berkeley).

c) La cuestión psicológica, o mejor, psicológico-trascendental, que se plantea qué relación hay entre las diferentes facultades mentales o psíquicas (Sensiblidad, Emotividad, Voluntad, Conocimiento...). Esta cuestión, por cierto, no es propia de la psicología “científica” o empírica, tal como no lo es la epistemología. La epistemología nos dice cómo debemos pensar. Al menos en principio, un reduccionismo ontológico no tiene por qué conllevar un reduccionismo epistemológico, ni éste un reduccionismo psicológico. El análisis psicológico-trascendental es una especie de lógica de la psíquica, como la epistemología lo es de la ciencia. Por supuesto, esto es “al menos en principio”, porque podría ser que fuera inconsistente defender algo en epistemología con otro algo en ontología, por ejemplo.

Estas son las cuestiones que yo propondría. Reconozco que ya la propuesta de determinadas cuestiones puede condicionar la discusión, así que espero tus propuestas alternativas o las de cualquier otro que esté interesado en participar.

1. Creo que podemos comenzar el debate por la cuestión epistemológica:

¿cómo conocemos? ¿qué criterios hay para determinar la verdad?

Lo que digamos del mundo es algo que está en nuestro conocimiento. Debemos tratar, por lo tanto qué es conocer, cómo conocemos, qué es la verdad y qué criterios tenemos para determinarla.

Respuestas 13. RAZONES CONTRA EL RELATIVISMO MORAL

2009-03-26T19:27:00.011+01:00

UN MATRIMONIO MAL AVENIDO.

Es una gran ironía pretender matrimoniar relativismo moral y darwinismo, o creer que son compatibles. Steven Pinker, el gran psicólogo evolucionista, nos explica en su brillante “La Tabla Rasa” que, en efecto, todos los seres humanos compartimos una naturaleza determinada, férrea, más allá de la diversidad y condicionamientos culturales. Una naturaleza común que, según Pinker, explica por qué los adelantos científicos de Occidente están siendo acogidos de mil amores por cualesquiera culturas de este mundo, incluso las más cerradas. Por supuesto, es de sentido común: todo el mundo desea verse libre de miserias, hambre, terror, represalias, injusticias... Y todo el mundo adora tener luz, agua corriente, medios de comunicación modernos, medicina avanzada, cirugía eficaz, buenos medios de transporte…

Nos dice Pinker: “En muchos lugares se abortan selectivamente los fetos femeninos, se mata a las niñas recién nacidas, se mal nutre a las hijas y se les priva de escuela, se practica la ablación a las adolescentes, a las jóvenes se les cubre de la cabeza a los pies, se lapida a las adúlteras y se espera de las viudas que se inmolen en la pira de sus difuntos maridos. El clima relativista de muchos círculos académicos no permite que se critiquen estos horrores porque son prácticas de otras culturas, y las culturas son unos superorganismos que, como las personas, tienen unos derechos inalienables.”

Richard Dawkins dice de Pinker: “Pinker es un pensador soberbio y un escritor brillante. El mundo de la ciencia es afortunado por poder disfrutar de su obra”. Si, bueno, pero quizá Dawkins no comulgue con Pinker en la crítica que hace al relativismo moral. ¿Será así? Pues no, parece que Dawkins dice exactamente lo mismo que Pinker en su magnífico “El espejismo de Dios”:

“Es la fuente de conflictos internos en las mentes de agradables personas liberales que, por un lado, no pueden aguantar la crueldad y el sufrimiento, pero, por otro, han sido entrenados por los relativistas y posmodernos para respetar a las culturas ajenas en el mismo grado que la propia. La mutilación genital femenina (a veces llamada circuncisión) es indudablemente dolorosa en grado extremo, sabotea el placer sexual de las mujeres (en efecto, ése es probablemente el propósito subyacente), y la mitad de la mente liberal quiere abolir la práctica. Sin embargo, la otra mitad “respeta” las culturas étnicas y siente que no deberíamos interferir si “ellos” quieren mutilar a “sus” chicas. Por supuesto, la cuestión es que “sus” chicas son realmente las chicas de las propias chicas, y no deberían ignorarse sus deseos…”

Dawkins sigue expresando su asco por ese relativismo cultural y moral en diversas páginas, como cuando afirma (y aquí hablo de memoria) que quizá no hay nada más lamentable en este mundo que ver a una mujer atrapada en un burka.

Alan Sokal y Brickmont, en su excelente “Imposturas intelectuales” cargan contra el relativismo epistémico, pero también contra el moral. Nos cuentan el caso de un político indio al que le advirtieron de que sus dificultades desaparecerían si entraba en su oficina por una puerta orientada hacia oriente. Ese acceso estaba bloqueado por una barriada de chabolas. El político mandó derribarla.

Al contar esta historia a partidarios del constructivismo social de Estados Unidos contestaron que “meter en un mismo costal dos descripciones tan diferentes del espacio, estando las dos, como están, vinculadas a distintas culturas, es una acción progresista en sí misma, pues entonces ninguna de ellas puede aspirar a la verdad absoluta y, de este modo, la tradición acabará perdiendo el control que ahora posee sobre la mentalidad de la gente (Nanda, 1997, pág. 82)

Sokal y Bricmont dicen al respecto: “El problema con este tipo de respuestas es que hay que hacer elecciones prácticas: ¿qué fármaco hay que utilizar o en qué sentido conviene orientar las viviendas? En estos casos, el laxismo teórico se hace insostenible. El resultado es que los intelectuales caen en la hipocresía de emplear la ciencia “occidental” si es indispensable (por ejemplo, cuando están gravemente enfermos), mientras recomiendan al pueblo que se confíe a las supersticiones. (pág. 110 y 111 de Imposturas intelectuales. Paidós)

Si estoy equivocado, lo estoy a la manera de Pinker, Dawkins, Sokal y Britmont, entre otros muchos.

36.1. Estimado Raus. Si usted dice que "es una gran ironía pretender matrimoniar relativismo moral y darwinismo, o creer que son compatibles" nuestras ideas acerca de lo que son el relativismo moral y el darwinismo difieren bastante. El darwinismo es la explicación del cambio de las especies vivas a lo largo del tiempo, de su distribución en distintos lugares y de sus relaciones como resultado de dos factores: la aparición al azar de nuevas características y la extensión de éstas por la mayor o menor presión de selección del ambiente. Por lo tanto, lo incompatible con el darwinismo sería una única naturaleza humana, idéntica en todos los seres humanos y fundamento de la moralidad. Pero de esa variación al azar de las cualidades de todo ser vivo se puede esperar diversas formas de sentir y de juzgar los problemas morales. Por otra parte, el relativismo no incluye, a mi juicio, otra constatación que la de que no hay otras reglas de comportamiento que las de los individuos y que éstas serán, por necesidad, relativas a sus naturalezas y circunstancias.

Naturalmente compartimos muchas cosas entre todos los seres humanos. Por ejemplo, que en general nuestro comportamiento tiende a preservar nuestra vida e integridad. Pero lo que hace al relativismo ser relativismo es que cada ser humano entiende eso desde sus propios criterios sin que haya ni pueda haber otro criterio superior. Dice usted que todo el mundo desea verse libre de los males -digamos lo que le priva de su vida o bienestar- y que adora gozar los bienes -lo que mantiene o incrementa su vida y bienestar- en todo tiempo y lugar. Y que esto no es relativo a las diferentes sociedades.

Pero ¿por qué habría de serlo? ¿Acaso las sociedades son un sujeto unitario que tenga fines propios? Será relativo a individuos que tengan, como mucho, deseos o intereses similares o paralelos a los de otros individuos y que por ello precisamente formen parte de sociedades o clases dentro de esas sociedades.

36.2. Cita usted a continuación la crítica de Pinker contra quienes creen admisible que en otras culturas tengan valoraciones morales contrarias a las nuestras y tanto Pinker como usted aluden a que en cualquier sociedad los individuos que sufren males los ven como males. Coincido con usted en esa crítica pues por mucho que los individuos o grupos que dirigen una sociedad o que forman su parte más significativa elaboren un discurso aparentemente social, en realidad pueden estar defendiendo sus intereses contra los del resto de la sociedad.

Esto es obvio, amigo mío, y es poco coherente con que todos los seres humanos sigan una misma regla moral, salvo que se diga que es la de sus propias decisiones e intereses individuales y de compromiso con un grupo, que es la afirmación relativista. En todas las culturas suficientemente complejas para dar lugar a sociedades segmentadas en diferentes clases se dan las oposiciones entre los individuos de estas clases y, en general, se dan entre diferentes individuos. No es extraño que grupos de ideología religiosa impongan sus normas, que los fuertes se las impongan a los débiles y que eso se traduzca en discriminación por edad, sexo, familia, riqueza u otros factores. Así que los que se niegan a criticar en otras sociedades lo que criticarían en la suya no están asumiendo un relativismo ético sino los discursos o los intereses de dominantes en esas sociedades, que en su ejemplo son los de quienes maltratan a sus mujeres o a sus adolescentes.

36.3. Cuando en sus siguientes párrafos usted, Raus, recoge la similitud del pensamiento de Dawkins con el de Pinker -cosa totalmente esperable- cree que apoya su tesis de que darwinismo -la tesis de Dawkins- y relativismo -eso que usted denuncia como relativismo cultural- son incompatibles. Y lo son, no por el darwinismo sino por un mínimo sentido común y conocimiento del ser humano. Sin embargo, ni usted ni nadie va a negar que la postura de quienes someten a sus chicas adolescentes a la ablación genital o a otras barbaridades sostienen algo que es incompatible con lo que las chicas maltratadas desean. Y ese es un caso extremo. Lo que se discute no es eso sino dos cosas a mi juicio: la primera, que cada individuo actúa y juzga por sus valores, intereses y creencias, cosa que es obvia si unos actúan contra los intereses de otros, como en los casos que cita; la segunda, que en circunstancias diferentes se pueden tener creencias, valores e intereses diferentes incluso dado el hecho cierto de que cada uno desea el bien para sí y para las personas que ama.

36.4. Tomemos el ejemplo del político indio. El hecho de que sus creencias supersticiosas le hicieran desear derribar la barriada de chabolas es lo de menos. Con toda seguridad sabía que ésas eran las únicas viviendas de las gentes que las habitaban y no les proporcionó otras nuevas ni les compensó de ninguna manera. Las creencias erróneas son irrelevantes pues podría haber creído algo cierto como que le apetecían unos nuevos accesos o mejores medidas de seguridad. Lo importante es que hubo un daño real a los habitantes de las chabolas y que el político conocía que causaba ese daño.

Hay un conflicto de intereses y de deseos a no ser que se nos diga que toda la población de la zona creía que la situación de la entrada era importante para todos y estaba conforme con la demolición, incluyendo naturalmente a los habitantes del barrio demolido y que éstos fueran compensados suficientemente o se sintieran como si lo hubieran sido. En ese caso podríamos decir que una superstición causaba daños a todos lo que creían en ella. Un segundo caso podría ser que el político no lo creyera y usara la superstición popular para mejorar el entorno de su oficina. Un tercero, que todos lo crean y que sin embargo al político le importe más su bienestar y a los habitantes de las chabolas, el suyo. Y éste es el caso que describe y explica el relativismo moral: cada uno mira por sus intereses y decide según sus propios fines. No hay un fin superior a no ser que todos deseen el mismo fin como sociedad y subordinen parte de sus deseos y fines a un fin colectivo que revierta en una mejora para ellos en otra cosa y de tal manera que compense lo que pierden.

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Respuestas 12. RAZONES CONTRA EL RELATIVISMO MORAL

2009-03-25T19:25:00.011+01:00

PASIÓN POR LA EVIDENCIA Y LA RAZÓN.

No diré en ningún momento que la empatía no tenga su papel en el afán de conseguir una justicia universal. Pero, como dije, el informe (inespecífico) de la emoción moral no es suficiente.

Al igual que las mentes racionales (virtualmente la mente de toda persona normal), combaten instintivamente el error en cuestiones no sociales, también las combaten en cuestiones sociales o humanas.

Si esto no era ya evidente, la implantación y expansión de Internet lo ha dejado más claro que el agua: la gente se pelea constantemente por sus idas, por llevar la razón. Estos blogs son una prueba contundente de hasta dónde alcanza el deseo de conocer la verdad y de proclamarla para que los demás la conozcan. Hasta dónde el deseo de combatir lo que parece falso a cada cual. Los foros son un hervidero continuo de opiniones encontradas, de voces airadas, de insultos, de palabrotas, de sarcasmos destructores, de continuas descalificaciones del contrario, etc. Quien desee comprobarlo, no tendrá más que echar un vistazo a varios foros de la red. No tardará en computar cientos o miles de forcejeos y acaloradas discusiones.

¿Por qué esta agresividad si cada cual va a comer y dormir igual a cabo del día? ¿Qué necesidad tenemos todos de imponer aquello que nos parece evidente? ¿Por qué no nos conformamos con verlo evidente para nosotros mismos?

Probablemente el motivo es evolutivo (instintivo). Nosotros vivimos en un medio bastante seguro, aunque al precio de mantener un gran esfuerzo por eliminar los efectos de la entropía: recoger las basuras cada día, mantener en buen estado el tendido eléctrico, el alcantarillado, el sistema de aguas, limpiar las casas y las calles, revisar el motor del autobús, tener un armamento moderno, mantener buenas relaciones diplomáticas con nuestros vecinos, etc. Pero no nos debemos dejar engañar por las apariencias: nuestra condición de seres humanos es precaria. Somos débiles por naturaleza. Si nos equivocamos en relación con cuestiones vitales, nos puede salir muy caro.

Como dije hace poco, nuestro sistema cognitivo no puede aceptar aquello que no ve evidente. No puede aceptar que 2 más 2 sean 5. Sencillamente, no puede. Y esto es funcional en grado sumo. Imaginemos a nuestros antepasados evolutivos. Después de salir a cazar búfalos, uno de los cazadores explica a los otros que bastará hacer una zanja de medio metro de profundidad para que el animal, una vez caiga en ella, no pueda salir. Póngase el lector en situación. ¿No objetaría nada? Yo, desde luego, sí. Yo diría que con medio metro no sería suficiente, que el animal podría salir de la zanja fácilmente, con el peligro anejo. Previsiblemente, entraríamos en una discusión bastante acalorada. O imagine que discrepásemos sobre si las setas que hay que dar al niño son o no venenosas. O si con estas vigas se mantendrá el techo en su sitio.

Probablemente ésta sea una de las razones por las que somos capaces de discutir airadamente incluso cosas que no tengan una repercusión inmediata o real en nuestras vidas.

Aparte tenemos el prestigio social: está en juego nuestra inteligencia ante los demás. Parece comprobado que cuanto más dura una discusión, menos probabilidad hay de llegar a un acuerdo. (Si esto es cierto, ya parece muy poco probable que nosotros, aquí, lleguemos a entendernos.)

34.1. Estimado Raus, yo no sería tan optimista acerca del origen racional de las discusiones, ni las que tienen lugar en internet ni en ninguna otra parte. Lo digo así no porque dude de que la verdad de las creencias es algo valioso para el ser humano o de que la gente que discute cree estar discutiendo acerca de verdades de hecho. el asunto no concierne al valor o al concepto de verdad sino al criterio de verdad.

34.2. Cualquiera cree espontáneamente que hay una gran diferencia entre algo contado como ficción y algo que se supone que describe un hecho, y es esa misma referencia al hecho que la ficción sólo aparenta por varios motivos que aquí no detallaremos. Nadie cree ser engañado por una novela pero sí se siente engañado cuando alguien le convence de que ocurren hechos que no ocurren realmente. Y es que no se trata de una mera estética o una diversión sino de datos que nos llevan a hacer unas cosas y a no hacer otras y que tienen consecuencias reales.

34.3. Sabemos así que es verdad aquello que describe las cosas tal como lo haríamos si estuviéramos observándolas y que nos interesa saber si es verdad que el objeto que compramos es el que creemos comprar y no una estafa, o que el vaso contiene agua y no veneno. Pero los criterios que nos permiten determinar si algo es verdad no siempre pueden ser tan directos. Por ejemplo, debemos confiar en testigos para certificar hechos que han ocurrido una vez y que por tanto no son reproducibles o que no han dejado otras huellas que esos testimonios. Así que en algunos casos es necesario confiar en la credibilidad de personas que la han probado en otras ocasiones y en las discusiones la cuestión pasa de la verdad de las afirmaciones a la credibilidad de los testigos, cosa que éstos no ven siempre con agrado.

34.4. Pero esa cuestión se enreda con otra no menos complicada: la fidelidad de una persona a un grupo y la forma en que lo demuestra. Es generalmente vital para una persona contar con el apoyo de un grupo y siempre es útil, y esa pertenencia implica ayudas mutuas demoradas en el tiempo, es decir: aportaciones de diversos tipos de un individuo a otros y a la estructura social basadas en la creencia de que en caso necesario esos individuos y la sociedad aportarán ayudas al primero. Se trata de una especie de mutualidad de seguro en la que un individuo aporta su cuota y acredita su capacidad para seguir aportando. Por eso es tan hiriente la mentira y la traición del más cercano, mucho más que las de alguien que ya era conocido como enemigo o indiferente.

34.5. Acreditar la fidelidad a un grupo equivale a estar pagando la cuota actual y a estar dispuesto a seguir pagándola, mientras que quien relativiza esa fidelidad se hace objeto de la desconfianza general pues va mostrando su poca fe en los pactos. Y esa fidelidad se muestra como más extraordinaria cuanto más exigente sea la prueba. Quizá por eso los grupos sociales suelen cargar de absurdas pruebas de paso o de admisión a todo el que quiere entrar a formar parte de ellos o seguir formando parte. Si son capaces de superar las pruebas demostrarán que son de confianza y la sociedad podrá confiar en ellos.

34.6. Por eso, las discusiones acaloradas no tratan sólo sobre la verdad de algo sino sobre la fidelidad del individuo a lo que opina mayoritariamente un grupo. Son pruebas de fidelidad y no de verdad, aunque en la base de todo haya una confianza en que el grupo tiene razón porque ha sobrevivido, mientras que el individuo aislado puede equivocarse con más facilidad. Creo que sería imposible convencer a alguien de que fuera fiel a un grupo pidiéndole que crea algo que se le dice explícitamente que es falso porque lo vería como un engaño y el indicio de un daño futuro. Podrá decir que lo cree frente a otros y tratar de engañarlos para beneficio de su grupo, pero no lo creerá. Así que el concepto y aplicación de la verdad queda siempre a salvo.

34.7. Por último, creo también que el prestigio social es decisivo y que los intentos de defender algo como verdad tiene un papel de hazaña frente a amigos y enemigos y que ayuda, en principio, a subir puestos en la escala de admiración, de crédito y de predisposición de otros a aportar sus recursos o s esfuerzo en una labor dirigida por esa persona prestigiosa.

Si el deseo de todo hombre es ser libre y racionalmente feliz, debe liberarse de las fuentes del miedo: la muerte prematura, el crimen, el sufrimiento, la enfermedad, la esclavitud, el hambre… Para ello recurre a estudiar el mundo físico y el mundo social con métodos racionales que lo aproximen más y más a verdades definitivas: los métodos de la ciencia y la justicia, respectivamente. Si lo que yo deseo es curarme para seguir viviendo lo más feliz que pueda, será un error intentar curarme por medio de ritos chamánicos. Si lo que deseo es ser todo lo feliz que pueda dentro de mi condición racional, será un error admitir como bueno el criterio del delincuente, pues ello me abocará a la ley de la selva. Por eso es un error el delito, porque nos desvía de nuestro destino: la felicidad social proyectada por la razón.

35.1. Coincido con usted, Raus, en opinar que la mejor y quizá la única forma viable a largo plazo de vivir libres, prósperos y felices es usar la razón en relación con los asuntos sociales. La cooperación social aporta al individuo la capacidad de superar limites que quedarían fuera de su alcance en solitario y me parece que son de tres tipos: los límites del esfuerzo, de la complejidad y del tiempo. Me explicaré.

Es obvio que un grupo numeroso puede superar en fuerza a cualquier individuo sólo con agregar más y más individuos al grupo. Los humanos primitivos pudieron cazar así animales que de otro modo serían más fuertes y fieros, mover rocas o ríos, construir edificios o barcos, cosas que un individuo no podría haber realizado. Basta el ejemplo de que si diez personas son capaces de mover una roca que no puede ser movida por una sola, las diez pueden mover diez rocas mientras que cada una no podría haber movido ninguna por separado.

También es obvio que hay tareas complejas que requieren la participación de varias personas. Los humanos primitivos pudieron así crear trampas para animales llevando a los rebaños hacia ellas, coordinando vigías y cazadores, rodeando a presas grandes o relevándose en las persecuciones. Por otra parte las técnicas que puede dominar un ser humano son limitadas y también lo es el conjunto de conocimientos que puede poseer. Nadie hay capaz de todo y cuanto más se dispersa la acción menos se consigue. Así, los fabricantes de armas y utensilios, los cazadores, los tejedores, los alfareros o los curanderos pudieron ser competentes en sus oficios dedicándose en exclusiva o preferentemente a ellos con la garantía razonable de que el resto de sus necesidades estaría cubierta por otros individuos especializados en los suyos.

Y en último lugar y quizá como lo menos obvio tenemos que todo ser humano puede pasar al azar por momentos de debilidad, enfermedad o convalecencia de heridas, y necesariamente por la infancia y la vejez. No podemos estar seguros de valernos por nosotros mismos todo el tiempo y esos momentos difíciles serían suficientes para acabar con cualquiera de nosotros y de las personas a nuestro cargo. Sin embargo, el grupo social proporciona un seguro de asistencia para esos momentos a cambio del compromiso de ayudar cuando sea necesario. Y en un grupo de cazadores recolectores, por ejemplo, sería difícil que un individuo no pasase por periodos con heridas, enfermedades o fracasos en el logro de alimento que le llevarían a la muerte de estar solo, pero que pueden ser sobrellevados con la ayuda de los demás.

35.2. Así que es del interés de todos los individuos que su grupo social funcione y se mantenga. Pero en todo grupo hay, además de los beneficios, los pagos correlativos al bienestar de los demás. No sólo es necesario aportar en algún momento el trabajo sino coordinar las funciones y dedicar los cuidados para otros. No se puede hacer todo lo que se haría en aislamiento y eso es el precio por conseguir todo lo que no se podría conseguir en aislamiento. Pero es difícil que las opiniones y criterios subjetivos de todos y cada uno de los individuos coincidan cuando es necesario que coincidan, que cada uno esté de acuerdo en cuánto esfuerzo aportar, qué función desempeñar y qué tiempo dedicar a otros. Y esto, que es vital, como había dicho, llevaría a un conflicto permanentemente abierto salvo que se pueda ver objetivamente, aparte de los intereses y las opiniones personales, qué es necesario hacer en beneficio de todos y en qué medida.

Sólo el acuerdo acerca de la verdad de cualquier afirmación del tipo "es necesario hacer x" puede llevar a la colaboración voluntaria. Lo contrario sería el conflicto entre quienes se creen engañados. La racionalidad consiste en mostrar que una afirmación es válida para cualquiera que vea o que piense y, por lo tanto, puede mostrar a cada individuo que algo puede ser necesario y que le reportará provecho y no un perjuicio a través de una mentira interesada. Por eso la racionalidad es tan relevante en la sociedad y creo que el progreso de las sociedades europeas se aceleró enormemente cuando, tras la Edad media, se defendió que la razón es una misma para todos y que no existen verdades que no sean accesibles a cualquier persona que piensa, tarde más o menos en analizarlas o aunque no sea capaz de analizarlas sin ayuda. Eso llevó no sólo al progreso de las ciencias sino a la tolerancia para con quien piensa con sus exclusivas fuerzas y no exige una obediencia basada en una autoridad sobrehumana, a la pluralidad de opiniones y a defender la libertad para expresarlas y llevarlas a la práctica; a la consideración de otros como semejantes y no como seres inferiores en sus capacidades y, por tanto, merecedores de menos derechos o de más obligaciones, al pluralismo social que destruía la idea estamental de una sociedad dividida en señores y siervos por naturaleza y que abría paso a que las decisiones y las leyes fueran en interés de la mayoría y consultadas con todos para evitar el despotismo.

35.3. El irracionalismo ha llevado a crear bandos irreductibles que carecen de otro lugar común que el campo de batalla y que no saben llegar a un acuerdo sino que van al mutuo exterminio. Es por eso por lo que creo que la razón lleva a la colaboración de un máximo de personas, a una coordinación de sus esfuerzos, habilidades y conocimientos y a una solidaridad que garantiza la protección en los momentos desastrosos; tanto como creo que la irracionalidad lleva a destruir esfuerzos por el enfrentamiento mutuo, a descomponer toda posibilidad de crecimiento y progreso y a crear desastres y muertes en vez de evitarlos.

35.4. Durante siglos se sucedieron en Europa y por todo el mundo guerras que acarrearon millones de muertos, destrucción de bienes y angustia. Sólo con las potencialidades liberadas de esa destrucción, el crecimiento de la cantidad de trabajo disponible, de recursos y de felicidad, la razón estaría más que justificada sin necesidad de aportar nada más que evitar la destrucción. Con más motivo cuando vemos el progreso de las ciencias y las técnicas, la mejora en las condiciones de vida, en la salud y la alimentación, los descubrimientos que facilitan la vida y el trabajo y la producción masiva de bienes y servicios.

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Respuestas 11. RAZONES CONTRA EL RELATIVISMO MORAL

2009-03-24T19:24:00.005+01:00

JUICIOS SOBRE LO JUSTO O INJUSTO Y ACTOS JUSTOS O INJUSTOS.

1. ¿Existen hechos justos e injustos?

Sí: son justos los que dan trato de igualdad al igual. Son injustos los que dan trato desigual al igual.

2. ¿Existen juicios morales?

Sí: son aquéllos que juzgan si un acto es justo o injusto.

3. ¿Es injusto dar tortura a un niño en términos absolutos?

Rotundamente sí para cualquier criatura racional que pueda comprender qué es un acto injusto.

4. ¿Hay juicios morales verdaderos o falsos?

Sí, veamos las posibilidades:

A). Son juicios verdaderos aquéllos que juzgan como justos los actos justos.

Por ejemplo: Decir que es justo el acto de dar el mismo sueldo por el mismo trabajo.

B) Son falsos aquellos juicios que juzgan como injustos los actos justos.

Por ejemplo: Decir que es injusto dar el mismo sueldo por igual trabajo.

C) Son verdaderos aquellos juicios que juzgan los actos injustos como injustos.

Ejemplo: Decir que es injusto maltratar a un niño.

D) Son falsos aquéllos que juzgan los actos injustos como justos.

Ejemplo: decir que es justo maltratar a un niño.

32.1. Existen hechos justos e injustos en primer lugar en un sentido trivial pues un trato igual o desigual es meramente una descripción objetiva de una situación. Pero cuando se valora algo más que lo inmediato, por ejemplo que el individuo A gobierna y el B es gobernado podemos tener en cuanta que el A es más capaz que el B y que ambos obtienen más bien de ello que si gobernara B. Pero si lo que se tiene en cuenta son las capacidades o las necesidades de cada individuo y se dice que lo justo es lo que las incluye en el cálculo de lo justo, lo justo deja de ser trivial pues especula con un futuro que será el que compense las diferencias actuales, y eso deja mucho margen al azar.

Pues el hecho es que la mayoría de las personas antepondrá su supervivencia o un éxito a ser tratadas con justicia. Se admira generalmente a las personas de éxito pues se supone que aliarse con ellas es apostar con grandes probabilidades de acertar y es muy poco probable que alguien al que se vea como poco valioso tenga tantos amigos o partidarios como el más estimado. Anteponer la justicia equivale a creer que una sociedad democrática e igualitaria va a ser la mejor apuesta, pero nuestras sociedades están llenas de creadores de opinión, empresarios admirados, políticos con carisma y personas de éxito, a quienes se da un trato esencialmente desigual: se les tiene constantemente en los medios de comunicación y sus opiniones son escuchadas, se admira lo que hacen o cómo se visten, reciben pagos en cualquier tipo de recursos enormemente mayores que los que recibe cualquier otra persona y eso porque se cree que lo merecen en función de lo que van a proporcionarnos. Puede ser así o no, pero desde luego no se los trata con equidad, salvo por esa apuesta especulativa sobre un futuro prometedor.

32.2. Existen juicios morales, pero tienen en cuenta todo lo anterior.

32.3. Es injusto dar tortura a un niño y aún así ha habido sacrificios de niños en muchas civilizaciones y épocas debido a que se creía que tal o que cual las justificaba. Supongamos una ofrenda a los dioses como parece que la practicaban los fenicios y cartagineses y, probablemente, los demás pueblos semíticos de la zona si interpretamos el sacrificio del hijo Abraham sin prejuicios. O si consideramos que se mataba a los hijos de los enemigos sin ningún reparo.

32.4. Hay juicios morales verdaderos y falsos, pero no se limitan a juzgar la equidad en el trato, como hemos visto. También tiene en cuenta los deseos y preferencias de los que juzgan. ¿Acaso el tirano no sabe que priva del poder a sus conciudadanos y que éstos se van a resistir con la fuerza si son capaces? Sin duda lo sabe, pero el que desee apropiarse del poder no es un juicio falso pues es verdadero que lo desea. Y es verdadero que opina que sólo lo hará con la fuerza. Pero la regla de comportamiento del tirano, como la de todos los seres humanos, no es actuar con justicia sino lograr sus aspiraciones.

INCESTO.

Es absolutamente falso que el incesto sea inocuo para la descendencia. Los genes para el incesto acabarían pereciendo en los cuerpos de la descendencia con mucha mayor probabilidad que los genes para rechazar el incesto. El mecanismo del sexo es adaptativo porque proporciona una diversidad genética a la prole que le servirá para combatir mejor agentes patógenos como virus, bacterias, etc. Esa diversidad “despista” a esos agentes patógenos parásitos de nuestro cuerpo. Esto lo explica Punset en sus libros de divulgación científica (y Pinker, el gran psicólogo evolucionista de Harvard y admirado por Dawkins). El sexo entre hermanos o padres e hijos reduce esa variabilidad, de modo que, al cabo de varias generaciones, la descendencia estará menos dotada para sobrevivir que la descendencia de personas sin parentesco familiar.

Los estudios psicológicos al respecto prueban que las personas mostramos rechazo al incesto de manera instintiva, incluso en los casos en que se presenta el incesto como una actividad sexual sin riesgo para la prole. Así es. Pero esto no demuestra sino que, para algunas cuestiones, tenemos una reacción moral que no sabemos justificar con razones. En modo alguno significa que este esquema nos sirva para todo los demás actos injustos. Que aquí no intervenga la razón, no implica que no tenga que intervenir para una cantidad indefinida de actos injustos.

33.1. En la explicación de los procesos evolutivos es preciso insistir en lo relativo de la adaptación a un medio concreto. Así, la variabilidad es una adaptación a un medio cambiante e imprevisible, pero el hecho de que existen vertebrados que se reproducen por partenogénesis, aparte de todos los invertebrados que lo hacen, indica que hay condiciones en las que la variabilidad no es imprescindible. Demos por bueno que en el caso de la especie humana es una ventaja, como en la mayoría de los animales, y que puede haber habido una selección de un instinto contra el incesto. Tampoco puede descartarse que sea una adaptación social para buscar apoyo en otras comunidades sociales a través de las parejas mixtas y en cualquier caso no es el tema que tratamos aquí. Pero hay que recordar que un instinto así tiene bien poco que ver con las normas morales justas.

33.2. Los instintos generalizados en la especie humana indican que esos comportamientos favorecen la supervivencia pero, si la inteligencia y la cultura tienen un sentido evolutivo y han sido seleccionadas por su ventaja sobre instintos poco flexibles a las circunstancias, se debe a que son necesarios procesos de valoración flexibles y no reducibles a un mero instinto. La inteligencia es necesaria para valorar si en un momento se debe hacer la guerra o la paz, o luchar contra la inflación o contra el paro y es obvio que la justicia no puede ser sólo instintiva ya que concierne a la estructura de una sociedad compleja. Sin embargo, no podemos descartar que los instintos sociales hayan estado sometidos a selección durante miles de años moldeando individuos más reflexivos y cooperadores.

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Respuestas 10. RAZONES CONTRA EL RELATIVISMO MORAL

2009-03-23T19:12:00.023+01:00

LECCIÓN EVOLUTIVA PARA DARWINISTAS DESPISTADOS. MONOS CON CAPUCHA Y TOGA.

Pero es que hay más. Y es algo tan revelador y definitivo para un darwinista, que sería poco honrado obviarlo. Me estoy refiriendo a lo siguiente: recientes investigaciones han demostrado que los monos capuchinos tienen un buen sentido de la justicia.

Trascribo a continuación los resultados de la investigación:

“A esta conclusión llegaron un grupo de científicos de la Universidad de Emory en Estados Unidos, después de enseñarle a un grupo de monos a intercambiar fichas por comida.

Normalmente los primates quedaban contentos de recibir un pedazo de pepinillo, a cambio del "pago" de una de esas fichas.

Pero de acuerdo al estudio publicado en la revista Nature, los monos se ofendían cuando veía que uno de sus "compañeros" recibía un premio que consideraban más apetitoso, como por ejemplo una uva.

La ofensa llegaba a tal punto que algunos se rehusaban a trabajar y otros se negaban a comer.

Sarah Brosnan, una de las investigadoras que participó en el experimento, le dijo a la BBC: "Lo más interesante es la sugerencia de que la cooperación humana es más efectiva si hay sentido de justicia".

Sarah Brosnan y su colega, Frans Waal, intentaban ver si el sentido de justicia es un comportamiento producto de la evolución humana o el resultado de las reglas que se establecen en la sociedad.”

Puede consultarlo el lector directamente de la fuente (se lo recomiendo):

http://news.bbc.co.uk/hi/spanish/science/newsid_3126000/3126824.stm

29.1. Este interesante experimento no prueba que los monos capuchinos tengan sentido de la justicia y menos aún permitiría sacar conclusiones sobre la relación entre la lógica de la igualdad y la justicia. Lo que se ha constatado es que, si un mono ve un premio mejor, lo desea y se irrita si no lo recibe. Está claro que para el mono que ha recibido el pepinillo y ve que otro recibe la uva, esa uva es un premio que él podría recibir. Muy probablemente, dejando que vea la uva sin dársela a otro mono, también se irrita porque la desea y no la consigue.

29.2. Desear el mejor premio no es estar interesado en la justicia sino en lo mejor para uno mismo. En en llamado Juego del ultimátum se ofrece a dos seres humanos que no se conocen repartirse un premio en la proporción que ofrezca el primero y sólo si la acepta el segundo. Se observa que el segundo no suele aceptar ofertas por debajo de un determinado porcentaje, a pesar de que cualquier cantidad sería mejor que ninguna y de que se juega una sola vez. Pero es interesante que el primero ofrezca repartos desiguales con la probabilidad de que el segundo los rechace y perder su parte del premio.

No se trata en este caso de justicia como lo demuestran las ofertas menores del 50%. Se trata de la irritación instintiva contra el que se ve como causante de un daño. Si al segundo se le hubiera ofrecido recibir parte del premio pero no la capacidad de impedir que el primero se quede el resto es casi seguro que la aceptaría. Pero rechazar una parte pequeña es el precio que el segundo paga por convertir su irritación en venganza. Tampoco en este caso se puede hablar de justicia por ninguna de las dos partes sino de venganza y egoísmo.

29.3. La justicia, en el juego del ultimátum o entre los monos capuchinos se vería si el primer participante ofreciera un 50% del premio y rechazara que el segundo reciba un premio menor; o si el primer mono se irritase si el segundo recibe un pepinillo mientras él recibe una uva. Sin embargo, la justicia existe precisamente por esa capacidad de irritarse y de rechazar un trato que se percibe como perjudicial. Insisto en que se rechaza no por injusto sino por perjudicial para el que lo rechaza.

Parece obvio que este experimento sólo tiene sentido con seres capaces de prever un resultado y de sentirse contrariados si no obtienen lo que preveían. Así, un ser humano prevé un resultado de la colaboración social y se negará a ella si el resultado que obtiene es menor de lo que creía a su alcance. Y si ésa es la reacción de todos los seres humanos, la solución menos conflictiva será el reparto equitativo, aunque no la única posible.

A mi entender, amigos, esto aporta una claridad meridiana al debate en curso. Si hasta los monos capuchinos se ofenden (su conducta es inequívoca) ante el trato desigual (injusticia indignación), ¿cómo no nos habríamos de ofender nosotros, los humanos? Por eso, ese sentido de la justicia es posible observarlo ya en niños muy pequeños, como ya dije. La investigación es sorprendente, pero previsible después de todo.

Y esto significa algo de una trascendencia tremenda: que todos los seres humanos tenemos un sentido de la justicia y la injusticia idéntico, siendo tal igualdad fáctica (no meramente concedida) la base lógica para implantar en el mundo un sistema de justicia universal que persiga el delito allá donde se produzca. No vale ya la excusa de que quizá en otros lares del mundo, en otras culturas, tienen un concepto diferente de lo que es justo o injusto. No es cierto: justo e injusto son conceptos universales para la especie humana. El acto de injusticia es igual en todos los puntos del planeta: el trato al otro con una vara de medir diferente, es objetivamente peor para el sujeto víctima de una injusticia que para quien sufre una desgracia sin que medie la injusticia.

De hecho, como ya dije: ¿alguien no se ofendería por cobrar menos por el mismo trabajo? Si algún relativista piensa que no, solicito una comprobación.

30.1. Como decía, lo que se observa no es que los monos se indignen ante un trato desigual sino ante un trato desfavorable para ellos. Que el trato sea desigual pero favorable no indignará necesariamente a los monos y lo que esperaremos es que puedan indignarse si se trata mal a sus familiares cercanos. Eso es lo que sus instintos altruistas les podrían inducir a hacer sin que sean conscientes de la finalidad de lo que hacen. Y sólo cuando la inteligencia permite prever que de la colaboración se puede obtener un beneficio individual o genético, los comportamientos sociales de colaboración se extienden más allá del círculo de familiares cuya supervivencia implica la de los genes propios.

30.2. Y la conclusión que extrae usted, Raus, del experimento es precipitada: que todo el mundo desea la igualdad. Lo cierto es que nadie desea menos pudiendo obtener más, pero el principio es ése y el resto, consecuencias. La regla de comportamiento no es obtener la igualdad sino el máximo posible y la unión social es viable porque es capaz de incrementar ese máximo con la condición de que los que participan en ella valoren ese incremento como el resultado de pactar con los demás el cumplimento de sus deseos de mejorar.

30.3. Así la sociedad es un conjunto de individuos sometidos a dos tipos de relaciones: las altruistas instintivas y las interacciones del tipo del juego del ultimátum, pero con un número indefinido de vueltas. El individuo ve que la sociedad, por los resultados netos de la cooperación, produce bienes y servicios y desea incrementar su parte. Probablemente, se irrita como el mono capuchino si no puede incrementarla con lo que cree a su alcance, pero limitado por otros y puede negarse a pactos particulares o al mismo pacto general que es la sociedad.

Pero las interacciones son a un número indefinido de vueltas, de manera que el precio que va poniendo cada individuo a su participación y lo que recibe de otros se va ajustando en cada una de ellas. Además eso las hace simétricas pues la falta de colaboración priva a las dos partes de su resultado y se ven en la situación de volver a negociar.

30.4. La justicia se alcanza así como método cuando todos los individuos son capaces de poner un mínimo igual de derechos para todos como precio de su colaboración social, aparte del precio de cualquier tipo que puedan poner para su participación en otras actividades sociales.

Y nadie se confunda. El hecho de que nuestro sentido de la justicia sea instintivo no significa que sea la emoción (de indignación) quien juzgue. Ni mucho menos. El mono (como el ser humano) se indigna porque su inteligencia ha percibido un caso de injusticia hacia su ser. La inteligencia estima, en efecto, que, a igualdad de trabajo, se debe dar la misma recompensa. Es la inteligencia quien compara, no la emoción.

Y dado que es la inteligencia quien juzga lo justo o lo injusto, el mono (o el ser humano) que comprende que ha sido víctima de una injusticia, también está intelectualmente preparado para comprender que otro mono (o ser humano) es víctima de otra injusticia, ya sea a manos de él o de otro mono.

Y lo que puede comprender un mono, lo puede comprender el verdugo, el asesino, el ladrón… Y lo que comprende un mono capuchino, también lo podrá comprender un alienígena racional. Lo que no sé es si lo podrán comprender todos los filósofos.

Está claro que la comprensión del delito (de la injusticia) no es suficiente para evitar el delito. Si así fuera, prácticamente no existiría el delito, salvo el perpetrado por personas mentalmente perturbadas y retrasadas. Pero el sistema de justicia, si se basa en la razón, (cuya finalidad es la felicidad social, la de todos), y no en la emoción, sólo necesitará que la persona comprenda sus propios actos para poder procesarla. Que comprenda, como comprende un mono capuchino, en qué consiste un acto de injusticia. Por eso, con buen criterio, la justicia procesa a quien sabe distinguir el bien del mal: lo que es justo e injusto.

31.1. No cabe duda de que el conocimiento de la realidad es importante porque ésta existe al margen de nuestros deseos y sobrevivimos, o sobrevivimos mejor, si conocemos lo que podemos esperar de la parte del mundo que nos afecta. Y en esta parte se encuentran muchos seres vivos y los seres humanos con los que nos relacionamos más de cerca. Así que es importante también conocer el modo como se comporta un ser humano en determinadas condiciones.

Sabemos instintivamente que determinados sonidos o gestos presagian determinados comportamientos y, como método general, aprendemos a asociar otros con conductas que hemos observado. No es sorprendente que podamos hacerlo con respecto a lo que las demás personas sienten y al modo como reaccionan cuando son perjudicadas o creen serlo. Y podremos modular nuestros actos con respecto a esas personas en función de lo que deseamos. Por ejemplo, bien pronto el niño aprende que sus palabras describiendo una realidad son creídas por otros y que es posible mentir.

31.2. Todo esto se integra en nuestro comportamiento social. Tenderemos, por tanto, a prever beneficios o daños del comportamiento habitual de otras personas y a elaborar estrategias tal como lo explica la Teoría de juegos pues lo que cada individuo busca es su máximo beneficio a un plazo determinado. Esas mismas estrategias son parte de nuestros instintos y explican nuestros comportamientos no racionales con la particularidad de que el beneficio que ha dado lugar a la estrategia ha sido la supervivencia de los que la manifiestan.

Podemos también ver que en esas estrategias seleccionadas evolutivamente debe haber una variabilidad, que es la condición para que una característica sea seleccionable, y que habrá, por tanto, comportamientos contrarios a la supervivencia pero que ocurran tan naturalmente como los que la favorecen.

31.3. Vemos así que la sociedad que conocemos o cualquier otra no depende de un sentimiento de justicia y ni siquiera exclusivamente de un cálculo racional que tenga la justicia como requisito necesario. Puede haber personas instintivamente afables o agresivas, empáticas o incapaces de sentir simpatía por sus semejantes, previsoras o que tengan más en cuenta el presente o el futuro inmediato que las consecuencias a medio o largo plazo. Todo eso son consecuencias de la variabilidad humana. El que aparezcan depende de la mutación que da lugar a variaciones en los instintos o la imaginación libre de cada uno, pero el que se extiendan y persistan depende de su éxito en unas condiciones determinadas.

Hemos visto que los seres vivos se han adaptado a vivir en grupos sacando ventaja de ello incluso sin cooperación. La reproducción sincronizada que satura de presas potenciales a los predadores permitirá sin duda sobrevivir a un mayor número de crías que si éstas nacieran con la misma frecuencia a lo largo del año, convirtiéndose en un recurso previsible y siempre disponible. O el que un individuo interprete el comportamiento de otro que se dirige a un lugar con alimento facilita la vida del segundo sin que el primero tenga un comportamiento altruista. El mismo caso puede ser el del reaccionar huyendo cundo se interpreta que otro huye, aunque no se haya visto otra señal de peligro. Y el altruismo añade posibilidades de supervivencia a los hijos o a los individuos emparentados, de manera que la inversión del trabajo con riesgo produce una mayor supervivencia de los genes que un comportamiento sin trabajo o sin riesgo.

Pero en todos los casos se maximiza el beneficio del que manifiesta un comportamiento o éste resulta descartado, tanto si se trata de selección natural como si un individuo calcula los diferentes resultados que ha obtenido de diferentes estrategias. Es el éxito de la estrategia individual la que la hace viable y no otra cosa. Debemos descartar como viable y posible explicación toda estrategia que no consista en un intento individual de maximizar su propio éxito o, como es el caso del altruismo, el de los propios genes que se transmiten.

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Respuestas 9. RAZONES CONTRA EL RELATIVISMO MORAL

2009-03-22T18:43:00.042+01:00

EL PAPEL DE LAS EMOCIONES. LA EMPATÍA.

El relativismo moral se equivoca cuando afirma que nuestro sentido de la justicia está causado por emociones instintivas o aprendidas del medio cultural. La empatía no juzga cuándo una situación es injusta: es decir, cuándo un ser humano ha violado la ley de la igualdad radical.

Hay, al menos, dos conjuntos de pruebas acerca de la ceguera de la empatía para juzgar lo justo o lo injusto:

1. Sentimos empatía tanto cuando el sufrimiento ajeno es causado por una acción malvada, como cuando está causado por una acción involuntaria o por la simple mala suerte del afectado. Yo voy a un hospital y me conmuevo del sufrimiento de los enfermos. Yo voy a una cárcel y me conduelo del sufrimiento del preso maltratado.

Es decir, la empatía se activa indistintamente en los casos en que no hay injusticia de por medio y en los casos en que sí hay injusticia. Por tanto, su activación y presencia no nos sirve de señal o pista para comprender cuándo una acción es justa o injusta.

25.1. La empatía y la justicia se pueden entender como relacionadas, a mi juicio, de dos maneras: la primera es la que hay entre lo sentido por instinto y lo reflexionado mediante la razón y afecta a cómo existen en el sujeto que orienta su acción por ellas; la segunda es la que hay entre lo que se siente o se piensa de un individuo o grupo concreto y lo que se siente o piensa de un grupo en general o de sus miembros como elementos de un conjunto y afecta a la extensión de nuestra moralidad a un conjunto más o menos amplio.

25.2. De una manera instintiva nos importan algunas personas que tienen en nuestros sentimientos un lugar especial. Se explica la empatía como un instinto que nos hace sentirnos implicados con lo que les sucede a otros y que permite explicar que unos individuos cuiden de otros, como los padres de los hijos o unos familiares de otros. Esto la diferenciaría de una simple alarma ante el peligro o una señal de atención para la búsqueda de recursos, que serían comportamientos gregarios pero no cooperativos.

Se trata de un comportamiento evolutivamente seleccionado si el número de descendientes de unos padres que cuidan a sus hijos es mayor que el de unos que no los cuiden. Y el que los cuiden se desencadena por un instinto que convierte el estado de bienestar o malestar de los hijos en señal para un comportamiento de los padres. Parece que en la alternativa de gastar muchos recursos en engendrar muchos hijos y dejarlos a sus fuerzas o gastar muchos recursos en cuidar a pocos hijos engendrados ha resultado más eficaz para la evolución de los animales más complejos concentrar los recursos en pocos hijos o en uno por cada gestación.

Se podría objetar que la empatía es algo que observamos en nosotros y que suponerla en el comportamiento de cuidados parentales de los animales es un prejuicio o un abuso. Sin embargo lo que observamos en otros animales o en nosotros es un comportamiento dirigido a un bien de alguien cercano a quien actúa y especular sobre si sentimos lo mismo o no, es ponerse a especular sobre si al identificar el azúcar sentimos todos el mismo sabor dulce. Después de todo, sabemos que alguien tiene el significado de "manzana" si al pedirle una manzana nos da una manzana y no un plátano.

25.3. La empatía tendría así un carácter instintivo y dirigido a unas personas identificables, no a cualquiera. No sentimos de la misma manera que nuestro hijo esté en peligro a que lo esté un niño que no es nuestro hijo ni creeremos que unos padres se sacrificarán igual por su hijo que por otro niño. Sin embargo, es difícil que haya límites definidos de una manera absoluta, salvo el conocer que un niño es nuestro hijo y diferenciarlo de otro, pues los comportamientos -o las ideas- que se refieren a un ser concreto sólo son posibles si lo reconocemos como poseedor de determinadas cualidades en una combinación determinada. Y si vemos a un niño en peligro no nos puede resultar indiferente pues tiene rasgos infantiles, que son parte de lo que nos permite identificar a nuestro niño. Ni siquiera si vemos a una cría de gacela en las garras de unas leonas.

Hay, probablemente, un instinto de peligro y de protección a seres débiles que se dispara con unos ojos grandes o con cualquier ser vivo en riesgo y esto es la base de una empatía potencialmente generalizada hacia todas las personas o seres vivos. Y digo potencialmente generalizada porque un instinto que veamos como adaptación seleccionada evolutivamente debe estar vinculada a unos genes y debe presentar una variabilidad que sea la base de la selección. Podemos pensar que los instintos no tienen nada que ver con la selección natural pero si lo pensamos debemos asumir que habrá personas que tengan esos instintos en diferentes medidas.

25.4. Pero la justicia, como usted dice, Raus, no es reducible a un mero instinto sino que debe haber algo de racionalidad en ella. Me inclino a pensar que la justicia deriva de la empatía pues los comportamientos de nuestros antepasados menos inteligentes han debido adaptarse a situaciones cada vez más complejas. Por ejemplo, si mi instinto me inclina a cuidar a mi hermano y a mi hermana, pero tienen entre ellos un conflicto, el no verlos con equidad sólo será posible si uno no me interesa como el otro y si mi empatía no es idéntica en ambos casos. Pero probablemente en los casos en que lo sea, la justicia es inevitable pues por no dañar a uno trataré a los dos por igual.

Es decir: debe haber un sentimiento de interés, empatía, por los bienes y males de mis seres cercanos y sobre ese sentimiento se edifica un sentimiento más complejo necesario para proteger a todos por igual.

25.5. Y es esa necesidad de proteger a un número mayor que mis parientes cercanos lo que hace que el mero instinto que reacciona a señales concretas se elabore en forma de un razonamiento general en función de cualidades que definen un conjunto abstracto, que es, en mi opinión, lo que va transformando el pensamiento meramente imaginativo en el razonador. Puedo defender a mi hermano, a mis primos, a los amigos de mis primos, pero extender la empatía a un conjunto lo suficientemente grande como una sociedad de agricultores con muchos individuos sólo es posible cuando se prescinde del conocimiento concreto y se basa en una identidad colectiva.

Por una parte, sólo si ha existido la capacidad de sentir interés y afecto por un grupo basándose en conocer que un individuo pertenece a él han podido ampliarse los grupos sociales. De hecho si el único instinto de protección se dirige a parientes próximos y a gente muy cercana las sociedades no crecen sino que quedan divididas por fidelidades de clanes, que operan como sociedades enfrentadas. Por otra parte, si la sociedad compleja proporciona una ventaja de supervivencia al individuo que forma parte de ella de forma integrada, los que tengan un instinto de justicia generalizada serán más aceptables que los que tengan un comportamiento egoísta o de fidelidad a un grupo reducido. El delincuente sólo es eso: fiel a sí mismo o a sus parientes o compañeros cercanos, y es rechazado por la sociedad en la medida en que responde a su agresión con la defensa, y excluido de sus ventajas o penalizado.

25.6. No nos interesa mantener a un miembro de nuestra sociedad dándole ventajas sobre estar solo cuando hemos comprobado que no tiene un sentido de la justicia. Es posible que sus hermanos o sus compañeros de fechoría lo ayuden, que es lo esperable, pero el resto de la sociedad lo verá como un peligro y tratará de excluirlo o neutralizarlo. Por eso es importante la moralidad y la predisposición a la justicia de una persona ya que no somos sus parientes cercanos o sus compañeros de banda sino miembros de una sociedad que reclamamos su colaboración sólo por serlo del mismo modo que se la damos a él sólo por ser miembro de esa sociedad.

2. Juzgamos inmoral e injusto, por ejemplo, que alguien atente contra la flora y la fauna. Hablamos del delito ecológico que, como tal, está perseguido y penado por la ley. Evidentemente, nadie puede condolerse del sufrimiento de un árbol cuando se quema, pues no hay tal sufrimiento. También juzgamos injusto y punible el delito contra la propiedad, el vandalismo y los destrozos de cosas. Nos parece injusto e indignante que alguien se tome el libertinaje de privarnos de bosques o cosas duramente construidas por el mero hecho de que a él le dé la gana. Todas esos bosques y cosas públicas nos pertenecen a todos y a ninguno.

Nuestros juicios morales (eso está mal o eso está bien) son eso: juicios. Toda la inteligencia está implicada en el discernimiento de si el otro ha quebrantado la ley de la igualdad interpersonal. A veces esto se ve fácil, pero no siempre, por supuesto. La cosa se complica cuando el que devuelve la agresión, la devuelve con creces. Por eso, las sociedades desarrolladas tienen sistemas judiciales y tribunales que prohíben que el agredido se tome la justicia por su mano. El temor es que todo acabe en venganzas de sangre enquistadas e interminables, como las que caracterizan los conflictos bélicos, las guerras entre bandas callejeras, las mafias, etc. En el trasfondo de toda decisión colea nuestro deseo irrenunciable de ser lo más felices posible, (o lo menos desgraciados, según las circunstancias).

26.1. Podemos pensar que derribar un árbol es moralmente malo aparte de que creamos que es justo o injusto pues podemos sentir cierta emoción negativa por un árbol bello que se pierde y dado que nuestra regla de comportamiento se basa en conservar cosas bellas. Podemos considerar que ser un indolente es inmoral, aunque ninguna ley lo prohiba ni lo penalice. Y es cierto que para que un acto esté regulado por las leyes, previamente debe parecernos merecedor de esa regulación y censurable antes de crear una ley que lo haga censurable y lo penalice.

Esto no se debe a lo que siente el árbol sino a lo que sentimos nosotros cuando el árbol es derribado. La moralidad, insisto, no es sino una regla de comportamiento consciente que lo dirige a una finalidad, estimada como buena. Y si consideramos inmoral golpear a un niño no se debe a que sintamos el dolor del niño, cosa imposible, ni a que conozcamos que existe, cosa que también conoce el criminal, sino a que lo sentimos como un mal instintivamente en nosotros y a que cuando lo juzgamos racionalmente lo vemos como un mal para las personas que están dentro del grupo en el que estamos involucrados, individualmente o a través de las estructuras del grupo.

26.2. Ahora invirtamos los términos. ¿Podemos juzgar que algo es justo o injusto sin entender previamente qué es lo bueno y lo malo? Es decir ¿es la moralidad tan sólo un juicio acerca de la igualdad o desigualdad de trato sin relación con las valoraciones acerca del bien y el mal? Vemos que si a todos los niños les ponemos chaqueta o abrigo, o a unos chaqueta y a otros abrigo, no estamos realizando actos justos ni injustos, ni morales, pues tales cosas tratan del comportamiento que tiene como fin el bien y el mal. Así que el juicio moral acerca de la justicia no se limita a establecer la igualdad de comportamientos sino que convierte en regla moral el actuar de modo que se tenga como fin el bien equitativo de todos los individuos.

26.3. Pero como hemos visto en los ejemplos de un dictador, el comportamiento moral de éste no tiene la justicia como fin sino inequívocamente la injusticia pues aspira a tener un poder ilimitado sobre otros, que no podrán limitar su poder. La injusticia es la regla de su comportamiento y su bien el poder absoluto pues juzgar que algo es justo no lo convierte en el propio fin, en el bien propio.

26.4. La justicia es un medio por el que creemos obtener el mayor bien de la sociedad y no es la justicia sino el bien lo que tomamos como fin pues no medimos lo bueno de los actos por lo que tengan de equitativos sino lo equitativo por lo que tengan de buenos. Imaginemos un niño enfermo que necesita más cuidados que otro sano. Ese trato, no estrictamente equitativo, tiene por fin el bien, pero diremos que es equitativo pues el bien del niño enfermo necesita más cuidados que el del niño sano y trataremos de ser equitativos en los bienes que deseemos para cada uno y no en nuestros actos.

Si tratamos de mejorar la educación pública habremos de diferenciar a los capaces de los incapaces y destinar los recursos a los que pueden aprovecharlos. O si creemos que los incapaces necesitan más recursos, la decisión será la opuesta. Y si tratamos de organizar un estado, un trabajo o un ejército deberemos establecer estructuras no equitativas en las que unos puedan mandar sobre otros de tal manera que la política sea mejor, la producción sea mayor o mejor, o que se gane la guerra. Ese trato no equitativo en sí, lo es sólo cuando se tiene como fin el bien de todos a través de una estructura social estimada como la mejor a la vista de sus resultados. No es la equidad sino el bien, lo que tenemos como fin y no valoramos como un fin ni la equidad ni lo contrario sino que escogemos aquello que dé mejores resultados a la sociedad en su conjunto si es ése nuestro objetivo, del mismo modo que el dictador prefiere la desigualdad si su fin es tener poder absoluto sobre todos nosotros.

Con esto no estoy afirmando que el papel de la empatía sea irrelevante en todo el proceso de enjuiciar la maldad de un criminal. Cuanto más daño haya infligido éste a su víctima, con más severidad será juzgado. ¿Por qué? Porque se entiende que ha violentado la ley de la igualdad con más gravedad. Y, quienes así proceden, demuestran ser especialmente peligrosos e injustos. Porque han utilizado una vara de medir muy diferente para sí y para sus víctimas. La empatía nos pone en contacto vívido con el daño de la persona, pero no juzga su origen. Sí, ayuda a comprender el alcance del mal perpetrado cuando la inteligencia ya se ha pronunciado sobre la existencia positiva de delito, de injusticia.

La empatía, por sí misma, no nos sirve para impartir justicia. Imaginemos un vídeo en que se pudiera ver que dos personas se lastiman mutuamente. Sin más consideraciones racionales, ¿cómo podríamos decidir quién es el culpable? La labor del juez es indagar las causas de la pelea y esto compromete la inteligencia de un modo evidente. Si sólo nos rigiésemos por los recados de la empatía, concluiríamos, sin más, que habría que tratar a ambos por igual: consolarlos a los dos.

Cualquiera que sea el papel de las emociones en la conducta humana, no es, en modo alguno, el que proponen los relativistas morales. Las emociones están detrás de nuestra conducta, tienen un carácter movilizador. Sí, pero la inteligencia es la que lleva el peso de la discriminación de qué es correcto y qué no lo es. La inteligencia comprometida en discernir si se ha efectuado una medición correcta de algo físico, es la que nos sirve para juzgar si un acto es justo o injusto.

27.1. La empatía no sirve para impartir justicia por el mismo motivo por el que no sirve para que nos importen por igual todos los seres humanos: porque la justicia es el compromiso de tratar a todos por igual y eso es una opción de entre todas las que tenemos y que nos puede parecer deseable o no, o más o menos que otras. La justicia sólo la deseamos por instinto si no podemos ver como bueno que alguien saque ventaja de otro o si creemos que de una situación justa se derivan consecuencias mejores que de una injusta. Pero alguien puede no tener por instinto esa inclinación igual a todas las personas o puede no entender que la justicia sea la mejor situación para las sociedades humanas o, simplemente, puede entender que no es la mejor situación para él si puede quedar sacar provecho de sus injusticias. Por lo tanto, la justicia no se sigue inevitablemente de unas únicas condiciones posibles sino que sólo se desea si se desea.

27.2. Esta dura obviedad no consigue abrirse paso entre las buenas intenciones de algunos creyentes en una única moral universal posible, para quienes el hecho de que haya delincuentes no parece prueba suficiente de que algunas personas no desean la justicia como fin o, si reconocen esto, no ven que se oponga a una moral universal que debería significar algo como que todos los seres humanos tienen una misma cosa como finalidad para sus actos intencionales y libres.

27.3. Es incoherente decir que todos tenemos un mismo criterio moral si una persona consciente de sus actos y sus fines y libre para actuar toma decisiones contrarias a otros. Si esa persona -supongamos un delincuente- se mueve por sus fines y éstos son diferentes de los de otros, resulta absurdo decir que se mueve por sus fines pero no se mueve por sus fines. Puede desconocer los resultados de sus actos y tomar decisiones erróneas, pero en el momento en que toma esas decisiones cree que los resultados serán unos determinados y eso le lleva a actuar contra el supuesto criterio moral universal.

27.4. Sin embargo, se dirá que cada uno aspira a ser feliz, que todos aspiramos a ser felices y que eso es un criterio universal. Obviamente lo es y en ello precisamente consiste la relatividad de los valores y juicios morales: en que cada uno los tiene y realiza en vista de su felicidad, o de una felicidad social que le permita ser más feliz que en solitario, siendo la felicidad como cumplimento pleno de las aspiraciones el fin de todos sus actos.

27.5. La empatía como sentimiento instintivo o la justicia como decisión razonada son la base de toda ética que tenga en cuenta el bien de otros para el bien propio. Es, como dice usted, Raus, una regla básica para la acción ética pues sin un límite para nuestras acciones fundado en el bien de los demás, sólo importarían nuestros fines. Pero actuar sin otros fines que en bien propio no sólo se ha dado sino que ha sido lo más frecuente en la historia. La esclavitud, la servidumbre, la desigualdad y la injusticia han sido más la regla que la excepción.

También es cierto que los fines propios deben supeditarse siempre a condiciones externas y que no pueden ser absolutos en el mundo real. Un individuo que destruyera todo lo que le rodea se quedaría sin mundo del que aprovecharse y, aunque ésta es una posibilidad, acabaría por destruirse a sí mismo. Por eso es imposible un comportamiento egoísta que consista en destruir sistemáticamente a los demás de la propia especie y la conducta de agresión debe evolucionar con estas restricciones. Era eso, como decía antes, lo que impide que todos los individuos de una población sean agresivos y ninguno sea altruista.

27.6. La conducta altruista no es, pues, una posibilidad que se puede dar o no dar en el mundo real, sino que es, a mi juicio, inseparable de la vida. Eso podría entenderse como que el altruismo es natural y una especie de ética absoluta. Entiéndase así si se desea, pero el altruismo no puede ser universal ya que se extinguiría ante una competencia no altruista, que no se impone sólo por el mismo motivo: porque de imponerse se autodestruiría. La situación real será así siempre un equilibrio entre distintas conductas más altruistas o más egoístas, no una única conducta o comportamiento moral o inmoral.

Los relativistas niegan que haya un significado de justicia universal, o de moralidad. Aducen que somos los (soberbios) occidentales quienes hemos ideado e intentado imponer un determinado concepto de moral al resto del mundo: a tanto llega nuestro delirio imperialista que hasta imponemos a los demás la prohibición de la tortura y el asesinato. ¡Qué malos somos!

Sin embargo, pienso que ningún relativista que tenga un mínimo de honradez intelectual y acepte la teoría de la evolución, podrá negar que todos, absolutamente todos los seres humanos racionales y sanos, comparten un sólido sentido de la justicia. Lo inmoral es lo injusto. Es medir con varas diferentes a favor propio y en detrimento del otro.

¿Por qué digo esto? Porque, como dije, los niños muy pequeños entienden situaciones fáciles de injusticia contra sí mismos o contra los demás; y reaccionan con indignación ante tal injusticia. Son extraordinariamente sensibles a las situaciones de injusticia.

Pero todavía hay más. Presten atención.

28.1. Hay muchas cosas que se llaman relativismo y habrá quien diga eso y quien lo entienda de unas maneras o de otras. Dejaremos aparte qué piensan los demás y aclararé qué pienso yo y qué discuto. No se trata de negar qué es justicia o equidad o bien pues estos conceptos pueden ser definidos inequívocamente y, lo que es más importante, nos permiten entender la acción moral humana como actos voluntarios dirigidos a un fin y guiados por un criterio acerca de qué cosas son preferibles a otras.

28.2. Quizá también debería dejar aparte lo que digan los relativistas que "aducen que somos los (soberbios) occidentales quienes hemos ideado e intentado imponer un determinado concepto de moral al resto del mundo", pero no lo voy a hacer. Ese tipo de crítica no tiene nada de filosófica sino mucho de política, de rechazo real o simbólico de un orden social y su ideología. Esos mismos relativistas a los que se refiere reprocharán a los malvados occidentales la colonización de otras tierras o la esclavización de sus habitantes indígenas en función de nuestros soberbios principios, por mucho que los indígenas practicaran esas mismas actividades con tanta o mayor asiduidad que nuestros antepasados.

Y ese doble discurso de rechazar la extensión de los derechos humanos como válidos para toda persona y de hacer reproches sobre la base de la vulneración de unos derechos humanos cuestionados se autodestruye como todas las contradicciones y sólo es preciso tenerlo en cuenta en la historia de nuestra cultura como un uso de la ideología en forma de arma de desestabilización. Dejémoslo aquí pues coincidimos en que los indígenas llevaron muy mal ser esclavizados, pero disentimos en que no lo hacían por su creencia en unos derechos universales ni en una justicia universal sino porque les tocaba a ellos la parte desagradable de la situación.

28.3. Volvemos al tema de la evolución, Raus, pero creo haber dicho ya varias cosas que aclaran mi postura. Ésta consiste, en resumen, en que la moralidad de un individuo es la regla de comportamiento voluntario de ese individuo en función de los fines que asume como suyos y que en la medida en que lo afirme en su existencia y su acción, y tienda a su conservación y extensión, podrá haber evolucionado del mismo modo que los rasgos anatómicos o funcionales que aumentan su supervivencia. Y que cuando los seres vivos sobreviven en grupos mejor que aislados, habrá, implícita o explícita, una moralidad como regla de conducta social voluntaria en función de los fines que tal sociedad asuma como suyos y orientados a su conservación y extensión como sociedad o, si no, contribuye a su autodestrucción. Esta moralidad o conjunto de reglas de comportamiento social, puede consistir en instintos o decisiones meditadas y racionales, pero su existencia y conservación depende evolutivamente de que contribuyan a la existencia y supervivencia de las sociedades. Pero no sólo por una herencia genética sino por la tradición cultural, que en ciertos aspectos será mucho más relevante que la herencia genética.

28.4. Decir que "absolutamente todos los seres humanos racionales y sanos, comparten un sólido sentido de la justicia" y que "lo inmoral es lo injusto" equivale a pasar por alto todas las posibilidades de supervivencia del ser humano en grupos y la historia conocida. Los seres humanos necesitan en primer lugar una conducta que proteja su existencia y pondrán por delante sus fines y su existencia a otros que los pongan en peligro. Sin embargo, si la supervivencia de los individuos y sus posibilidades de dejar descendientes es mayor viviendo en grupos familiares o sociales, las conductas que fortalezcan el grupo aumentarán las probabilidades de que los individuos sobrevivan y dejen descendientes, mientras que las que debiliten el grupo disminuirán su supervivencia.

Parece así necesario que la sociedad y los comportamientos sociales vayan ligados evolutivamente a la supervivencia y que sean objeto de selección natural. Pero esto se debe explicar como cualquier proceso de selección: el que resulta en la mayor frecuencia de los genes que contienen la información para esos comportamientos. Y hemos visto que el egoísmo y el altruismo deben existir necesariamente en equilibrio, tanto en el sentido en que cada individuo puede modular su conducta entre un máximo de egoísmo y un máximo de altruismo como que unos individuos pueden ser más egoístas o altruistas que otros de la misma población.

28.5. La justicia se siente como necesaria cuando hacemos nuestros los fines de todo el grupo, pero no siempre es así, ni siempre se entiende la justicia de la misma manera. Un individuo puede no tener el mismo sentido altruista que otro y no preocuparse sino por sus propios fines poniéndolos aparte o por encima de los de otros individuos de su grupo. Cualquiera puede desear no recibir daño, pero no siempre va a desear no causarlo o evitar que se le cause a un tercero. Y eso sería la justicia, no otra cosa. Preocuparse por el bienestar propio no es justicia sino mera supervivencia. Y cuando sólo se busca el apoyo de otros se exige en nombre de la justicia social la defensa coordinada de la propia supervivencia. Así una persona se presenta ante la sociedad como víctima de una injusticia no sólo ni principalmente porque haya sido violada una norma social justa sino porque el daño lo ha recibido él y reclama ayuda, pero lo hace de modo que no parezca que exige su propio bienestar, su propia finalidad, sino el bienestar y finalidad sociales que, por ser compartidas con muchos, serán defendidos por muchos.

28.6. Lo inmoral será lo injusto si lo moral es lo justo, es decir, si la norma social moral defiende la justicia. Pero no siempre es así ni ha sido así históricamente ni ha sido lo frecuente. Más bien lo ha sido lo contrario. Decir que lo moral es lo justo es una definición de una moral social equitativa, pero lo moral puede ser lo injusto para el que entiende que el más fuerte puede imponerse sobre el más débil, como ha sido la regla durante milenios.

28.7. Las reacciones frente a la injusticia son muy variadas pero usted debería preguntarse por qué se da la injusticia si su rechazo es general. No tiene nada de extraordinario que cada uno reaccione si es tratado de manera que reciba un mal ni que lo haga si el mal lo sufren las personas por las que muestra interés, cosa que evidencia el mismo hecho de su reacción. Lo importante es por qué una persona puede actuar injustamente si hay una regla moral universal.

28.8. Tratamos de algo que o es universal o es individual. El que sea mayoritario o minoritario implica que sea individual pues si fuera universal no habría casos diferentes de la regla. Hablamos de una ley de gravitación universal no porque la mayoría de los objetos con masa la sigan sino porque la siguen todos. Ahora bien, estamos hablando de una regla de la elección realizada por un ser consciente y esa elección consiste necesariamente en dos partes diferenciadas: el conocimiento de un estado presente y el de un conjunto de estados futuros que dependen -simplificando- de un conjunto de elecciones. Y si la elección consiste en ejecutar una de la acciones tal que permite pasar del estado inicial a uno final determinado por su mayor valor relativo según un criterio de valoración, la regla de comportamiento tiene que reducirse al conocimiento del presente y a la valoración del futuro.

28.9. Cuando se han diseñado ordenadores capaces de jugar al ajedrez o de tomar cualquier tipo de decisión se los ha programado de tal manera que partiendo de unos datos acerca de su entorno presente y de modelos internos calculan las consecuencias de tomar una decisión y las valoran según maximicen o minimicen el resultado de un algoritmo. No creo que la decisión humana sea esencialmente diferente.

Y si esto es así, el cálculo de qué decisión proporciona el valor máximo sólo podrá tener en cuenta datos conocidos, es decir: el fin a que dirija la acción cualquier ser consciente deberá ser algo conocido por él y del modo como sea conocido por él. Pero eso hace imposible que sea algo universal.

28.10. Al final se refiere usted a que los niños muy pequeños entienden situaciones fáciles de injusticia contra sí mismos o contra los demás; y reaccionan con indignación ante tal injusticia. Aparentemente eso querría indicar a su juicio que todos los seres humanos, por naturaleza y antes aún de haber sido educados en las normas de la sociedad, reconocen qué es una injusticia y la desaprueban. Pero obviamente existe la injusticia, sin la cual no habría motivo para que nadie se indignara, y alguien debe haber entendido que un acto de injusticia no es reprobable y no provoca su indignación.

28.11. Imaginar una regla universal de conducta que se sigue de manera instintiva o reflexiva y que defiende una justicia universal choca con esa evidencia, aunque se pretenda hacer verosímil diciendo que quienes la violan también la siguen porque son conscientes de estar violándola. Pero una regla aplicada a una cierta situación da un resultado determinado y no permite que los resultados sean cualesquiera. Y si la regla universal tiene por fin un bien universal, el resultado sería el mismo se tratase de quien se tratase. Sin embargo, si lo universal no existe pues sólo existe lo particular, sólo existirán reglas particulares con fines particulares.

28.12. Lo que observamos es que todo ser vivo tiene distintas probabilidades de dejar sus genes a una generación siguiente en función de sus características anatómicas, fisiológicas y de conducta. Y de esta manera, por selección natural, los seres vivos tienen anatomías, fisiologías y conductas que les dan una mayor probabilidad de transmitir su herencia genética. Lo esperable, por lo tanto, es que cada ser vivo tenga comportamientos adaptados a transmitir sus genes con mayor probabilidad y no a lograr un fin universal. Se ha explicado así los que tienden a conservar la propia vida y a transmitirla, y también los que aumentan la probabilidad de transmitir la herencia genética reduciendo la probabilidad de sobrevivir. Tengamos en cuenta que la evolución no es un proceso que tiende a un fin sino el simple resultado de que se perpetúan los mecanismos que permiten dejar proporcionalmente más descendencia a los seres vivos que los poseen.

Así que los niños rechazarán lo que intuyan como daño propio o de las personas que instintivamente consideran de su entorno de intereses y afectos. Pero en muchas ocasiones los niños pelean entre ellos por apropiarse de algo o por imponer su superioridad, al igual que en otras ocasiones muestran conductas de cooperación. Y es que los mecanismos seleccionados por evolución no tienen en cuenta una justicia universal sino tener una mayor probabilidad de sobrevivir que los demás, y tanto mayor cuando más alejados.

Sería extraño que el niño no tenga amigos y no los defienda, pero más extraño aún que no tuviese los comportamientos que le permitan sobrevivir. Y mientras no haya una comunidad social en la que los demás integrantes le defiendan y el individuo conozca eso como algo suficientemente probable, todo acto suyo de altruismo, absolutamente desinteresado desde el punto de vista genético, desaparecerá porque le hará desaparecer, como a todos quienes lo manifiesten.

28.13. El niño tendrá con seguridad comportamientos orientados a su supervivencia, con mucha probabilidad, otros orientados a la supervivencia de sus amigos, pero con certeza también otros que aumenten su bienestar a costa del de los que no sean sus amigos. Y eso no es sentido de la justicia, que sólo comienza cuando se asume que ésta es el mejor medio para conseguir el mejor fin con la mayor probabilidad.

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Respuestas 8. RAZONES CONTRA EL RELATIVISMO MORAL

2009-03-14T23:02:00.021+01:00

LO QUE DIRÍA UN ALIENÍGENA RACIONAL.

Quiero explicar con más detenimiento por qué un acto injusto entre los humanos debe ser reconocido como tal para cualquier criatura racional del universo. Quiero explicar un poco mejor que existen hechos morales y que, en tanto que hechos, existen con independencia del sujeto. Y, si existen, cualquier ser racional podría entenderlos.

Veamos por qué sí existen juicios morales verdaderos.

Empecemos por otros tipos de juicio. Retomemos el caso de la visión de colores. Yo veo delante de mí una manta de color rojo. ¿Existe el color rojo con independencia de los sujetos humanos (de la mayoría de nosotros)? No, ya sabemos que el color es una construcción de nuestro sistema visual. Éste “transforma” determinadas formas de energía en la experiencia de color. No hay un rojo absoluto. Vale. Pero, como ya dije, eso no significa que yo no vea el color rojo. Es totalmente cierto que lo veo.

¿Cómo podría un alienígena saber si miento o no cuando yo digo que estoy viendo el color rojo en una manta? Pues resulta que si el alienígena en cuestión no tuviese el mismo tipo de sistema visual que yo, jamás podría saber en qué consiste mi experiencia de color, ni siquiera podría imaginar de qué se trata. Por tanto, ¿podría el marciano decir que estoy diciendo una verdad o una mentira? Evidentemente no. Más sencillo: si no dispongo de microscopio, ¿cómo podré confirmar o negar lo que dice ver con él quien sí lo tiene? ¿Cómo podría yo negar o confirmar la existencia de células sin disponer de microscopio? Sólo si poseo el sistema visual adecuado (el ortopédico microscopio) podré pronunciarme sobre lo que dice el científico ver con él.

Pues lo mismo: sólo un alienígena que pudiera ver colores podría juzgar si miento al decir que veo colores y que, en concreto, esa o aquella manta es roja.

22.1. Un hecho puede ser descrito por cualquier ser consciente y racional y, por lo tanto, cualquiera que afirme algo idéntico a esa descripción dice algo verdadero y el que diga algo diferente, algo falso. El hecho de que un caballo tenga cuatro patas no depende de quién afirme tal hecho ni de qué palabras se usen para "caballo", "cuatro" o "patas" ni de qué gramática describa la composición de un hecho complejo a partir de hechos más sencillos. Así, en cualquier lenguaje que contenga esos elementos "un caballo tiene cuatro patas" es una afirmación verdadera acerca de un hecho empírico y su traducción a otro lenguaje con esos elementos será también verdadera.

22.2. Del mismo modo, una afirmación de un hecho que contenga unas relaciones determinadas sigue siendo verdadera después de que se transforme en otra afirmación acerca de otras relaciones. Así, "las pirámides de Giza están cerca de mi casa" es verdadera si el que lo afirma es uno de los guías que vive en El Cairo. No se puede decir que no es verdad porque las pirámides no estén cerca de mi casa, lejos de esa ciudad. Sin embargo, sigue siendo verdadero que las pirámides están cerca de la casa del guía en El Cairo, lo diga quien lo diga.

22.3. La ciencia es, como método, el conjunto de procedimientos que permiten obtener afirmaciones verdaderas acerca del Universo y, como resultado, ese conjunto de afirmaciones verdaderas de acuerdo con los criterios válidos de observación y verificación. Por lo tanto, la ciencia se ocupa de afirmaciones que son válidas para cualquier persona una vez traducido el lenguaje y transformadas las relaciones.

Vayamos ahora a la cuestión de los juicios morales. Tengamos en cuenta algunos hechos que, salvo el solipsista, todo el mundo sabrá reconocer.

1. Los seres humanos distinguimos entre daño accidental y daño intencional. Aquél no nos indigna, mientras que éste sí. Nadie se indigna cuando le cae un rayo, aunque sí aparece la congoja (si se sobrevive a él, claro está. También es posible que se indigne con Dios, si cree en Él, claro). Pero todo el mundo se indigna (es instintivo, como vimos) si recibimos un golpe o agresión psicológica intencionada de otra persona en sus cabales.

2. Los seres humanos emitimos juicios morales de manera instintiva, tanto si somos nosotros quienes sufrimos una injusticia como si son terceras personas. Podemos decir: “Es una injusticia: A Fulano le pagan menos por el mismo trabajo por ser negro.” El requisito para que se produzca indignación es que se reciba un daño intencionado (injusto).

3. Cuando alguien dice: “los golpes que me das son indignantes” está diciendo que son injustos, que no se los merece, que son malos. Lo uno lleva a lo otro, pues ciertas palabras están encadenadas semánticamente entre sí, cohabitan en ciertos campos semánticos. El sentimiento de indignación (indigno: no merecido) implica el juicio de que lo recibido es malo.

Ahora la pregunta es: ¿es verdadero o falso que esos golpes son indignantes? Nótese la analogía con el ejemplo del color rojo. Sólo quien posea el aparato psíquico apropiado para juzgar instintivamente lo justo o lo injusto de una acción, podrá pronunciarse sobre el carácter verdadero o falso del enunciado que pronunció aquél que recibió los golpes intencionados. Es decir, para poderse pronunciar, el alienígena necesitaría pensar como un humano. De lo contrario, sería como pretender juzgar si es verdadero o falso el enunciado del científico que habló de células tras mirar el microscopio.

23.1. Un daño no intencional, como que el Sol nos queme la piel o que un amigo nos pise al girar sin advertir que estamos a su lado, es un daño, un mal, algo que va contra el estado propio de nuestro cuerpo. Por eso evitamos quemarnos o nos apartaremos si vemos a nuestro amigo girarse sin vernos. Creemos que ambas cosas producen un mal, un daño, en nosotros y tratamos de evitar ese mal evitando su causa. Y si se tratase de un bien trataríamos de ponernos en disposición de recibir el efecto que creemos bueno. Eso se puede lograr por nuestra propia acción: apartarnos o acercarnos, o actuando sobre aquello que podamos modificar de lo que causa nuestro mal.

23.2. Pero una acción humana consciente se sigue de una elección consciente y si la acción nos causa daño lo que trataremos de evitar será esa elección consciente influyendo como podamos en el sujeto que elige. O de modo análogo en el caso de que nos haga un bien. Podremos alejarnos de quien puede causarnos mal pero podemos modificar su acción de un modo que no nos sería posible con el Sol que nos quema o con un fuego que podríamos apagar, a diferencia del Sol. Y es que sabemos que alguien que toma decisiones tiene en cuenta el resultado de sus actos según sus fines e intereses. Así, las respuestas humanas tienden a crear una situación modificada con respecto a la anterior y en la que la elección del sujeto que nos hacía daño ya no nos resulte perjudicial o nos resulte beneficiosa.

23.3. Y como la moral trata de los actos conscientes según el bien o mal que resulta de ellos, los diferenciaremos según quién ejerce la acción y quién es objeto de tal acción y según sus resultados. Por ejemplo, si una persona descuida su higiene o su salud y de eso le viene un daño se hará un juicio moral sobre sus actos como contrarios a su vida y bienestar denominándolos vicios por entender que son debidos a hábitos defectuosos pues reportan un daño o defecto. O lo mismo con las virtudes pues lo que reportan son beneficios y mejoras. También en caso de que una persona por su intención o negligencia produzca un mal diremos que ha sido mala y si de su acción consciente ha resultado un bien, buena.

La moral no se ocupa de las consecuencias de actos no conscientes por lo que he dicho antes: porque en ese caso trataríamos de disfrutar de los resultados buenos y de evitar los malos sin tratar de influir en el comportamiento del agente. Así, un enfermo contagioso puede transmitir su enfermedad involuntariamente e incluso sin que le sea posible evitarlo, como en la transmisión de la gripe o los resfriados, y de eso se ocupará la medicina. La moralidad y, en último término, las leyes se ocuparían de un enfermo que actuase para contagiar su enfermedad, acto del que se podrían derivar daños para otros. En el primer caso se trataría de actuar sobre su salud y las posibilidades contagio. En el segundo, sobre sus decisiones y sus actos.

23.4. Pero todo acto sobre otro para facilitar que cause un bien o impedir que cause un mal implica una decisión y una valoración propia que tendrá la forma de una regla moral pues se trata de un comportamiento consciente cuya finalidad es un mal o un bien. Es, por tanto, un asunto de moralidad el que nos parezca bien, mal o indiferente que otro cause un bien o un mal y nuestras decisiones y nuestros actos serán morales desde ese punto de vista.

23.5. Y es algo esperable que si tenemos una capacidad para juzgar los actos según la finalidad del bien juzguemos los nuestros, los de los demás y los que podemos realizar para facilitar o impedir los de otros en vista del bien como fin pues nuestra acción o inacción con respecto a los actos morales de otros tienen por necesidad resultados buenos o malos que podemos desear o tratar de impedir. Lo que resultaría imposible sería el juzgar algo sin tener unos fines propios y una valoración propia del bien y del mal.

23.6. Cuando conocemos un hecho conocemos de un modo objetivo si se trata de un bien o un mal si damos a esos conceptos un contenido relativo a la existencia y desarrollo propio de los seres involucrados, aunque sólo la conciencia de un fin o desarrollo propio del ser permite dar un sentido a esas afirmaciones y, en ocasiones, un uso a veces abusivo de la analogía.

23.7. No hablamos de bien ni mal si un río arrastra una piedra o si ésta se rompe. Imaginamos que es indiferente que la piedra esté en un sitio o en otro, entera o hecha pedazos. Sin embargo podemos ver como un mal más probablemente que un rayo queme un árbol o que una estatua se deteriore, ya que no creemos, como lo hacíamos con respecto a la piedra, que sea indiferente para el árbol o para la estatua existir de una manera o de la otra sino que hay algo que debería ser de una manera y ha sido cambiado a algo impropio de su estado óptimo.

Esto es aún más claro si el árbol o la estatua nos pertenecen, pero incluso si no tenemos un interés directo en ellos lo podemos ver como un mal, un estado no deseable para ese objeto, aparte de nosotros.

23.8. De forma similar, consideramos que hay una forma óptima de existir y propia de ser una persona antes de cualquier daño que se le pueda causar y, por lo tanto, entendemos que el mal es todo deterioro con respecto a esa forma en que existiría por sí misma. Pero esa consideración objetiva de lo malo o lo bueno no concierne a la moralidad salvo que el mal o el bien sea el resultado de una acción consciente. Una enfermedad o un ataque de un animal producirán daños a una persona, pero no son males que tengan que ver con la moral.

Distinguimos también los bienes y males de que se ocupa la moral de los bienes o males llamados morales por contraposición a físicos. Así el resultado de un golpe puede ser un daño físico mientras que el de un insulto público es un daño moral, no porque el segundo sea juzgado moralmente y el primero no, sino porque afecta al entendimiento y sensibilidad del insultado y no a su cuerpo en lo que podemos ver de él.

23.9. Veamos entonces qué puede ocurrir cuando alguien valore moralmente un hecho en el que hay un mal como resultado de una acción consciente. Y hablamos del mal como resultado final pues es obvio que puede haber un mal como medio para obtener un bien que lo compense, como cuando un médico hace algo que nos molesta o nos duele pero nos sana. Sin embargo, cuando el fin buscado conscientemente es un mal o contiene un mal resultante para un persona deberemos examinar tres posibles puntos de vista: el de quien recibe el mal y quienes participan en algún modo de los fines de ese acto, el de quien lo causa o participa de ello y el de los que no participan de ningún modo.

Parece claro que quien actúa consciente y libremente lo hace adecuando sus actos a un resultado deseado pues conoce lo que desea y nada externo lo obliga a desearlo. Por tanto desear algo y percibirlo o concebirlo como un bien final de la acción propia debe ser una misma cosa ya que el bien de la acción es aquello en lo que encuentra su desarrollo, su cumplimiento y su resultado. Luego no se desea algo como mal en cuanto mal, sino sólo eventualmente como medio para el bien deseado. Así, alguien puede tomar un vaso de vino porque desea el vino y sin saber que contiene un veneno; sabiendo que contiene un veneno pero creyendo que es invulnerable; sabiendo que va a morir pero esperando un paraíso tras su muerte; o tratando de evitar un mal visto como mayor que la muerte. En todos los casos, el vino, creer que no morirá, que disfrutará de un paraíso o que dejará de sufrir son bienes pues es en ellos en los que la intención y la acción se cumplen, a pesar de que la muerte sea un mal en cuanto destrucción de la persona que decide.

23.10. El que hace algo desea su propio bien, pero puede causar un mal a otro intencionalmente como resultado o parte del resultado. El mal del otro es un bien para él pues es la finalidad que busca o es una consecuencia esperable del fin que busca, sin la cual no obtendría lo que quiere. En esos casos una acción tiene dos consecuencias y el que actúa considera el bien que le produce sea en si mismo un mal para otro o le produzca un mal. ¿Acaso no existen esos casos? No podremos decir que nadie ha deseado matar a su enemigo o que no ha deseado robar los bienes de su vecino privándole de ellos pues así sucede continuamente.

El que recibe un mal no desea la acción y desea evitarla pues su fin y su bien es lo opuesto al de quien actúa y a eso, por lo tanto, se le puede llamar un acto injusto o no equitativo. Pero el que actúa desea la acción y su resultado pues son aquello que cree un bien para él.

23.11. ¿El robo, por ejemplo, no será un bien para quien obtiene los bienes que desea y un mal para quien se ve privado de ellos deseándolos? No se trata de que el ladrón ignore que el robo es un mal para la víctima sino que el fin que desea puede ser el mal de la víctima o implicarlo sin que le importe como fin sino, si acaso, como premisa de la que puede deducir una oposición de la víctima. Y del mismo modo juzgarán quienes participen del robo beneficiándose o quienes sean víctimas de algún modo.

23.12. Quienes no se vean implicados no juzgarán ya que ni de permitir la acción ni de evitarla se siguen consecuencias para ellos, pero es realmente difícil encontrarse en ese caso pues uno se ve implicado en muchos sentidos. Puede no estarlo actualmente, pero lo estará potencialmente en un caso similar. Es así como las reglas morales no pueden considerar sólo un acto determinado o unas personas determinadas sino un conjunto de hechos similares dados actualmente o previsibles en un futuro. Así, el trato injusto de uno para otro implica a un tercero en cuanto que puede ser actualmente parte dañada por tener un interés en la víctima o en cuanto que puede serlo, directa o indirectamente, en un futuro. El robo puede perjudicar a alguien que colabora con nosotros y perjudicarnos indirectamente, o si alguien ha robado a un tercero y no es castigado puede robarnos en un momento futuro y por eso juzgamos su acción como mala. Y si tomamos a la sociedad en su conjunto de personas con las que colaboramos, el robo o el delito en general perjudican su existencia y, por lo tanto, a nosotros.

23.13. Cuando alguien no aprueba un acto no es porque lo considere injusto. El ladrón sabe que es malo ser robado y no quiere ser víctima de un robo, pero encuentra beneficioso robar. El tirano sabe que dominar sobre sus conciudadanos es injusto y desea esa injusticia de tener para él todo el poder que quita a los demás. Ningún ladrón desea que todos sean ladrones ni ningún tirano que todos sean tiranos: esperan hacer a otros algo que tratarán de impedir que los otros les hagan a ellos. Por lo tanto, lo que mueve a alguien a decidir es obtener un bien del que participa o evitar un mal, no la justicia ni la equidad.

23.14. Sin embargo hay dos motivos por los que una gran mayoría deseamos la justicia y la equidad para nosotros y para todos los que nos importan: que juzgamos que una sociedad justa y equitativa es más beneficiosa para sus miembros y que el que lo sea de hecho ha seleccionado los instintos altruistas que nos hacen interesarnos por quienes consideramos nuestros semejantes.

Así pues, el alienígena racional juzgaría la cosa como un ser humano racional, ni más ni menos. Y éste, en materia de relaciones humanas, está mentalmente preparado para comprender que es indignante e injusto maltratar a alguien. Si hablásemos, de entrada, de “bueno” o “malo” tendríamos problemas para identificar, exactamente, a qué nos referimos. Pero si hablamos de justo e injusto, estamos mucho más preparados para pronunciarnos sobre ello. La injusticia puede ser percibida por niños muy pequeños. No creo que nosotros, los adultos, seamos menos aptos que los críos para captar lo injusto y reaccionar en consecuencia. Si un ser es racional, entenderá, como nosotros, que 2 más 2 son cuatro. E, igualmente, entenderá qué es un acto injusto, inmerecido, indignante.

24.1. El introducir en la argumentación a un extraterrestre racional equivale a decir que cualquier ser racional juzgará de un modo determinado que se intenta probar, sin que importen otros factores que la racionalidad para su juicio. Por lo tanto se está dando a entender con el argumento anterior que todo ser racional dirá que hay comportamientos justos e injustos y que ésa es la clave de la valoración moral y de los juicios morales.

24.2. Podemos estar de acuerdo con la primera parte de la afirmación ya que la justicia como equidad es tan objetiva como la igualdad o la desigualdad de cualidades o cantidades. Cualquier ser racional, humano o no, dirá que hay comportamientos justos e injustos porque sean equitativos o no, pero ésa no es la clave de la moral como apunta usted, Raus, en su afirmación: "Si hablásemos, de entrada, de "bueno" o "malo" tendríamos problemas para identificar, exactamente, a qué nos referimos. Pero si hablamos de justo e injusto, estamos mucho más preparados para pronunciarnos sobre ello."

24.2. Pero no lo estaremos con la segunda si hablamos de actos buenos y malos y damos a cada uno de esos adjetivos un contenido referente a quién es el sujeto de la acción y de los efectos. Cualquier ser racional dirá que un acto que sea bueno para uno a costa de ser malo para otro es injusto o no equitativo, pero no podrá negar que es bueno para uno y malo para otro salvo que vacíe de contenido a los adjetivos "bueno" y "malo".

24.3. Si cada ser humano actúa por una finalidad cuando actúa consciente y libremente, entenderá que hay resultados que cumplen con su finalidad y actos que llevan a esos resultados. Por lo tanto la regla de su comportamiento será dirigir sus actos a un fin como medios para el resultado pretendido y sólo si su fin es una sociedad justa su regla de comportamiento será valorar lo justo como bueno. Hay algo bueno o algo malo como hay vida o muerte, pero la vida del león es la muerte de la gacela y lo bueno para el león es malo para la gacela.

Sería paradójico pensar que el tirano oprime a una sociedad por su propio mal o que creamos que lo hace sin saber que muchos consideran eso como malo para ellos Y si se dice que es malo para la sociedad en algún sentido -cosa con la que estoy esencialmente de acuerdo- el tirano no tendrá más inconveniente en responder que no le importa si es malo para alguno, pocos o muchos siempre que sea bueno para él y sus propios fines.

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Respuestas 7. RAZONES CONTRA EL RELATIVISMO MORAL

2009-03-14T11:07:00.012+01:00

EL CRITERIO EXCLUYENTE DEL DELINCUENTE.

Sabiendo que es parte de nuestra naturaleza el hecho de que, dado un acto de injusticia (medir al otro con una vara diferente a la utilizada para medirse uno en detrimento de aquél), se sigue, inexorablemente, un juicio de condena y un sentimiento de indignación, ¿en qué podría consistir un proyecto racional para tratar las relaciones humanas? Una actitud científica (racional) es aquélla que decide ser imparcial respecto de los posibles resultados de la investigación. El investigador no debe tratar de “forzar” los hechos, sino que debe, simplemente, escucharlos, sean cuales sean. ¿Qué es lo que debe escuchar un juez justo (el equivalente profesional al científico de la naturaleza?)? Pues a las diferentes partes (personas en conflicto) por igual, intentando ser imparcial respecto de las razones aducidas por cada uno. ¿Por qué habrían de primar los motivos del violador sobre la violada? ¿Por qué habrían de primar los motivos del ladrón sobre los de la persona objeto de robo?… Muy sencillo: el criterio del delincuente nos aleja del principio de cooperación necesario en una sociedad. Su criterio es: “Lo tuyo (tu cuerpo, tus pertenencias, tu vida…) es mío.” Y si este criterio se diese por bueno, el juez no tendría motivo alguno para evitar que el mismo asesino fuera asesinado por su víctima (o, como es lógico, por un familiar de ésta). Llevado al extremo, sería un criterio selvático. Si nuestro fin último es ser felices en esta vida (lo más que podamos, se entiende) no nos queda más remedio que vivir y dejar vivir; no nos queda otra que dejar que los demás también puedan ser felices con su propia vida.

Las piedras no se pertenecen a sí mismas. Nosotros sí.

20.1. Podríamos decir con algo de humor que el relativismo moral equivale a una actitud escrupulosa con los pronombres en este tipo de descripciones, valoraciones y decisiones. Por ejemplo, cuando afirma que "dado un acto de injusticia... se sigue, inexorablemente, un juicio de condena y un sentimiento de indignación" preguntaríamos: un juicio y un sentimiento ¿de quién o de quiénes? Porque, evidentemente, si hay un acto de injusticia es porque alguien sale perjudicado y alguien beneficiado, o así lo creen. Si se trata de una descripción, es incompleta pues al menos una persona ha actuado injustamente en vista de sus intereses y deberíamos saber además qué han juzgado otras personas.

20.2. Pero no se trata obviamente de limitarse a descripciones, que tienen bastante de problemáticas ya que todo el mundo remite cada acto presente a unas causas anteriores y así deberíamos ampliar o limitar las descripciones según lo que cada uno quisiera. Se trata fundamentalmente en moral de relacionar unos actos con unos fines, bien para explicar los actos por los fines o bien para justificarlos. Cuando los que mataron a César explicaran su acción es muy difícil que no adujeran causas anteriores, como el comportamiento de César en momentos determinados, o previsiones sobre el futuro acerca, por ejemplo, de la voluntad de César de tener el poder absoluto. Y lo mismo harían quienes explicaran tal muerte como un crimen, no sólo contra César sino contra el pueblo romano.

20.3. Vemos que no es tan sencillo remitir la moral al hecho objetivo de que nadie quiere sufrir una injusticia, una agresión o un asesinato, sino que hay que tener en cuenta qué opinan otras partes. De hecho, usted Raus, en el texto excluye el criterio del delincuente pues "nos aleja del principio de cooperación necesario en una sociedad" y afirma que el criterio del juez debe ser el de la cooperación para evitar un "criterio selvático".

No se extrañará si le digo que creo, al igual que usted, que un criterio que prime la cooperación y nos proteja de la ley del más fuerte es mejor para mí, para mis seres queridos y para toda la sociedad, y que es el que trato de promover. Pero ¿será ése el criterio de quienes no desean cooperar sino dominar a los demás y aprovecharse de ellos? Obviamente no, como no lo ha sido del criminal al que se debe juzgar.

20.4. El relativismo se limita a relacionar los fines y los criterios con los actos y procura no omitir algo que por descuido se ha dejado como sobreentendido: el criterio de la cooperación de la sociedad.

Dado que el ser humano no puede vivir aislado de la sociedad, nuestros criterios racionales de conducta deben ser aquéllos que respeten la integridad de los miembros que la conforman.

Dicho de otra manera: el criterio del egoísta es alcanzar la felicidad propia a costa de los demás. Sus actos pueden ser muy racionales en función de esa finalidad. Pero son racionales para él. A él, y sólo a él, le permite su criterio alcanzar su felicidad (o algún gozo), mas no a los demás miembros de la sociedad. ¿Por qué hay que condenar el delito? Muy sencillo: porque el delito sólo sirve a los intereses egoístas del delincuente. Y hay que encontrar un criterio válido para todos, un criterio universal. Y éste, inevitable y racionalmente, solo puede satisfacerlo una concepción universal de la justicia: vive y deja vivir; lo mío es mío y lo tuyo, tuyo.

Por razones idénticas, la ciencia no acoge en su seno cualquier voz. No admite particularismos que, como tales, no pueden generar evidencias públicas. El astrólogo, el curandero, el vidente, el teísta, etc., se apartan de la pública razón, proponiendo cosas cuyo beneficio solo perciben ellos. La razón, tanto en ciencia como en justicia, sólo acoge lo universal. La medicina científica funciona para todos. La justicia, también.

Cualquier ser humano malintencionado sabe perfectamente cómo causar un daño moral a su víctima. Lo sabe porque posee una teoría de la mente evolutivamente desarrollada. El publicista sabe que el color rojo generará en el espectador la sensación de calor psíquico, y el torturador sabe que sus barbaridades provocarán un daño moral en su víctima: un daño percibido y vivido como injusto e indignante; un terrible sentimiento de impotencia; peor, por tanto, que el daño causado por accidente. Podemos asegurar que la tortura es injusta para el ser humano con la misma certidumbre con que aseguramos que la lejía es corrosiva para el organismo humano. El torturador sabe perfectamente que causará un daño moral a su víctima, una injusticia: por eso precisamente procede a causarla.

21.1. En un sentido estricto, el ser humano es inconcebible sin algún tipo de colectivo social anterior. Ningún ser vivo puede existir como individuo único sino dentro de una población de una especie, salvo que sea el último de una especie en extinción. Así que el ser humano existirá junto a otros individuos de esa población y tendrá con ellos alguna relación, que en los seres humanos es la propia de su naturaleza. Es decir, será hijo de unos, familia de otros, se reproducirá buscando pareja dentro de un colectivo determinado, compartirá lenguaje y cultura con un colectivo y esas relaciones familiares y culturales son lo que se denomina una sociedad, aunque las sociedades más sencillas de cazadores recolectores sean necesariamente pequeños grupos de individuos emparentados, más en la idea que tenemos ahora de una familia extensa o un clan que de una sociedad moderna en la que el parentesco es menos decisivo.

21.2. Esos grupos, según lo que se ve en la actualidad, no tienen muchos individuos y su densidad de población es baja. Por tanto en cada grupo habrá una clara ordenación familiar, esencialmente desigual. Tan sólo un pequeño número de adultos tendrá las funciones de cuidar y alimentar a todos los demás, niños o ancianos, y en esos casos la justicia es algo muy concreto pero restringido a pocos individuos ya que no cabe la justicia con los niños y probablemente se les niega a los débiles.

21.3. Unos grupos con respecto a otros pueden ser parcialmente colaboradores o competidores y tener desde relaciones familiares y posibilidad de buscar parejas con unos hasta relaciones totalmente hostiles con otros con los que la competencia por el territorio o los recursos puede llegar a la guerra, es decir, la agresión intergrupal organizada. Tampoco aquí la justicia puede ser una regla general tal como la que considera a todos los individuos iguales en algunos derechos, al menos, sino vinculada al cuidado por los parientes que obligará a elegir ayudar a propio grupo aun siendo injusto con el otro, y limitada como mucho a la reciprocidad entre grupos cercanos obligados a compartir o intercambiarse recursos o que obtengan conscientemente un beneficio de ello.

21.4. Pero esas relaciones entre grupos pueden ser esencialmente no igualitarias, como cuando uno de ellos controla unos recursos más ricos, posee una tecnología más avanzada, una cultura más fuerte o una mayor población. No es extraño que grupos que mantienen sus lazos familiares o clánicos internos se mantengan segregados en este sentido de otros pero se especialicen en funciones diferentes creando una especie de sociedad segmentada por relaciones paralelas de parentesco y cultura. Así puede haber grupos guerreros, ganaderos, agricultores o artesanos conviviendo sin mezclarse familiarmente por regla general pero formando una cultura o sociedad mixta. Y en esos casos la igualdad o la justicia son muy problemáticas.

21.5. Sin embargo, cuando las sociedades se hacen más eficaces y son capaces de sostener una mayor población mediante la explotación de recursos ricos o la agricultura y la ganadería, tienen un camino doble abierto: o ritualizan sus relaciones clánicas de manera que un individuo queda adscrito claramente a un subgrupo social o todos los grupos sociales se disuelven en una única sociedad en la que ya son las funciones sociales y no las familiares las determinantes. Y en esos casos la evolución de las culturas nos dice que a mayor complejidad mayor estratificación, mayor diferencia entre los recursos de todo tipo que pueden gestionar unos individuos y otros y menor igualdad. Después de todo, la historia de las sociedades complejas incluye milenios de monarquías y oligarquías frente a siglos escasos de democracias.

21.6. Lo que sí parece que podemos afirmar es que las sociedades que tienden a la igualdad y la justicia alcanzan simultáneamente una mayor diversificación y estabilidad de manera que su eficacia es mayor que la de las no igualitarias. Y, desde ese punto de vista, la justicia es una finalidad social que reporta beneficios a cada individuo de manera que una mayoría, al menos, creerá que su finalidad individual se identifica con la social y defenderá el trato equitativo como no lo habrá hecho uno de la familia Capuleto con uno de la familia Montesco ni el Príncipe de Verona con ninguno de ellos, a pesar de que éste trate de mantener la paz desde su posición superior.

21.7. Si en miles de años de historia la igualdad y la justicia han sido excepciones en un mundo de soberanos y siervos, señores y esclavos, clanes enfrentados y guerra, la moralidad basada en la igualdad de trato debería verse como una gran conquista de la humanidad, pero no como una situación que defina por defecto las relaciones sociales. Además, los comportamientos humanos siguen oscilando entre el egoísmo y el altruismo y no puede ser de otra manera. Cada valoración pasará el filtro del criterio individual aunque éste no sea, ni mucho menos, simple sino resultado de la personalidad desarrollada por interacción entre los genes y el medio, que incluye el medio cultural. ¿Cómo es posible que un suicida soldado o terrorista se someta voluntariamente a fines sociales que acaban con su vida? Pues por una combinación de presiones culturales que le llevan a creer en un premio tras la muerte o en una vida miserablemente condenado por sus semejantes si no es asesinado. No ha dejado de existir una valoración personal de su felicidad muy por encima de la vida de sus posibles víctimas pues el paraíso para los fanáticos islamistas o el temor a la muerte y al deshonor de los kamikazes japoneses significan buscar un bien o evitar un mal propio a precio de mayores males ajenos.

21.8. E incluso en una sociedad pacífica cada uno no dejará de ver por delante su interés o el de sus amigos ni dejará de hacer falta en ella el control y moderación de la ley y la justicia para evitar disputas o delitos. De hecho, el juzgar que una sociedad justa es buena porque mejora el bienestar individual significa que éste es el criterio para preferir la justicia y que si uno se ve perjudicado o cree que lo está pensará que la sociedad no es justa o que la justicia no le beneficia como creía. Son muchos los casos de disputas sociales en los que cada parte dice defender un fin social pero aplica el criterio de su conveniencia para juzgar ese fin o si se cumple. Desde la agresión individual a la socializada, tanto dentro del propio grupo como contra otros grupos, hay una gran variedad de demostraciones de que cada individuo juzga necesariamente las cosas en relación a sus propios fines y criterios.

21.9. Pero no podría ser de otra manera. Ya desde Aristóteles y las magníficas elaboraciones de la filosofía escolástica medieval sabemos que la acción humana es la acción consciente que delibera acerca de cómo los medios se adecúan a un fin y los escoge de acuerdo con este fin. Por lo tanto, la inteligencia humana individual sólo puede juzgar por criterios individuales siendo los sociales los de muchos individuos acerca de las estructuras y relaciones sociales. Sólo si un ser humano no actúa por un fin dejará de aplicar su criterio de valoración. Pero la moralidad trata de los actos humanos que tienen consecuencias buenas o malas como resultado de una elección. Por tanto, todo acto moral es resultado de una deliberación acerca de los fines y ésta sólo es individual.

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Respuestas 6. RAZONES CONTRA EL RELATIVISMO MORAL

2009-03-13T11:06:00.026+01:00

¿EXISTEN HECHOS MORALES?

Aquél que daña a otro intencionadamente (digamos maltrato o tortura), sabe que está provocando un daño moral, por eso, precisamente, lo provoca. Para nosotros, los humanos, sí hay hechos morales.

Supongamos que yo fuera un creativo de publicidad que quisiera hacer un anuncio para vender aparatos de calefacción. Si tuviera que recurrir a colores, ¿cuáles escogería: los llamados “fríos” o los llamados “cálidos”? Es evidente, los llamados cálidos. Es decir, crearía un anuncio en que la estufa anunciada estuviese ambientada con colores rojizos, anaranjados, marrones… ¿Por qué? Porque, dada nuestra constitución mental de especie, sé que los colores rojizos son percibidos como cálidos. ¿Significa esto que si nos acercamos a un color rojo éste nos dará calor físico? Evidentemente no. Se trata de un fenómeno psíquico, no algo que se deba buscar “ahí fuera-” Un “calor” psíquico, quizá parecido al recuerdo del calor.

El color rojo que yo percibo en esa toalla no existe ahí fuera, pero yo no miento si digo que lo estoy viendo. Es absolutamente cierto que existe en mi mente. ¿Por qué? Porque, dada la naturaleza de mi cerebro, determinadas longitudes de onda se transforman en mi cerebro en la experiencia de “rojo”. Es una transducción:

Transformación de un tipo de señal en otro distinto. Por tanto, el color rojo existe en la naturaleza, pues yo y mi mente somos parte de la naturaleza, parte del universo. El rojo no existe como un hecho ajeno a nosotros, pero existe como una realidad intersubjetiva para los miembros de nuestra especie y de los de otras especies animales.

Si yo quiero causar en el espectador la sensación psíquica de frío, utilizo colores “fríos”, como el azul. Todo el mundo tendrá esa sensación psíquica de frío, pues la naturaleza de nuestro cerebro efectúa inexorablemente la transducción pertinente para que así sea. Es decir, dado x, se sigue y necesariamente (color frío sensación psíquica de frío). Esa sensación es, igualmente, un hecho de la naturaleza. Existe incluso con independencia de lo que quisiera el sujeto, de su voluntad. Eso lo sabemos con la misma certidumbre con que sabemos que la lejía dañaría el estómago de cualquiera que la tomara, con independencia de cual fuera el juicio del sujeto sobre si se ha producido o no daño en su estómago.

Si yo doy una nota grave y otra aguda en un piano y pregunto a la gente cuál le suena más “gorda”, todo el mundo, sin excepción, dirá que la grave. Que, por cierto, también suenan “bajas” (las agudas, “altas“). ¿Con qué hecho real, objetivo se corresponde dicho enunciado? Con nada. Sería inútil buscar ahí fuera una correspondencia. Sin embargo, es absolutamente cierto que, para los humanos, las notas graves suenan como gordas. La nota grave (x) me lleva la sensación de que es gorda (y). Esto es así porque estamos hechos así.

17.1. No cabe duda de que hay hechos morales en el mismo sentido en que hay hechos psicológicos o fisiológicos. Hay un percibir el rojo, un percibir el daño, un encontrarse bien, un sentirse triste, traicionado, alegre o feliz. No cabe duda de eso. Sería un argumento absurdo decir que quizá el asesinato puede ser bueno porque a la víctima no le parezca mal morir. Pero, como he dicho antes, uno puede querer morir por muchos motivos y buscar que alguien le dé la muerte, pero a eso probablemente no lo llamará asesinato el que desea su propia muerte. Sin embargo los contrarios a cualquier tipo de eutanasia lo llamarán asesinato desde un punto de vista completamente distinto, sin importarles la opinión del que desea morir.

17.2. Hay un hecho moral que es la consideración que hace quien va a morir de su muerte y de sus causas. Puede considerar que es una liberación de su estado o un terrible daño. Y el mismo hecho físico: un envenenamiento, por ejemplo, puede ser una de las dos cosas para esa persona: o una liberación o un asesinato. Pero otras personas juzgan desde otros puntos de vista no sólo que el que va a morir piensa esto o aquello sino que ellos piensan algo determinado conforme a otras valoraciones o fines. Si toda la moralidad se limitara a constatar lo que piensa el que muere sólo tendríamos un relato de descripciones, pero la moral no se limita a eso sino que trata de cómo otras personas pueden valorar el mismo hecho de que alguien muera, o cualquier otro.

17.3. Los actos humanos conscientes implican, decíamos, una decisión y una elección. Es imposible no hacer nada entre las opciones que tenemos disponibles ya que no hacer nada es también el resultado de una elección consciente menos cuando es algo pasivo resultado de la falta de consciencia por el sueño, el desvanecimiento o la muerte. Pero cuando tenemos vida y ésta se mueve bajo la dirección de la consciencia nos vemos obligados a elegir y decimos que se trata de una elección consciente cuando tenemos en nosotros un conocimiento de las consecuencias de los actos posibles y valoramos cada uno según algún criterio. Y esa elección, cuando afecta al bien y mal propio o ajeno es, como decía al principio, el tema de la moral.

17.4. Limitarnos a describir lo que pensaba César de su apuñalamiento equivale a describir hechos psicológicos conocidos o hipotéticos, pero se trataría de hechos válidos para cualquiera de manera que decir "César deseaba ser asesinado" es verdadero o falso. Incluir ese deseo implica una descripción acerca de la moralidad de César, es decir, de lo que César pensaba que debía suceder, como lo es decir que Séneca se suicidó amenazado por Nerón. Sabemos así algo sobre Séneca y su moralidad, ya que podía haber rechazado suicidarse y haber esperado lo que Nerón pudiera haber ordenado.

17.5. Pero hay otras personas alrededor de esos hechos físicos, psicológicos o morales que hacen sus propios juicios y valoraciones y que toman sus propias decisiones. Esto también es un hecho indiscutible ya que muchos romanos se alegraron de la muerte de César mientras que muchos otros la lamentaron; muchos desearon que se premiase a los conjurados y muchos otros que se los persiguiese; de manera que se llegó a una guerra civil entre cuyas causas sólo era una parte y quizá no la más importante lo que pudo haber pensado César mientras era apuñalado.

17.6. Llamamos moralidad también a esto y principalmente a esto. Es decir, a lo que los conciudadanos del que mata y el que muere piensan de ese hecho y de las decisiones y actos de esas personas. Así como la moralidad de Séneca se constata por su decisión de suicidarse y no esperar las represalias de Nerón, la de otra u otras personas o la sociedad se constata por cómo valoran el acto de Séneca y el de Nerón y qué decisiones toman por ello.

17.7. Tenemos, por lo tanto, un sentido en el que lo importante de una moral social es lo que piensan las personas relacionadas indirectamente en un hecho, y tendremos que describir esta moral y explicar sus decisiones sobre la base de lo que piensen y hagan esas personas, no los directamente involucrados. ¿Cómo influye entonces lo que pensó el muerto del primer ejemplo? Pues, evidentemente, sólo a través de cómo valoren los demás ese hecho psicológico o moral objetivo que consiste en decir que, por ejemplo, Nerón prefirió ser apuñalado por su esclavo antes que caer prisionero o suicidarse, o algo similar, y qué decisiones toman o tomarían con respecto a Nerón o su esclavo.

17.8. ¿Para esto es suficiente saber qué pensaban César, Séneca o Nerón? Evidentemente no, pues la decisión de otras gentes es el resultado de las valoraciones y decisiones de otras gentes. Y como estos son hechos psicológicos o morales de gentes distintas, que César o Séneca no deseasen morir o que Nerón se dejase matar sólo puede ser el dato que esas gentes valoran conforme a sus criterios decidiendo en consecuencia. La moral de los que conocen los hechos de otros consiste en sus propios criterios y actos, no en la moral de los que están involucrados en esos actos.

¿Sabía, por ejemplo, Nerón que Séneca no deseaba morir? Sí y por eso lo amenazó en vez de proponérselo como una buena idea que podría convencerle. La moral de Nerón, por lo tanto, no tiene que ver directamente con la moral de Séneca sino con sus propios criterios y actos. Vemos así que lo que cada uno piense de un acto que lo involucra sólo es una parte y a veces muy pequeña de lo que piensan los demás sobre ello. El relativismo se limita a constatar eso. No es que le parezca la mejor de las soluciones sino que constata que es necesariamente así.

Los movimientos de las bolas de billar pueden explicarse y predecirse con una teoría que considere, únicamente, leyes físicas, mecánicas. Pero la conducta de los seres humanos no puede explicarse y predecirse contando únicamente con una teoría física y mecánica. Hace falta algo más. Hace falta conocer la naturaleza idiosincrásica de los humanos: que tienen pensamientos, intenciones, necesidades, deseos… Un juicio moral no se corresponde, efectivamente, con ninguna ley física monda y lironda. La verdad o falsedad de un juicio moral sólo se puede evaluar, sin duda, en función de nuestra realidad psicológica de especie. Ése es su referente.

La naturaleza de nuestra mente (nuestra realidad psicológica de especie) está caracterizada por muchos eventos del tipo “dado x, se sigue y de manera inexorable“. Pues bien, los juicios de valor son, igualmente, parte constitutiva de nuestra mente. Es decir, yo no puedo evitar emitir juicios implícitos o explícitos de valor sobre una cantidad virtualmente infinita de acontecimientos. Porque así funciona nuestra inteligencia, nuestro organismo. Ésa es nuestra realidad y, por tanto, parte de la realidad del universo.

18.1. Toda esa lógica acerca de cómo valora X un acto, cómo lo valora Y, qué decide X o qué decide Y, debe tener en cuenta actos que tienen lugar en el individuo. Una postura reduccionista debe considerar verosímil que la explicación de un acto humano sea mostrarlo como el resultado de sus causas físicas y que, si son átomos los que constituyen el ser humano y su entorno, del conocimiento del estado de los átomos anterior al hecho y de las leyes físicas de esos átomos se seguiría una predicción acerca del acto humano, reconstruido como un conjunto de átomos y sus estados.

Mucha gente suele creer que eso elimina la libertad, pero si dividimos la realidad anterior al hecho como el ser humano en sus átomos y el resto del Universo, lo que describamos como estado del conjunto de átomos que constituyen el sujeto y las consecuencias de ese estado será lo que se deba a ese sujeto y no al resto del Universo mientras que tendremos por otra parte lo que influye el resto del universo sobre el sujeto. Así, el resultado no dependerá sólo del resto del Universo sino del conjunto de átomos del sujeto y de cómo están estructurados, y eso precisamente será reconocer su parte y función, lo que equivale a reconocer su libertad con respecto al resto del Universo. Lo que el resto del Universo influya lo podremos describir como un ambiente cálido o húmedo, una determinada luz que llega a los ojos o un sonido que llega a los oídos y será información o nada relevante. Pero mejor será tratar este tema en otro sitio.

18.2. Hay que tener en cuenta, en consecuencia, esos estados físicos, fisiológicos y psicológicos que constituyen la descripción del estado del sujeto al estudiar sus decisiones y también las morales. Hoy no podemos reducir una decisión de ir al cine frente a quedarse en casa a átomos en tal disposición y con tales movimientos, pero sabemos que lo que se considera psicología se reduce a fisiología, y una pequeña molécula como la del etanol tiene consecuencias muy interesantes en el comportamiento y moral de los seres humanos; que la fisiología se reduce a bioquímica, química o física.

18.3. Debemos tener en cuenta al explicar la moral los actos individuales, las motivaciones, los datos, la personalidad tal como depende de los genes o de la experiencia vital. Sin duda. Pero en los actos de cada persona debemos tener en cuenta sus genes, sus experiencias, sus motivaciones y no los de otros inmediatamente sino sólo a través de que el individuo considerado conozca los hechos en que estén implicados y del modo como los valore para tomar su decisión. O los de una sociedad considerada como conjunto de individuos en relación unos con otros.

Los hechos confirman (compruébese, por favor) que cuando un niño agrede a otro, éste, indefectiblemente, vive y califica la agresión como indigna e injusta. Indigno, diccionario en mano, es: “Que no es merecedor de aquello que se expresa.” En nuestro caso: que (el niño) siente que no es merecedor de la agresión recibida por el otro crío. Dada una agresión gratuita, egoísta o interesada, vivimos y calificamos dicha agresión como inmerecida: todos. Esto es universal, parte constitutiva de nuestra naturaleza, más allá de cuál sea nuestro deseo u opinión al respecto. Es decir, estamos hechos de tal manera que es imposible que una persona en su sano juicio no viva y juzgue como una afrenta la agresión egoísta o sádica del otro. Por más que yo intentase no ofenderme, nada conseguiría. Me sentiría ofendido. Sería tan inútil que yo intentase no ofenderme como que intentase percibir las notas graves como finas y las agudas como gordas.

19.1. Pues bien, puede ocurrir que toda persona considere una agresión en su contra como un mal o que podamos clasificar como enfermos a los que no lo consideren así ya que la agresión atenta contra su vida o su salud. Pero no estamos tratando sólo de la moralidad de esos individuos agredidos sino de la de los agresores y quienes los rodean. No tratamos sólo de que si X es agredido, X lo lamenta, trata de defenderse, huye, o busca ayuda sino de qué piensa, valora y hace Y cuando agrede a X y qué piensan, valoran y hacen todos los que lo saben y se sienten afectados por ello. Recuerde que la reacción de X y sus valoraciones son suyas y no implican que otros tomen una decisión determinada y no otra. César probablemente lamentó su muerte, pero eso no hizo ni que Casio ni que Bruto la lamentaran pues la celebraron. Tampoco implica que los que los apoyaron lo lamentaran como lo lamentaron Octavio o Marco Antonio pues se lanzaron a una guerra civil en la que muchos romanos murieron.

19.2. Con seguridad Bruto o Casio creyeron que César podía considerar su muerte un mal y resistirse. Por eso le atacaron en un grupo numeroso y por sorpresa. Pero lo atacaron sabiendo que para César era un mal. ¿No es eso lo que explica el relativismo moral?

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Respuestas 5. RAZONES CONTRA EL RELATIVISMO MORAL

2009-03-12T00:45:00.036+01:00

IGUALDAD.

Respecto de cuestiones vitales, ¿somos realmente iguales los unos a los otros? ¿Es cierto que nadie quiere pasar miedo (miedo de verdad, no el que sentimos al ver una película de miedo)? ¿Es cierto que nadie quiere morir asesinado? ¿Que nadie desea ser violado? ¿Que nadie desea ser objeto de torturas? ¿Que todos deseamos ser felices?… Increíblemente, ni en cuestiones tan básicas nos ponemos de acuerdo con los relativistas morales. Si hubiéramos preguntado sobre gustos estéticos, francamente, se entendería la existencia de una gran diversidad de respuestas. Lo que sorprende es que, sobre aquellos asuntos, también se suponga una tremenda diversidad de respuestas.

¿Qué solución propone el relativista moral (o algunos relativistas)? A efectos prácticos, la misma que quienes no somos relativistas. Que se persiga el delito, no por razones morales, sino, simplemente, porque el delito nos repugna; sobre todo, al parecer, a los occidentales. Pero, según el relativismo, nos repugna no porque sea injusto en sí, sino porque la evolución biológica y la cultura nos hace que lo repudiemos. Es cierto lo de la evolución biológica, pero no el sentido que dice el relativista. No es cierto, en absoluto, lo de la cultura.

13.1. Probablemente ninguna de las preguntas que parecen sencillas lo son y siempre subestimamos su complejidad. Un caso es el de las primeras preguntas del primer párrafo. Con certeza somos iguales unos a otros en un sentido básico, o que le pueda parecer demasiado básico a usted, Raus. Somos iguales en que hay cosas que nos agradan y cosas que nos desagradan, que buscamos las primeras y rechazamos las segundas. La cuestión que plantea el relativismo es que no necesariamente son las mismas para todos.

13.2. Si preguntamos qué es miedo, diremos que es un sentimiento instintivo de rechazo ante la posibilidad de un daño. Podemos prever un daño si caemos de nuestra bicicleta, pero de manera que estimamos la probabilidad de caer tan pequeña o de consecuencias tan leves que montamos en ella. Rechazamos el daño, pero lo prevemos pequeño o improbable y por eso no sentimos miedo. En el cine sabemos que la escena no es real y que nuestro miedo instintivo no nos debe alarmar. Así que ciertamente nadie desea sentir miedo de verdad.

13.3. Plantear que nadie quiere morir asesinado ya implica la respuesta pues no diremos que el que solicita la eutanasia en medio de terribles dolores de una enfermedad en estado terminal o en una situación que él juzgue miserable entienda que va a ser asesinado. Nadie querrá ser asesinado porque entiende que es ser muerto contra su voluntad e intereses. Así que nadie desea ser muerto si no desea ser muerto. Pero alguien en los casos anteriores puede desear ser muerto y son muchos casos en lo que personas reales lo manifiestan así. Y lo mismo respecto al rechazo a ser violado, que consiste en tener relaciones sexuales contra la propia voluntad, a ser torturado o a que, por el contrario, todos deseamos ser felices pues serlo es gozar del estado que consideramos propio, adecuado para nosotros o deseado, por lo que es trivial que deseamos lo que deseamos.

13.4. No creo que haya desacuerdo en eso con nadie pues parece reducirse a las tautologías de que no deseamos lo que no deseamos y deseamos lo que deseamos, y a un hecho: que existen comportamientos que aumentan las probabilidades de supervivencia y otros que las disminuyen, de manera que una estrategia evolutivamente estable sólo puede consistir en adoptar un comportamiento de supervivencia, es decir, en tener ésta como fin, viendo las cosas como deseables o indeseables de acuerdo con ese fin.

13.5. Cuando se sale del punto de vista individual no es para afirmar algo desde un absoluto sino desde un punto de vista diferente o desde uno que abarque el propio y otros. Así, cuando se dice por parte de cualquiera, relativista o no y que no sea un criminal, que el asesinato es malo o que debe ser castigado simplemente se adopta o el punto de vista de una víctima con la que se solidarice o el punto de vista de la sociedad, para la cual la injusticia es un corrosivo. Y, como creemos que la sociedad es un bien para nosotros, defendemos el punto de vista colectivo, no sólo el individual que podamos tener, ya que no vemos nuestros fines como algo que sólo depende de nosotros sino que depende en gran parte del funcionamiento eficaz de la sociedad, es decir, de la compatibilidad de los fines de todos y del trabajo conjunto de todos para un bien mayor.

Como no hay hechos morales para el relativista moral, ¿qué podemos hacer? Fingir que los hay. Si todos los seres humanos fuésemos, de facto, iguales unos a otros, ¿deberíamos concluir, racionalmente, que todos deberíamos respetarnos unos a otros? ¿Nos deberíamos tratar en términos de igualdad, sin sojuzgarnos unos a otros? Deduzco que el relativista piensa que sí (al menos el relativista moral Jesús Zamora). Por eso él está totalmente de acuerdo en que, aunque no seamos iguales, convengamos (o concedamos) que lo somos. Ahí, en esa igualdad (fingida), se apoya el relativista moral para defender una ética y justicia de alcance universal.

Menos mal que en algo estamos de acuerdo: de la igualdad (real o fingida) entre humanos se sigue (se debe seguir) la igualdad de trato interpersonal.

Sin embargo, como ya dije, no tenemos que conceder nada, no tenemos que fingir que somos iguales. Ése no es un proceder científico. ¿Cómo se sabe que no somos iguales si no hemos hecho las medidas pertinentes para saberlo? ¿Acaso hemos preguntado a todo el mundo si desea ser asesinado por un tercero, o violado, o torturado, o…? Evidentemente, no. Ya, ¿pero cómo sé yo que en todo eso todos los humanos cuerdos somos iguales? Lo sé en la misma medida que sé que si lanzase un millón de piedras al aire, acabarían cayendo al suelo. Todas se comportarían igual en ese aspecto. Lo sé en el mismo sentido en que sé que un buen trago de lejía destrozaría el estómago de cualquier persona de este mundo. No he comprobado el efecto de la lejía en todo el mundo, pero creo que es de sentido común preverlo sin necesidad de comprobarlo.

14.1. Los hecho morales existen o no en función de qué cosa se defina como tal. Por ejemplo, en Derecho se denomina daño moral a un sufrimiento psíquico como el que padecería una madre a quien se le diga que su hijo ha muerto sin ser verdad. Es un hecho que la madre sufre y a eso se le puede denominar hecho moral ya que no ocurre en el mundo exterior al sujeto sino en su inteligencia o ánimo.

Pero no es un hecho objetivo en el sentido de que ocurra fuera del psiquismo de un sujeto. Así, que Bruto mató a César es un hecho, que Bruto se sintió un libertador y no un criminal -demos por bueno esto- es un hecho que tuvo lugar en Bruto, pero fuera de él y para todos sin distinción no existe el hecho moral "Bruto fue un libertador" porque Octavio pudo pensar que aquél era un criminal. Existirá el hecho "Bruto pensaba que era un libertador" o incluso que Bruto fuera un libertador de la República vista la deriva monárquica posterior, pero no el hecho de ser un libertador para quienes lo consideraban un criminal ya que consideraban que César no era un tirano ni que Octavio Augusto acababa con las instituciones republicanas, o que el Senado estaba dominado por las familias poderosas y marginaba al pueblo.

14.2. Si no se diferencian dos tipos de hechos: unos similares a "César murió apuñalado por los conjurados" y otros similares a "Bruto pensaba ser un libertador" sólo se añade confusión donde no la había. Los primeros son algo que no implica a quien formula el juicio mientras que los segundos implican a quien formula el juicio de manera que deberían formularse como que "A es B para X"

14.3. Así, es un hecho que los seres humanos somos iguales dentro de unos márgenes, pero no que todos tengamos los mismos derechos políticos o sociales ya que se tiende a confundir la realidad que describimos con la realidad que deseamos. Deseamos que se nos trate como iguales pero no porque todos tengamos dos piernas y dos brazos sino porque el orden igualitario puede dejar satisfechas a más personas y todas ellas estarán dispuestas a colaborar con su esfuerzo para el sostenimiento de la sociedad en bien de todos.

14.4. Claro que tampoco es un hecho objetivo que no tengamos los mismos derechos porque unos somos más o menos inteligentes o fuertes que otros. Los derechos reconocen las funciones de los individuos dentro de la sociedad como un contrato de pertenencia que reconoce derechos y obligaciones de unos con respecto a otros, pero no porque sean cualidades de los individuos. Así, ser menos inteligente que otros es un hecho, pero no afecta al derecho de decidir lo que desea y se ve con claridad. La sociedad no igualitaria no se basa en desigualdades reales sino que desea funciones diferentes para unos y otros y no es más natural que la igualitaria sino que simplemente expresa la voluntad de unos en contra de otros.

14.5. En resumen, que ni la justicia ni la injusticia se derivan de las cualidades de los individuos sino que dadas éstas como hechos, expresamos nuestra voluntad de tratar a todos por igual, tanto sea porque lo sentimos así por mera simpatía humanista o porque creemos que es más conveniente para el orden de la sociedad o por ambos motivos. Por tanto, a quien no lo desee así no se le puede objetar que somos iguales en esencia ya que eso no importa para su voluntad de dominar a otros.

Mas si mi intuición no valiese, simplemente habría que proceder a medir en cada caso. Habría que preguntar a la mujer violada si ella quería serlo. Y habría que preguntar al violador si él cree haberle causado un daño real, objetivo y moral a su víctima. Podemos estar tan seguros del sentido de la respuesta de ambos como de que un trago de lejía nos destrozaría el estómago a cualquiera. Preguntar al violador si a él le parece bien o mal la violación, es cosa baldía. Lo que hay que preguntarle es si ha cometido un acto de injusticia (de trato desigual indignante) en la persona de su víctima. ¿Podría negarlo? Pues sí, ¿pero aduciendo qué razones? ¿Merecía ser violada? Lo que dijera, tendría que razonarlo, probarlo públicamente.

Ésta sería la manera científica de proceder, de dejar hablar a los hechos, más allá de las concesiones y ficciones de nadie. No se trata de conceder o suponer que somos iguales, sino de comprobarlo (si acaso no está ya claro).

Yo -lo siento- percibo una sorda obcecación en el pensamiento relativista. Su principal argumento es que los juicios morales son relativos al sujeto. Que el asesinato, por ejemplo, no es malo en sentido absoluto. Que un alienígena lo podría encontrar encantador… Los no relativistas nos cansamos en contestar: Sí, ya lo sé… pero es que no somos ese supuesto alienígena. Es que somos humanos, con naturaleza de humanos, con leyes biológicas humanas y, por tanto, nos regimos por leyes particulares o locales que a todos, absolutamente, nos alcanzan. Mas, como argumentaré más abajo, incluso el alienígena racional (ojo, racional digo) entenderá y aceptará que el delito entre humanos es condenable de todo punto.

Para nosotros, los humanos, el asesinato es malo en sentido absoluto, de igual manera que mover el peón en diagonal para avanzar es un error absoluto en el juego del ajedrez. Nadie pretende que ese error pueda o deba ser un error para cualesquiera juegos de mesa habidos o por haber, sino para el ajedrez.

15.1. Es un hecho del que hemos partido que la mujer ha sido violada, lo que significa que el acto ha sido en contra de su consentimiento, obligada por una fuerza o amenaza que no ha podido razonablemente resistir para oponerse. Por lo tanto es absurdo cuestionarse si ha sido un mal o no. Lo es, aparte de por los posibles daños físicos, por la simple violencia contra su voluntad. Pero reconocer que preguntar al violador si a él le parece bien o mal la violación, es cosa baldía implica constatar un hecho: que al violador le puede parecer bien y satisfactorio y que, en la medida en que pueda conseguir sus fines sin ser detenido, cometerá delitos similares.

15.2. Y frente a esos intereses egoístas se ve como contrapuesto si ha cometido un acto de injusticia (de trato desigual indignante) en la persona de su víctima porque eso es un hecho, no una valoración individual conforme a los instintos, deseos o intereses del criminal sino de la víctima, en general cualquier par de personas o la sociedad en general. Y se ve así porque los instintos, deseos o intereses de unas personas pueden estar en contra de los de otras e incluso en contra de los de toda la sociedad, entendidos estos como el punto de equilibrio de derechos y obligaciones de cualquier persona con respecto a cualquier otra u otras de su sociedad.

No se ha esfumado el necesario punto de vista, pero hemos pasado de valorar los hechos desde un interés individual e incluso egoísta a uno que tiene en cuenta un colectivo de personas comprometidas a cooperar y que, por lo tanto, rechazan todo acto contrario a la cooperación.

15.3. La queja siguiente sobre que los juicios no tengan un carácter absoluto es vana. Ni lo tienen ni lo pueden tener ni es necesario que lo tengan. No lo tienen porque no pueden ser absolutos ya que los efectos de algo juzgado moralmente tendrán lugar sobre uno, sobre muchos o sobre todos, y será por la acción de uno, muchos o todos, pero no sobre o por una entidad supraindividual ajena al conjunto realmente existente de individuos. Y por eso es imposible que tengan ese carácter absoluto. Pero tampoco es necesario que lo tengan pues lo que se juzga en un hecho moral es que haga daño o beneficie a alguien o a un conjunto social y que sea el punto de vista de esos individuos el que se toma.

Una sociedad valora la diferencia entre lo que constituye el compromiso de todos y cada uno con todos y cada uno y lo que realmente se hace. Se elogia lo que favorece la cooperación y se censura lo que la impide o destruye. Así, los juicios que son supraindividuales porque afectan a todos son objetivos porque representan un punto de vista del equilibrio entre individuos, lo favorecen y son eficaces para mantener ese equilibrio. ¿Qué añadiría el hablar de males absolutos? En principio, nada pues lo que se censura no depende de que el que comete la falta o el que la sufre considere que se ha actuado bien o mal sino que se compara el acto con lo dispuesto por las leyes.

15.4. Al final se recuerda que las leyes afectan a humanos y a todos en general, tomando así la perspectiva del conjunto social como determinante del juicio moral, que es lo que diría cualquier relativista moral sobre el carácter positivo de las leyes encaminadas a proteger el bien común. Sin embargo, el absolutismo moral suele insistir en que no es la perspectiva del conjunto social lo que determina que algo sea bueno o malo, pero sólo para tomar la perspectiva del Dios creador y ordenador del Universo. Con lo cual se ha cambiado de punto de vista y no se ha dejado de vincular un juicio a lo que valore determinado individuo, sólo que el individuo en concreto es el Creador del Universo.

15.5. La cosa queda más clara al decir que para nosotros, los humanos, el asesinato es malo en sentido absoluto, de igual manera que mover el peón en diagonal para avanzar es un error absoluto en el juego del ajedrez. Esto es así porque se considera a los humanos como vinculados por las reglas sociales de la justicia. Pero ¿y cuando las reglas no incluyen la justicia? ¿O cuando un determinado individuo o grupo queda excluido del ámbito social en que se aplica la justicia para ser un extraño enemigo al que se puede exterminar?

Ese es el caso de muchas situaciones a lo largo de la historia. Luchas genocidas, esclavismo, canibalismo, torturas y sacrificios humanos, servidumbre de las clases más bajas. En esos casos está claro que no es que falte el sentido de la justicia entre iguales. Es que se excluye de los iguales a los que se desea excluir mediante el engaño o la fuerza. Y al citar el ejemplo del ajedrez debería ser evidente que una falta en el juego lo es con respecto a las reglas del juego, lo mismo que una falta en las leyes humanas de una sociedad lo es con respecto a esas leyes y a esa sociedad.

¿En qué peca la expresión: “la lejía es absolutamente mala para el estómago?” ¿Es necesario añadir la precisión de que es mala para los estómagos humanos? Se trataría de una precisión ociosa si ya estamos hablando de seres humanos. La lejía no es, en sí misma, un agente corrosivo para cualesquiera estómagos imaginables del universo (¡qué sé yo!)), pero sí para nuestros estómagos. Para éstos es absolutamente destructivo. Es decir: para todos los estómagos humanos. Además de extraordinariamente dañino.

Un alienígena a quien no sentara mal la lejía, nos vería retorcernos muy malitos tras ingerirla. Como para él sería algo extraño, debería investigar por qué a nosotros nos sienta mal. Entonces hallaría, en nuestra relación con la lejía, las leyes locales que explican por qué es dañina para nuestra salud. Igualmente, para entender por qué nos comportamos los humanos como lo hacemos, debería construir una teoría sobre la moralidad humana. De lo contrario, jamás se enteraría lo que estuviera viendo. Y esto es harto común: si no disponemos de la teoría adecuada, no “vemos” determinados hechos.

La teoría relativista niega olímpicamente los hechos. Ningún relativista podrá explicar la conducta humana de manera cabal si no da por hecho que todos los seres humanos (sanos) consideran buenas o malas algunas conductas: todas aquéllas que consideramos injustas desde la más tierna infancia.

Los juicios morales no son un “añadido” a un juicio fáctico, en el sentido de que sean una excrecencia de la voluntad o la cultura, sino -dada nuestra naturaleza- una consecuencia ineluctable de determinados juicios intelectuales de hechos. ¿Por qué? Porque hemos evolucionado así.

16.1. El debate debería terminar cuando usted, Raus, escribe y admite lo siguiente: "La lejía no es, en sí misma, un agente corrosivo para cualesquiera estómagos imaginables del universo (¡qué sé yo!)), pero sí para nuestros estómagos. Los males no son males para cualesquiera individuos, sólo para quienes los sufren y no se puede olvidar un sujeto sobreentendido: la sociedad, por ejemplo, para decir que algo es malo no para ese sujeto sino independientemente de ese sujeto, ya no sobreentendido sino eliminado del hecho. Sería tanto como decir que la lejía es corrosiva para todos los estómagos e incluso aunque no hubiera estómagos. Pero usted en ese en sí misma se ha mostrado como un relativista químico o fisiológico. Cambiando lo necesario en la frase y manteniendo su estructura, usted sería un relativista moral y creo yo que lo es sin saberlo.

16.2. Analice, por ejemplo su frase Ningún relativista podrá explicar la conducta humana de manera cabal si no da por hecho que todos los seres humanos (sanos) consideran buenas o malas algunas conductas. ¿Y algún absolutista podría hacerlo por tanto si niega que lo malo no es lo que rechazan los seres humanos sino algo que no tiene que ver con lo que a los seres humanos les haga mal o bien o les parezca mal o bien? Sin los males o bienes para las personas no hay mal o bien y es a la vista de los efectos como se juzgan. Y sin alguien que se sienta concernido por el bien o el mal no hay juicio moral. ¿Pensamos acaso en los peces comidos por los demás peces como sufridores de males morales? Para incluir eso en la moral y no en una mera descripción de la fauna falta que pertenezcan a nuestro ámbito social y lo que hace que la muerte de un ser humano sea diferente de que un antílope sea comido por un león es que lamentamos si la muerte es accidental por simpatía humanista y que castigamos al que mata al hombre en la medida en que lo hace de forma responsable y en la medida en que tratamos de impedir la muerte de seres humanos de forma injusta por el bien y estabilidad de la sociedad en su conjunto.

16.3. La moralidad de una sociedad no es algo que podamos ver sólo como relaciones bilaterales sino que algo del ser humano que hace daño nos implica a los demás ya que un agresor no merece nuestra confianza o provoca nuestra desconfianza. No somos tan distintos ni tan ajenos y podríamos recibir el mismo trato. Es por eso por lo que nuestra defensa de otros seres humanos es tan amplia, salvo que alguna causa justificada nos haga replantear la situación. Y por eso tendemos a reprobar de manera difusa, como moralmente reprobables aunque no hagamos nada efectivo en contra, muchos actos que consideraríamos graves si nos afectaran directamente. La reprobación moral es una condena preventiva del agresor en el que ya no se puede confiar. O del traidor, el mentiroso o el egoísta.

Los juicios morales son, por tanto, inevitables con respecto a los actos humanos y vienen dados por una comunidad de vida social real o posible. Y es con respecto al punto de vista de esa comunidad social como se juzgan, relativos a él.

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Respuestas 4. RAZONES CONTRA EL RELATIVISMO MORAL

2009-03-10T13:22:00.020+01:00

EL CUERPO COMO FUENTE DE SIGNIFICADOS.

En mi opinión, al relativista le pasa como a los enfermos abúlicos que investiga Antonio Damasio. Éstos tienen dificultades tremendas para tomar decisiones cotidianas, por poco trascendentes que sean. Como ninguna opción en concreto les “apetece” más que el resto, se eternizan en deliberaciones circulares. Al relativista moral le ocurre algo parecido: no puede anclar los significados de nada en nada. Si alguien dice: “la felicidad es buena”, enseguida saldrá a relucir la cantinela de siempre: “la felicidad no es ni buena ni mala. Lo bueno o lo malo son juicios de valor y, por tanto, relativos al sujeto.” Y esto imposibilita, lógicamente, llegar a nada. Cualquier persona de este mundo que no esté influida por la filosofía relativista o por un trastorno cerebral (emocional), no necesitará muchas cavilaciones para responder a la pregunta: “¿Por qué considera buena la felicidad?” Simplemente diría algo así: “Toma ya, pues porque es evidente, me lo dice mi cuerpo.” El anclaje del significado de felicidad no se podrá encontrar sino en el mismo cuerpo. Referente absoluto para pensar la felicidad o su ausencia, lo justo o lo injusto. (Y cuidado, que al hablar de felicidad y cuerpo no estoy identificando felicidad y hedonismo).

12.1. No hay duda de que las palabras son una fuente inagotable de disputas vacías por nuestra tendencia a llamar a las cosas como queremos sin tener en cuenta los sentidos comunmente aceptados, por referirnos sólo a parte de lo denotado por ellas sin tener en cuenta los detalles o por mera incapacidad del hablante. En el caso del relativismo se producen estas situaciones y con el relativismo moral ocurre como con la Teoría de la relatividad de Einstein: que cualquiera cree que entiende algo con decir que "todo es relativo".

Un caso muy célebre es el de la disputa medieval de los universales, en la que los realistas serían idealistas en nuestro lenguaje filosófico actual pues defendían la realidad de los universales, frente a los nominalistas, que decían que el universal es un mero nombre.

Relativismo moral es, como parece claro, que los valores morales y los juicios morales son de cada individuo tal como lo es cualquier juicio de apreciación. "Las manzanas son buenas" sólo significa "a X le gustan las manzanas". Insistiré más adelante en este tema ya que usted lo trae allí, pero adelantaré en seguida mi opinión. Relativismo moral no es, por lo tanto, indiferentismo, es decir, que a la misma persona le parezca idéntico el bien o el mal, sino que a diferentes personas les puede parecer de distinta manera el mismo hecho: bien a unos, mal a otros, sobre todo por los motivos que expliqué en párrafos anteriores.

12.2. Si decimos que existe un mundo diferente de un yo -de mi yo obviamente- y no somos solipsistas es porque creemos que existe un mundo independiente de nosotros y que podemos conocerlo. Pero el realismo ingenuo cree tanto en la existencia del verde y de la manzana que cree que existen tal y como están sus representaciones en su propia mente. De hecho no recapacita sobre que haya representaciones en su propia mente sino que parece creer que el conocimiento o la percepción son actos inmediatos en los que la manzana verde esta "simplemente" ante nosotros. Creo tan difícil explicar esto a quien no lo haya comprendido por sí mismo como hablarle al ciego de la diferencia de colores.

12.3. Sin embargo el verde que veo, la figura de la manzana, su olor, son sensaciones que tengo en mi mente y que remiten si acaso como efectos a su causa a la manzana y sus cualidades. Espero también que esto no se entienda automáticamente como que existe un ser "manzana" y unas cualidades diferenciadas como cuasi-realidades con respecto al ser "manzana". La única posibilidad que tenemos de decir que el color verde de la manzana es algo en la manzana y no meramente en nosotros es la misma que nos hace pensar que existe la manzana, el árbol y el mundo en general: que son realidades independientes de nosotros como sujetos.

12.4. Desarrollaré este tema en otro lugar pero basta ahora decir que "verde" es mi sensación de color de algo, digamos, la hierba o el tapete de la mesa de billar. Decir que es algo objetivo equivale a decir que para cualquiera el color de la mesa de billar es similar al de la hierba y similar al de la manzana verde. Por eso llamamos verde a la manzana una vez que hemos definido que "verde" es el color de la hierba.

Alguien puede decir -y usted Raus lo objeta más adelante- que esto no es comprobable para un ciego a los colores. De hecho, todos conocemos algún daltónico que no diferencia el verde del rojo y quizá a veces piensa que lo estamos engañando. Sin embargo es bien fácil que lo compruebe.

12.5. Imaginemos que el daltónico nos somete a un experimento controlado: nos pide que recortemos unas cartulinas de color verde o rojo pero idénticas en forma y tamaño y que las numeremos por detrás. A continuación vamos diciendo el color de cada una junto a su número y las colocamos en una caja que controla nuestro amigo daltónico, quien ha apuntado los pares color/número en su cuaderno.

A continuación saca una cartulina viendo sólo él el número y nos pide que digamos el color. Si acertamos el color es obvio que la asociación color/número es real y que en la cartulina están tanto el número como el color, no meramente en nuestra imaginación. El mismo experimento lo realiza con varias personas que dicen ver el rojo y el verde y comprueba que aciertan. Él, en cambio, no es capaz de acertar la asociación color/número.

12.6. Es obvio que podríamos acertar por azar la mitad de las veces, pero una asociación real color/número haría que superáramos con facilidad el 50% de aciertos y que llegásemos sin duda al 100%. Hablar del color no es así referirnos a lo que cada uno tiene en su mente sino a la posibilidad de objetivar la causa de nuestras sensaciones en algo que está fuera de nosotros: la realidad y las cualidades reales.

12.7. Por el contrario, hablar de la mera sensación: de lo que unos y otros tenemos en la mente, sería referirnos a algo esencialmente subjetivo, es decir, en el sujeto que percibe, y no objetivo, es decir, en el objeto. Y ése es el caso de las valoraciones morales, tanto anteriores como posteriores a los hechos. Pero no perdamos de vista una cuestión fundamental: podemos decir que hay algo objetivo si es independiente de los observadores, pero lo que hay inmediatamente en los observadores será por necesidad subjetivo, es decir, que no pertenecerá a lo observado por ellos sino a su propio estado. Y sólo en ese sentido se podrá decir que es también algo objetivo, significando algo real, ya que la sensación, si es algo, lo es en el observador.

12.8. Supongamos un caso quizá obvio, aunque no lo sea tanto. Alguien afirma "las manzanas son deliciosas". ¿Diremos que "deliciosa" es algo tan real y existente en la manzana como "verde"? Se puede hacer un experimento como el anterior -y de hecho se hacen- sobre las llamadas propiedades organolépticas para encontrar qué es el sabor (aroma, en realidad) a manzana. Determinados compuestos químicos son los que causan en nosotros la sensación del aroma de la manzana y eso se puede determinar objetivamente, como el color de las cartulinas numeradas. Pero estamos determinando si "delicioso" es algo en la manzana y obviamente -o no tan obviamente- para saber si la manzana es deliciosa debe saber (oler) a manzana, pero no sabe a "delicioso".

Quiero decir que "delicioso" no es parte de la sensación que tenemos de la manzana. Pero, aunque lo fuera, si se muestra -como de hecho se muestra- que hay personas que no encuentran deliciosa esa fruta y que nosotros mismos podemos encontrarlas menos deliciosas después de haber comido -supongamos- más de tres kilos y medio de deliciosas manzanas, no podremos decir que podemos acoplar manzana/delicioso en un par objetivo por objetivable, sino que unas personas encontrarán delicioso lo que otras encuentran pasable y otras, detestable.

12.9. En el caso de los colores sólo tratábamos de saber si dos cosas supuestamente diferentes en su color lo eran de hecho para todos los observadores. El caso de que haya daltónicos no es una prueba contraria pues nos habla de la incapacidad de unas personas para ver determinados colores, es decir, algo de esas personas, no de los colores de las cosas. Si alguna persona no es capaz de diferenciar colores no es prueba contraria que el resto de la humanidad no sea capaz.

Imaginemos que nuestro primo Arturo dice diferenciar las cartas de la baraja boca abajo. Ponemos dos y nos dice sin dudar que son el tres de oros y el caballo de copas. ¡Y lo son! Al principio creeremos que se trata de una broma o que están marcadas sin que lo notemos. Vamos a un comercio y compramos una baraja nueva, le presentamos dos cartas boca abajo sin siquiera mirarlas nosotros y sin que las pueda manipular y acierta de qué cartas se trata. Y así en todos los casos.

Y no encontramos otra persona capaz de hacerlo en todo el mundo salvo nuestro primo Arturo. Pero no diremos que se trata de un invento sino de que nuestro primo tiene la capacidad pA de detectar cartas o que ellas tienen la cualidad pA detectable por personas dotadas para la percepción pA. Esto sería una prueba de percepción sensorial exótica (no me parece adecuado que se le llamara extra sensorial, salvo por referencia a los cinco sentidos). Después de todo, este caso no es tan diferente al de la fenil-tio-carbamida, con sabor amargo para algunos y neutro para el resto.

La diferencia, quizá, es que una sensación implica una representación consciente, tal como decimos sentir el calor, los olores o el sonido. Las cartas deberían tener aspecto pA de tres de bastos, por ejemplo, o producir una imagen pA sensorial de esa carta. Pero diríamos que se trata de algo objetivo en la carta. En cambio, "delicioso" es algo existente en nosotros, no en la manzana, un estado de disfrute, de agrado, que se añade a las sensaciones que llamamos aroma o sabor de manzana. Podríamos incluso decir que para mí, la sensación de "delicioso" se añade siempre a la de manzana, pero seguiría siendo, como la sensación de color en mi cerebro, algo que está de hecho en mí, no en la cosa.

12.10. Si hablamos meramente de apetencias, de que nos agrada hacer un regalo o ayudar a un ciego a cruzar una calle, frente a que otros son unos tacaños o egoístas, la situación sera idéntica. Un cumpleaños o un ciego son cosas perfectamente objetivables, y también lo son los hechos de regalar o ayudar, pero no la apetencia, que es algo, como el placer por las manzanas, que está en nosotros. Es obvio que al hablar de apetencias todo el mundo es relativista pues nadie diría que el malvado al que apetece maltratar a un niño en realidad padece mientras maltrata, pero que aun así lo hace, salvo que torture por obtener un rescate, en cuyo caso tampoco es que deseara torturar sino enriquecerse y con eso es con lo que verdaderamente disfruta.

Pero cualquiera diría que enriquecerse torturando a un niño es algo que le ocurre al malvado pero no a todo el mundo y menos al que adora a los niños. ¿Cómo explicar entonces que alguien realice una mala acción sin disfrutar de ella o de sus consecuencias? Eso no sería relativismo sino estupidez y absurdo.

12.11. Lo que cualquiera diría, relativista o no, es que el que tortura al niño, de cuyo secuestro pretende obtener dinero de rescate, pone el mal que causa por debajo en una escala de valores con respecto a su disfrute del dinero y que en eso consiste ser un malvado. Y que no todos somos malvados. Pero no que la malevolencia no existe y que la acción del secuestrador y torturador es inexplicable. De hecho se comprende perfectamente pero no se comparte sino que se condena.

12.12. La diferencia del relativista con los demás es que explica el acto malvado por las motivaciones del malvado y nuestro sentido de la justicia por nuestro sentido de la justicia. Y ahí se agota la cuestión, sin dejar espacio posible a algo como la "justicia intríseca" o la "maldad intrínseca de la cosa". ¿Qué es una injusticia sin algo injusto contra alguien? ¿Qué es la bondad sin algo bueno en favor de alguien?

Pongamos que tenemos una docena de manzanas y contamos: "una", "dos"... hasta "doce" unidades. ¿Y la docena? ¿Y las dos medias docenas, los tres grupos de cuatro y los cuatro de tres o seis de dos, donde están? En la docena no había más que doce unidades y, en el acto injusto o justo, el bien y el mal de unos individuos a favor o en contra de otros.

12.13. Y si todo es así ¿qué aporta el relativismo sobre filosofías -digamos- absolutistas? Lo mismo que en todos los casos sobre filosofías teológicas o metafísicas -y abusemos también de Comte ya que hemos abusado de Aristóteles- es decir: reducir los fenómenos a sus hechos constitutivos sin imaginar entidades abstractas por encima de los individuos y menos, entidades concretas pero sobre naturales por encima de todo.

El movimiento de los planetas no va dejar de tener lugar porque no haya un dios Marte o un dios Ra, ni porque no es el amor lo que mueve los cielos, ni porque toda cosa que se mueve no se mueva por otra. Pero los dioses y las ficciones platónicas o aristotélicas (al menos en su interpretación posterior, pues creo bastante más en el positivismo naturalista de Aristóteles que en el de sus seguidores) sobran y quedan las leyes de la Física.

En el caso de la moral, desaparecen por inútiles o por falta de comparecencia los dioses justos o malvados y entidades abstractas como la "justicia" o el "bien", y desaparecen, como la "docena" una vez agotadas las unidades, porque no son entidades aparte sino entes de razón que explican los fenómenos o no los explican, pero ni los suplen ni los suplantan. Lo que queda es el comportamiento egoísta o altruista, el poner el bien de unos sobre el de otros y el hacer del bien propio, del de los amigos o del de la sociedad el fin último al que se subordinan otros bienes y males que entran en el cálculo del bien total, como las unidades en la docena. Recordemos que hablamos de positivismo en las ciencias.

12.14. Hablaremos de la moral como de todo otro fenómeno: como regularidades de los individuos sin "extracorporeizar" esas regularidades o substancializarlas de ninguna manera. Por eso, por referirnos a regularidades de unos individuos realmente efectivos con sus distintas posibilidades es por lo que toda acción, toda valoración, toda regla debe ser atribuida a los individuos que la siguen o practican, sin que quede flotando en el vacío.

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Respuestas 3. RAZONES CONTRA EL RELATIVISMO MORAL

2009-03-09T11:42:00.010+01:00

RACIONALIDAD ENTRE LOS SERES HUMANOS.

Yo le preguntaría al relativista por qué es preferible introducir la racionalidad en el estudio del universo físico. ¿O no es preferible? Jesús Zamora, al comentar un mensaje de otro compañero de este foro acerca de la necesidad que tienen algunas personas sobre la existencia de Dios, nos dice:

“Respecto a lo segundo, lo que yo pongo en duda precisamente es que NECESITEMOS eso para algo. No dudo que hay gente que CREE que lo necesita, pero se equivoca.”

En esta frase queda de manifiesto que incluso el relativista moral cree que es “mejor” acertar que equivocarse (¿absolutamente?). Y buena prueba de ello es la ingente cantidad de argumentos que el mismo Zamora publica en este foro (y, supongo, que en otros sitios) para combatir lo que a él le parece un error (el teísmo; que, por cierto, también me lo parece a mí). ¿Por qué combatir tan arduamente el error? ¿Cuál es la razón última? ¿Qué importancia puede tener que la gente crea o no en Dios? Si mañana el sol va a salir a la misma hora. ¿Por razones prácticas, quizá? La razón práctica que nos mueve a combatir lo que nos parece un error es que los aciertos nos hacen, antes o después, mucho más felices (o menos desdichados) que los errores. Infinitamente más felices. Y más longevos, claro. Como ya argumentaré, la lucha contra lo que creemos erróneo tiene también (eso pienso), un origen evolutivo.

9.1. La racionalidad es la afirmación de la naturaleza del conocimiento. Un conocimiento irracional es una contradicción, como un círculo cuadrado, pues el conocimiento es racional o no es conocimiento. Conocer es integrar en la capacidad de representación y comprensión del ser humano algo que no estaba explícitamente en ella. Es decir, implica adquirir algo exterior y la validez del conocimiento será equivalente a mostrar que representa eso exterior. Los métodos racionales tratarán de probar que lo que se presenta como conocido no es una mera invención, es decir, una creación de la inteligencia humana. Si no prueban que mediante ellos se adquiere conocimiento, no son racionales y si lo son es porque permiten adquirir conocimiento. Por tanto, la racionalidad no es preferible sino indispensable para el conocimiento del Universo.

9.2. Lo anterior no es un desacuerdo con la tesis que expone (Raus) sino una precisión. Conocer exige ser racional ya que de conocer el mundo se siguen consecuencias favorables mientras que de ignorarlo las que se siguen son desfavorables. Y por eso podemos decir que es mejor conocer la verdad pues permite la vida y su mejor desarrollo. La vida humana se destruye por los accidentes, las enfermedades, las inclemencias del ambiente y si hemos visto que "bueno" es la afirmación de la vida humana y su desarrollo, lo que la favorece lo es, y malo lo contrario.

9.3. Pero no tiene nada de sorprendente que alguien diga eso y, a la vez, que es relativista moral. El relativista cree por su propia convicción en ello ya que lo bueno del conocimiento equivale a la mejora de su propia vida o a la dela sociedad en la que está integrado para su supervivencia y bienestar. Es su propio bien el que está en juego y eso no es relativo sino absoluto. El bien de las bacterias de la tuberculosis, por el contrario, no va a identificarse con los progresos científicos. Y si hablamos sólo del ser humano el bien de las fábricas que aplicaron la producción mecanizada y en cadena era el mal para las artesanales.

Racional es aquella persona que intenta guiar su conducta con razones: es decir, basándose en hechos y estableciendo determinados fines.

Cuando decimos que todo humano racional debe apartarse o condenar el delito, ¿por qué lo decimos? Lo decimos en el mismo sentido en que diremos que todo humano racional debería aceptar la evidencia científica, la evidencia de los hechos. Será alguien que se guíe por éstos, no por pareceres, pulsiones o suposiciones. Debe recurrir a la experimentación y la prueba empírica para fundamentar sus afirmaciones. Pero hay que establecer un objetivo final deseable para todos: la consecución de la felicidad.

Un científico debe obrar imparcialmente: no se pondrá de lado de ningún posible resultado. O si es el caso de que tenga preferencias, éstas no deberán alterar el resultado final de su investigación. Si un ingeniero agrónomo desea probar que su abono es igual de efectivo en todo tipo de tierras, tendrá que echar la misma cantidad de abono a cada una de ellas. De lo contrario, estará falseando la investigación.

Si deseamos introducir la racionalidad en las relaciones humanas, no nos queda más remedio que proponer un sistema judicial imparcial respecto a los intereses de todas las personas. Y esto implica que, en función de la igualdad manifiesta entre las personas en asuntos vitales, el juez tendrá que condenar las intenciones de quien pretende conculcar esa igualdad.

¿Y por qué habríamos de desear introducir la racionalidad en el mundo de las relaciones humanas? Bueno, también podríamos preguntar que por qué habríamos de introducir la racionalidad en el estudio del mundo físico. Inevitablemente, aparece el juicio de valor. La ciencia es mejor que la superstición para alcanzar, afianzar o mantener nuestra felicidad. Ésta, la felicidad, es el valor supremo e irrenunciable de todo ser humano. Somos más felices con coches seguros, medios de comunicación tecnológicos, con buenas medicinas, agua corriente, luz en casa, máquinas que nos evitan la fatiga… Igualmente, somos más felices en una sociedad que se vea lo más libre posible de atracos, peleas, conflictos, asesinatos, maltratos, robos… ¿Qué felicidad van a tener esas sociedades que, por unas u otras razones, tienen elevados índices de criminalidad, muerte, odio, inseguridad y miedo? Un hecho psicológico universal e incontrovertible es que el miedo y la sensación de inseguridad son los enemigos principales de la felicidad para cualquier ser humano. Y donde hay mucho delito (inseguridad), no hay felicidad. Por eso la ley pena mucho más el robo con intimidación que el robo a secas. Normal, abominamos más de la intimidación (temer por la vida o la integridad física) que del robo de una propiedad.

10.1. Aceptemos como evidente que el final deseable para todos y cada uno es la consecución de la felicidad, por más que esto tenga mucho de relativo. Así unos preferirán una vida larga y moderada y otras una corta e intensa, unos la compañía y otros la soledad. Podemos decir que cada uno escoge conseguir su felicidad, que es la tesis relativista.

Por lo tanto, decir que una persona racional debe apartarse del delito no es inmediatamente lo mismo que decir que debe aceptar la evidencia científica. Visto que vivir plenamente es el bien del ser humano y que la felicidad es indicio de que el individuo se identifica con su propio bien, y que conocer es poseer una representación verdadera de la realidad, el contenido de lo verdadero no depende del individuo sino de su adecuación a lo realmente existente, mientras que su bien se identifica con su propia existencia. Un ser humano hará bien en afirmar que los antibióticos curan las enfermedades bacterianas y son ineficaces en las causadas por virus porque es verdad, por más que lo primero sea un bien y lo segundo un mal. Sin embargo, el Jan de los mongoles podría ser feliz ante pilas de cabezas cortadas a sus enemigos, lo cual se diferencia del delito en que el poder para castigar al Jan había sido destruido por el propio Jan.

10.2. Hablar de un objetivo final deseable para todos: la consecución de la felicidad. es más un postulado que una constatación porque este fin no será necesariamente el mismo para cada uno, como no lo fue para el Jan de los mongoles y para sus enemigos decapitados. Todos desean su propia felicidad, pero los actos que llevan a la felicidad de unos no necesariamente llevan a la felicidad de otros ni la disminución de la felicidad de otros lleva necesariamente a la disminución de la felicidad de un individuo determinado. Eso implicaría una actitud altruista y compasiva que no existe en los delincuentes, tanto sean encarcelados como gobernantes.

10.3. Estoy de acuerdo con que la mayor felicidad para cada uno sólo se alcanza con la mayor felicidad para todos siendo altruista y cooperativo, como también estoy de acuerdo en que el número e elevado a iπ es igual a -1, o que todos los átomos están compuestos de protones, neutrones y electrones, aunque ninguna de las tres cosas sea evidente para todos. La tercera, un hecho, está demostrada por la Física y la Química, la segunda, un teorema, por las Matemáticas, y la primera parece que por la Historia. Pero muchos no estarán de acuerdo porque simplemente no son altruistas ni cooperativos.

10.4. Si alguien está dispuesto a sacrificar a los demás para su propia felicidad, suponer que va a ser más feliz si todos lo son es contrario a los hechos. Lo esperable es que cometa cualquier crimen y no se le podrá acusar de irracional ya que, si su objetivo es, por ejemplo, obtener una riqueza que no es suya y lo consigue, ha previsto un fin favorable, ha dispuesto los medios necesarios y ha acertado en su previsión. Podrá ser criminal, pero no podremos acusarle de irracional.

10.5. Debemos rechazar, por ingenuas, las objeciones a esto del tipo "el criminal a largo plazo nunca gana" pues nos consta lo contrario: existen delitos nunca resueltos o resueltos tan tarde que han dado tiempo a que el criminal viviera un larguísimo periodo de felicidad. Y los casos de fanáticos que mueren contentos son una prueba decisiva.

10.6. La Historia, como decía antes, muestra -o demuestra- que las sociedades cooperativas son más estables y desarrollan en mayor medida sus potencialidades, por lo que su resultado conjunto es mayor y mayor la parte de cada uno de sus miembros en seguridad, bienes y en felicidad. Y siendo esto así, éstos tenderán a cooperar y a defenderlas no sólo por ser altruistas desde un inicio sino por constatar que les ha ido bien siéndolo. Las sociedades cooperativas han triunfado contra los ataques de tiranías de diverso tipo y la libertad y la democracia y espero que sigan así, pero esto, que es un hecho histórico, no desmiente en nada que el fin perseguido por todos: altruistas o egoístas, es el bien propio. Los altruistas entienden o sienten por instinto la conveniencia de colaborar pues de ello se obtiene un mejor resultado propio. Lo realmente paradójico sería que las sociedades altruistas se autodestruyeran intencionadamente en beneficio de las tiranías. No hay duda de que lo hacen o pueden hacerlo sin intención, pero mientras el fin de la acción sea el bien propio y el de los semejantes estaremos muy lejos de una moral que no se centre en ese bien propio.

10.7. Sólo una vez que hemos decidido o creemos que el bien propio se alcanza más y mejor por la vía de la cooperación y que nos defendemos defendiendo a los demás tiene un sentido estructural la creación leyes universales y la objetividad en su aplicación. Entonces no podría ser de otra manera pues la inseguridad ante leyes injustas o aplicaciones arbitrarias de la ley destruirá la cooperación y el deseo de cooperar.

Somos una especie social. No podemos vivir solos y aislados. Desde que nacemos, nuestra debilidad es radical. Cooperamos entre nosotros. El delito es un atentado directo contra la cooperación social. Necesitamos racionalidad en la consideración del mundo físico (ciencia) y racionalidad en la consideración de las relaciones entre las personas. Pues tanto la ciencia como la justicia nos hacen más felices… a todos.

Voy a intentar demostrar que, al igual que cualquier criatura racional del universo entendería que 2 más 2 son cuatro, también entenderá que, entre los humanos, hay actos justos e injustos.

11.1. Parece que la vida en sociedades es una adaptación con éxito y entender el origen de las sociedades implica entender el origen evolutivo de ese éxito y las circunstancias en las que se ha dado. La sociología debe tener, por tanto, a la biología como base. Pero el entender el comportamiento de los individuos de una especie como adaptación a un medio relativiza ese comportamiento y su éxito pues los demuestra como dependientes de que se den tales o cuales mutaciones que afecten al comportamiento y que se den en un medio en el que resulten favorables.

La vida, en general, parece tener necesariamente un elemento cooperativo. La vida sólo se entiende como capaz de crecer y multiplicarse usando la energía exterior para fabricar más vida. Los seres vivos que no tiene descendencia simplemente se extinguen y el dedicar recursos a reproducirse implica muchas veces un riesgo y siempre una inversión que renuncia a algo actual para obtener algo futuro. Una especie se extiende si se reproduce y los padres invierten en acumular recursos para engendrar a sus hijos, alimentarlos y cuidarlos. Por lo tanto sería absurdo que los padres destruyeran a sus hijos o a sus familiares y el no hacerlo exige reconocerlos y eliminar la posibilidad de una destrucción generalizada. Es obvio que un congénere podría ser alimento o puede ser competidor por el alimento. Así, renunciar a destruirlo equivale a un coste y esto es altruismo.

11.2. Dentro de una especie se entiende la justicia y se puede demostrar que debe haber algún tipo de altruismo. Por tanto, la justicia y el altruismo se explican para el bien de los individuos altruistas y sus parientes como el no destruirse a uno mismo es un requisito de la vida de un individuo. Pero esto es, precisamente, remitir, referir, hacer relativo el comportamiento de un ser vivo, de un ser humano también, a sus propios fines y superviviencia. El altruismo incluye defenderse de otros agresores o de la enfermedad alimentarse de vegetales o animales e incluso competir por los recursos con otros seres humanos, más o menos lejanos como familiares.

11.3. Demostrar que hay actos justos e injustos es posible objetivamente tanto como demostrar que hay especies que alimentan a sus hijos y otras que los dejan a sus propios recursos. Practicar la justicia es equidad en el trato, esto es un hecho y afirmar que se da puede ser verdadero o falso. Pero lo que no puede ser es automáticamente una norma universal de comportamiento. Podemos saber que hay actos justos e injustos y podemos comprender que favorecen la vida y supervivencia de unos individuos de una especie frente a los que no son cooperativos. Sin embargo, el altruismo en favor de otros individuos no altruistas es autodestructivo pues un individuo altruista da un beneficio y no lo recibe, mientras que el egoísta recibe y no da, con lo que perjudica al altruista.

El altruista necesita por tanto detectar a los defraudadores y defenderse de ellos. Eso es la base de la justicia como ley y de las instituciones que la defienden.

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Respuestas 2. RAZONES CONTRA EL RELATIVISMO MORAL

2009-03-08T19:11:00.010+01:00

VIOLAR LA LEY DE LA IGUALDAD INTERPERSONAL.

Bien, si tenemos ese sentido primitivo de la igualdad, ¿por qué lo violamos tantas veces? ¿Por qué tantas veces violamos la ley 1 es igual a 1? Cuidado aquí: esa ley se viola, pero, socialmente, no se deroga jamás: se restablece con la ley de la reciprocidad. Si yo te sojuzgo, estoy violando la ley de la igualdad; pero si tú me respondes, entonces es porque esa ley sigue en vigor. Así es: te doy, me das; te doy, me das… Si no reaccionáramos ante la agresión o la ofensa con natural indignación, pudiera ser que no nos revolviésemos ante ella, que nos encogiéramos sin más. Pero no es así. La ley de igualdad interpersonal se viola infinidad de veces, pero no más que las que se intenta restablecer. Atentar contra la ley no es lo mismo que derogarla. El que agrede primero quizá intente derogarla a su favor, pero no podrá si el otro le devuelve la agresión. Lo que aprendemos es la ley de la igualdad social: yo reacciono ofendido contra la ofensa e injusticia; el otro, también.

6.1. Hay algo que parece contradictorio a primera vista: si "tenemos ese sentido primitivo de la igualdad, ¿por qué lo violamos tantas veces?". Es una afirmación de usted que hago mía pues la pregunta a la que responde el relativismo es la de si existen normas universales de conducta y de valoración de las conductas. Y la respuesta del relativismo es negativa. Si tenemos una norma de conducta basada en la igualdad y la justicia pero nos comportamos contra la igualdad y la justicia, tenemos y no tenemos la misma cosa.

6.2. La precisión necesaria es que podemos admitir que existe una norma externa sobre la igualdad y la justicia y tener una norma interna contraria. Pero si la norma de conducta existe lo es como norma de alguien, individuo o colectivo, y está claro que al menos uno -ya que sabemos que hay violaciones de la norma- no la sigue. Por lo tanto no será norma de todos absolutamente, es decir, norma universal. Podrá ser de uno, de muchos o de todos por accidente, tal como en un estanque todos los cismes pueden ser blancos, pero no ser una norma universal por esencia de cada individuo.

6.3. Lo esencial de toda norma es que lo es de alguien. Caeríamos en disputas sobre los universales o las ideas platónicas si admitiéramos que existe algo que no está en lo particular. Siempre es un problema afirmar que las leyes naturales sean universales si lo que existe son seres particulares y a lo máximo que podemos llegar es a reconocer que todos los seres que conocemos son idénticos en su comportamiento, pero nunca a garantizar que no haya excepciones o un conjunto igual de numeroso o más en el que las leyes naturales sean otras.

LA LEY DE RECIPROCIDAD.

De todas las épocas tenemos constancia de que el sojuzgado siempre ha intentado restablecer el equilibrio. Tenemos, hoy, el ejemplo dramático del conflicto eterno entre israelíes y palestinos. Éstos son muy inferiores en poder armamentístico, pero no aceptan la situación, no se resignan a su suerte de reprimidos. También está documentado cómo nuestro pasado remoto fue cruel y sanguinario en grado escalofriante. El instinto de igualdad radical-social siempre ha estado presente en el ser humano.

En ocasiones, el poder de una de las partes es tan abrumador y terrible que la resistencia del oprimido se agota, aunque no siempre. Noam Chomsky nos cuenta cómo en ciertas partes de oriente medio hay personas muy valientes que siguen su lucha incluso después de haber sido torturadas casi hasta la muerte.

7.1. Yo no estaría tan seguro de que lo que intenta el sojuzgado es restablecer el equilibrio en vez de sojuzgar al otro y permanecer en esa situación. El sojuzgado nota que se le hace un mal, pero ni necesariamente conoce si se hace un mal a otros ni eso es necesariamente lo que le mueve ni va a limitar necesariamente su acción a volver a una situación de justicia y libertad.

7.2. Tomaré su ejemplo de israelíes y palestinos, aunque no crea que es especialmente adecuado. Los palestinos no aceptan la situación y combaten contra los israelies, pero su sentido no parece de justicia si celebraron la invasión de Kuwait por Saddam Hussein. Tampoco fueron especialmente leales con los jordanos, asunto que dio lugar al llamado Setiembre negro, ni con los libaneses, a los que hicieron víctimas de sus guerras.

7.3. Tampoco Noam Chomsky me parece la persona indicada para hablar de justicia, pero eso sí se sale del tema y lo dejo ahí.

SOMOS MORALES E INMORALES, PERO NO AMORALES.

Si, precisamente, tenemos un sentido de la justicia en parte innato y en parte aprendido, es porque a menudo atentamos contra la justicia, contra la igualdad esencial del otro. Si fuésemos criaturas sin necesidades (y debilidades), no nos apropiaríamos de lo que no es nuestro. Pero nuestras necesidades nos hacen débiles. Por eso mismo hemos desarrollado el sentido moral. Una deidad sin necesidades no puede ser moral o inmoral, porque no tendrá motivos para apropiarse de lo que no es suyo.

Cuando el relativista dice que no existe un sentido de la justicia universal, habida cuenta de la extensión del delito, hay que pedirle que piense qué necesidad tendríamos de moralidad si jamás delinquiésemos por carecer divinamente de necesidades. La comisión del delito no es prueba de ausencia de moral (amoralidad), sino su condición necesaria. La ausencia de moralidad no vendría determinada por la presencia de delito: vendría determinada por la ausencia de su persecución. Somos seres morales porque perseguimos el delito para restablecer el orden social perdido.

Como especie, somos inmorales (ojo, pero no amorales) y morales al mismo tiempo. Son caras de la misma moneda. Inmorales porque atentamos contra la ley de la igualdad. Morales porque la restablecemos mediante la ley de reciprocidad.

8.1. Insisto: si "a menudo atentamos contra la justicia, contra la igualdad esencial del otro" difícilmente la justicia y la igualdad esencial son normas universales de conducta. Más bien parece lo contrario.

8.2. Estoy de acuerdo en que el conflicto por recursos limitados o espacio limitado es causa de la agresión. Luchamos por la competencia, sobre todo si la lucha implica el riesgo de ser agredido o de ser dañado por aquél a quien agredimos. La lucha existe y tiene riesgos y eso debería ser prueba suficiente para demostrar que la agresión tiene un beneficio en términos de supervivencia y que la supervivencia hace de la agresión y, por lo tanto, de la violación de la justicia y la igualdad esencial, es norma de conducta, contra la hipótesis de que la justicia es norma universal.

8.3. Pero si existe la agresión y reporta un beneficio, un mismo proceso produce un mal para uno y un bien para otro y lo que el uno busca es lo que el otro rechaza (recordemos 1.1). Por lo tanto, el mismo proceso va a ser valorado de formas opuestas por cada uno de los implicados. Luego tenemos el relativismo como explicación única.

8.4. Reconocer que somos morales e inmorales, que agredimos y que colaboramos, es ir por el camino de una verdadera comprensión de la naturaleza moral humana. El estudio del comportamiento de todas las especies, no sólo la humana, permite explicar que la agresión sería ventajosa como estrategia evolutiva (vinculada a genes para este comportamiento agresivo) para quienes la practican si estos constituyen un porcentaje pequeño de la población, por lo que su porcentaje aumentaría. Pero al aumentar es mayor la probabilidad de agredir a un individuo con los mismos genes o ser agredido por él. Por otra parte, los comportamientos que limiten la agresión o los de cooperación serán ventajosos, por lo que aumentarán en frecuencia hasta verse claramente perjudicados por los agresivos, que resultarán más competitivos al ser escasos y enfrentarse a individuos incapaces de agredir o predispuestos a colaborar. Se llega así a un equilibrio necesario entre agresión y pacificación, entre egoismo y colaboración.

8.5. Del mismo modo, en la evolución cultural de los grupos sociales, los grupos cooperativos son más eficaces y tienden a aumentar. Pero quedan expuestos al ataque de grupos agresivos. Sin embargo, los grupos agresivos se destruyen entre sí dejando una oportunidad para los cooperativos y esto lleva a un equilibrio variable entre cooperación y agresión que jamás se puede resolver a favor de ninguna de las alternativas, excluyendo a la otra. Mal y bien están necesariamente unidos.

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Respuestas 1. RAZONES CONTRA EL RELATIVISMO MORAL

2009-03-07T23:05:00.022+01:00

Estas son mis respuestas a

Antonio Gallego Raus

SERES EMOCIONALES POR NATURALEZA

Sin lugar a dudas, el ser humano es una criatura emocional. Sin emociones, nuestro juicio y conducta se vería afectado severamente. Esto ha sido estudiado por eminentes neurólogos, como Antonio Damasio. Si, de repente, perdiéramos el miedo al ir conduciendo, nuestras probabilidades de morir accidentados aumentarían terriblemente. Sin las emociones adecuadas, los sujetos se enfrascan en largas e inútiles disquisiciones antes de tomar una sencilla decisión cotidiana, si es que la toman. Les ocurre que cada opción les da igual, viéndose en la necesidad de hallar algún motivo racional para decidirse por algo en concreto. Pero no lo hallan, porque ese “motivo” tampoco les “motiva“. Cualquier decisión trivial se convierte en una larga y agotadora letanía de inútiles consideraciones y circunloquios. Recuerde el lector estas palabras.

Valga este pequeño apunte para que quede claro que, a mi juicio, no es posible comprender la inteligencia humana como algo ajeno a la emoción.

1.1. La ética, desde cualquier punto de vista, concierne a las decisiones que toma cada ser humano acerca de otros seres humanos y de sí mismo en relación al bien y al mal. Por no extenderme aquí, diré sólo que entenderé "bien" y "mal" respectivamente como aquello que de forma objetiva se identifica con la existencia y actividad propia del ser humano, o con su destrucción; o de forma subjetiva, con la percepción y representación que éste tiene de sí mismo y de sus deseos, o con lo que se le opone.

Pero toda decisión presupone una elección, es decir, un proceso en el que el resultado de la acción depende del conocimiento y preferencias de quien elige y no meramente de las circunstancias exteriores.

1.2. Por lo tanto, si hay decisión y elección debe haber un criterio que evalúe los datos que el ser humano tiene de lo que le afecta y que asigne a cada posible opción un valor mayor o menor de acuerdo con los resultados previstos, de manera que se opte por las de mayor valor. En realidad, la decisión humana no tiene por qué diferenciarse en lo esencial de los programas de inteligencia artificial de una máquina que juegue al ajedrez, salvo que el ser humano tiene una representación subjetiva de lo que conoce y de lo que prefiere.

Así, tomar una decisión implica que se prefiere algo a otra u otras cosas: caminar a quedarse sentado, el té al café, firmar la paz a ir a la guerra. Y debe haber una representación subjetiva de la preferencia como hay una representación subjetiva de los datos acerca de la realidad: sabemos que hay un pozo profundo por la vista y tememos caer, lesionarnos o morir.

1.3. Pero no sólo debe existir esa posibilidad de preferencia sino que en la evolución ha debido existir como instinto antes de que un cerebro complejo permitiera prever las consecuencias gracias a muchos datos, experiencias pasadas y aprendizaje de comportamientos. El dolor del fuego nos hace retirar la mano mucho antes de que decidamos si es preferible vivir o morir y lo hizo con nuestros antepasados animales cuando sentían el fuego y desconocían la existencia de la muerte.

Como comenta, alguien incapacitado para escoger no puede actuar tanto si no tiene datos como si las consecuencias le resultan indiferentes. Una persona incapaz de sentir el dolor (diversas enfermedades producen insensibilidad) se expone a lesiones graves al no evitar la fuente del daño; otra, incapaz de ver con claridad qué le conviene puede tomar decisiones que le perjudiquen.

1.4. Si la vida humana está limitada por sus necesidades y sus peligros, será necesario tomar decisiones sobre qué llevará a la vida o a la muerte, a la abundancia o a la privación, a la felicidad o a la infelicidad, a la satisfacción o a la insatisfacción. Estos bienes y males serán la consecuencia, en una situación determinada, de la elección, del conocimiento de la realidad y de los criterios de preferencia. Y si unas opciones no son vistas como preferibles en vista de los bienes y evitación de los males, las consecuencias serán en muchas ocasiones los males, pues la probabilidad de un orden adecuado para la vida es siempre menor que la del desorden que la destruye.

INSTINTO DE CONSERVACIÓN.

LA LEY DE LA IGUALDAD Y LA LEY LA RECIPROCIDAD.

Los seres humanos tenemos un sentido innato para reaccionar indignados contra lo que creemos injusto, especialmente cuando las víctimas somos nosotros mismos. Es un instinto. Pero cuidado, el hecho de que reaccionemos indignados ante las injusticias no significa, en absoluto, que sean las emociones las que juzgan. Ni mucho menos: es la inteligencia quien juzga, quien compara, como no podía ser de otra manera. Contamos con pruebas suficientes como para poder sostener, más allá de toda duda razonable, que reaccionamos airadamente contra la injusticia de manera natural; es decir, cuando alguien viola la igualdad interpersonal por egoísmo, sadismo u otro motivo espurio o malintencionado. (Advierto, desde ya, que no voy a entrar en el juego relativista consistente en tener que justificar y definir cada término, pues ello nos abocaría a una sistemática tergiversación y vacuidad semántica; es decir, enrarecimiento del significado de las cosas de este mundo. Lo digo porque no me voy a molestar en definir qué entiendo por malintencionado o espurio. El relativista adopta la postura oportunista de pretender que no sabe qué significan las palabras, aduciendo que su significado es relativo a cada persona o grupo cultural. Pues no: Todo humano inteligente sabe -detalles aparte- qué significa malintencionado.) .

2.1. Hablar de un "sentido innato para lo justo o injusto" me parece inexacto. Existe, cómo no, un sentido innato para el daño propio, un sentido innato para interpretar que lo que hace daño a otro es un peligro potencial para uno mismo o una tercera persona y un sentido innato altruista que hace percibir el daño a determinados congéneres como un tipo de daño propio, incluso mayor que el daño propio efectivo. Pero interpretar que algo puede ser dañino -lo cual es un conocimiento- no equivale a una norma de comportamiento ni a un criterio de decisión. De hecho, el ladrón sabe que, si no amenaza con un daño a su víctima de manera que ésta prefiera sacrificar sus bienes a su vida o su integridad física, sus probabilidades de éxito en el delito son pequeñas. El ladrón sabe que robar produce un daño en los bienes, y que un tiro de pistola puede ser visto como un daño mayor. Por eso lleva pistola y amenaza con ella. Pero saber todo eso no le impide robar sino que le sirve para hacerlo de la manera más eficaz para sus intereses.

2.2. Pero un sentido innato que interprete todo daño como un daño propio es no sólo improbable sino imposible desde un punto de vista evolutivo. La idea de justicia o un instinto equivalente, más allá de saber que la víctima puede responder, implica la evolución del altruismo individual a partir del egoísmo de los genes, pero implica también una diferencia entre un "yo" individual y un "nosotros" que es un "yo" genético extendido, y un resto del Universo. Si la injusticia fuese siempre vista como un mal, ni el pastor se comería la oveja ni el árbol haría sombra a los matorrales dejándoles sin luz e impidendo que crezcan.

2.3. No podemos humanizar la Naturaleza hasta el punto de desfigurar su conocimiento. Reconozco que podemos ver la injusticia, casi con la misma facilidad con que el predador prevé que la presa se revolverá y tratará de hacer daño. Pero no creo que fuera del círculo de un "nosotros" de intereses comunes la injusticia sea un criterio de decisión para evitar sacar un provecho de ella. ¿Existen predadores? ¿Existen asesinos, ladrones y mentirosos? Pues como queríamos demostrar.

2.4. Ahora bien, resulta interesante discutir si un individuo o un conjunto de individuos se pueden desligar del resto del universo. ¿Puede el ser humano desinteresarse de los demás seres humanos sin esperar algún tipo de daño propio? ¿Puede acaso desinteresarse de la Naturaleza?

Empecemos por el principio. Todo nuestro organismo está biológicamente diseñado para la autoconservación, y para la conservación de nuestros parientes genéticos más allegados. Es lo que hemos llamado siempre “instinto de conservación o supervivencia”. La sensación de hambre me hace buscar comida; si hace mucho calor, busco la sombra; si hace frío, el refugio; si algo físico me produce dolor, huyo de él… Si no fuese así, no llegaríamos muy lejos en esta vida. Ese mismo instinto de conservación está detrás de las agresiones a nuestros semejantes. Deseo el alimento que tú has cazado, y, si puedo, te lo robo. Tu presencia me impide conquistar a aquella mujer, de modo que te intento lesionar o matar. Si tú faltases, heredaría toda la hacienda, por tanto, ideo tu muerte. Etc. Sí, pero hay una pega: el otro, normalmente, no siempre se quedará de brazos cruzados. Nuestro cerebro también cuenta con una “teoría de la mente” que nos permite adivinar o intuir las intenciones del otro. Parece ser que los autistas carecen de esa teoría, de modo que se hacen un lío con los posesivos “mi”, “tu”, “su”… Quizá no se sepan poner en el lugar del otro, con las dramáticas consecuencias que ello genera en un mundo repleto de relaciones sociales.

3.1. Creo que sólo es posible dar un sentido determinado a "bueno" y "malo" en términos de autoconservación y autoafirmación, aunque discutirlo es tema para otro lugar. Esto suena "feo" en la medida en que suena egoísta y agresivo, pero sólo quien no conoce cómo la evolución ha dado lugar a los cuidados de los padres a los hijos, a los rituales de cortejo y a la socialización, puede creer que el darwinismo social equivale a una bestia con las fauces llenas de sangre y no a los tiernos cuidados de una madre a su retoño o al sacrificio de un amigo por sus amigos.

3.2. Pero ya ha aparecido claro en su exposición que el instinto de autoconservación puede suponer la agresión a otros, o la negligencia en casos menos crueles. El sentido innato de la injusticia debería redefinir sus límites, dejando dentro el cuidado de uno mismo y de sus "más allegados", es decir, sus propios genes, y fuera lo demás. Y esos círculos, siempre con centro en los genes propios, adquirirán un diámetro mayor o menor de acuerdo con las circunstancias. Por ejemplo, algunas aves ponen un número de huevos mayor que el de polluelos que podrían alimentar en una mala época. Así, si la temporada es buena y el alimento suficiente, sacan adelante más polluelos. Pero si es mala, los pollos más jóvenes morirán porque los padres les negarán el alimento o porque el resto de pollos competirán por él hasta la muerte. Y, en cualquier caso, unos padres compiten con otros para alimentarse ellos y sus hijos, aun dejando sin alimento a otros padres e hijos, salvo cuando se crea una sociedad de genes o intereses comunes.

3.3. Bueno y malo es, por lo tanto, relativo al centro del circulo de autosupervivencia si sobrevivir debe ser una elección frente a morir y que sobrevivan otros.

3.4. Sin embargo, la agresión no sólo tiene beneficios sino que tiene un coste, como cualquier otra actividad, y es la relación coste beneficio la que determina la agresión o la pacificación, o la colaboración. Sé que esto suena terrible, pero hemos de recordar que en la Naturaleza no hay un legislador benévolo como les gustará a los creyentes en las divinidades o en fantasías similares. Hay una realidad en la que unos sobreviven y otros se quedan en el camino. Cuando interpretamos la Naturaleza desde el punto de vista de la sociabilidad olvidamos que ésta es el resultado de aquélla y que debemos explicar la sociabilidad como resultado de las fuerzas de la Naturaleza y no al contrario. La sociabilidad existe porque es favorable para la supervivencia, lo cual debería alegrarnos, pero en cuanto resultado, no puede estar ni en las causas reales ni en los principios de la explicación de un fenómeno.

3.5. El animal que pelea puede eliminar a un rival, pero puede resultar dañado, de modo que las luchas no son a muerte, incluso desde el punto de vista de un interés egoísta. Y la vida en sociedad, junto a otros congéneres más o menos emparentados, también implica agresiones y colaboraciones, sinceridad y mentira. Todo ello debe ser explicado desde el punto de vista de la supervivencia, de los costes y beneficios y de las estrategias que los minimicen y maximicen, respectivamente.

3.6. Por último, conviene recordar que en toda población hay una variabilidad, y hay mutaciones. Sin estas dos cosas sería imposible la evolución. En consecuencia, hay que esperar que no todos los individuos respondan a un mismo patrón ni físico ni de comportamiento y que unos resulten mejor adaptados que otros. Incluso que algunos resulten autodestructivos tanto desde el punto de vista individual como del genético-social. No podemos creer en ideales sino en estrategias de supervivencia evolutivamente estables, con casos más o menos frecuentes de estrategias autodestructivas.

No sólo podemos deducir o prevenir un ataque, sino que, si éste se ha producido después de todo y no es definitivo, es muy posible que tratemos de vengarnos.

La cuestión es que si yo agredo de algún modo al otro, éste, por lo común, me devolverá la agresión, salvo que esté muerto, claro. Y, aun así, tendré que contar con la probable sed de venganza de sus seres queridos. Es la ley de la reciprocidad, férrea y universal. Cuando se obra con mala intención, la víctima puede saberlo y devolver el golpe.

La ley de la reciprocidad puede observarse continuamente en todo el mundo y en personas de todas las edades. Hace unos días pude presenciar una escena curiosa en su final, mientras compraba en un centro comercial: una niña de tres o cuatro años cogió su abrigo, lo giró en el aire y proyectó un extremo contra su amiga, otra pequeña de esa misma edad. Le dio en la cara, aunque sin mala intención, o eso diría yo. Entonces, la niña que recibió el pequeño golpe, hizo lo mismo: dio impulso a su abrigo y le sacudió a la otra, con tan mala suerte de que la hebilla impactó en la sien. Se echó a llorar. La niña que “pegó” la última se justificó diciendo:

“lo mismo que me has hecho tú”.

Quien desee documentarse sobre este aspecto no tendrá más que acudir a la guardería o a párvulos, así de sencillo. Pruebe el lector a dar diferentes recompensas a dos niños por un mismo trabajo. La indignación del que reciba menos está totalmente asegurada. Cualquier adulto (desde luego, padres) sabe el cuidado que tiene que tener para que ningún crío se ponga a protestar por celos, o por recibir menos recompensa que el compañero

4.1. Todos estos fenómenos dependen de que el ser humano vive en sociedad y sus comportamientos están adaptados a este medio social. Un niño nace incapaz de alimentarse o de moverse, pero su desarrollo en esas condiciones es fruto de una adaptación a un medio familiar y social. El niño es un resultado en su físico y en su comportamiento y no es más sorprendente un caso que el otro. Hablar del sentido innato de la injusticia hace necesario referirlo a un comportamiento adaptado a un medio social. De hecho, usted demuestra sus ideas en ese sentido en párrafos siguientes de este texto.

4.2. No hay un "bueno" o un "malo" absolutos sino un comportamiento de supervivencia en un determinado ambiente. Ni más ni menos. Podemos prever la venganza porque es una de las posibilidades en la agresión: la lucha o la huida, o el apaciguamiento. También de los congéneres, en cuanto que los comportamientos altruistas maximizan la supervivencia de los propios genes. Supongo que eso es lo que quiere decir en esencia, pero esos genes son el centro del círculo en relación al cual se entienden y se explican los comportamientos morales. Fuera queda la agresión, explicable también como instinto de supervivencia. ¿Qué sería del cazador recolector si pensase moralmente en los animales salvajes o en sus competidores? Pues que sus genes no pasarían a la siguiente generación o no habría tal generación siguiente.

4.3. Los niños modulan sus comportamientos desde que pueden hacerlo. Intentan la agresión y la amistad. Los niños también sonríen instintivamente y se acercan a otros niños o adultos. No veo la objeción al relativismo que se pueda basar en estos hechos. ¿Que es general o universal? Nada diferente a como un niño está adaptado a alimentarse de leche materna en los primeros meses y otras cosas le resultan indigestas. Claro que usted mismo, más abajo, afirmará que todo esto se debe a la naturaleza social del ser humano. ¿No es eso lo que se dice desde el relativismo?

En “La Tabla Rasa”, del gran psicólogo evolucionista Steven Pinker, se nos habla de estudios que demuestran que la edad más violenta del ser humano no es, como pudiera pensarse, la adolescencia, sino la tierna infancia. La mayor tasa de agresiones se da a la edad de dos años y pico, algo más en niños que en niñas. Quien agrede es, por lo general, agredido. No suele haber contención, precisamente. La agresión malintencionada se vive como una afrenta.

Parece que, desde niños, nos sentimos legitimados a tomar por la fuerza aquello que deseamos. Es normal, desde luego: ¿qué razones podría aducir un niño pre-lingüístico? No le queda otra que recurrir al uso de la fuerza para conseguir el juguete con que juega el otro. Aprenderá, eso sí, que donde las dan las toman. Si tú me pegas, yo te pego; si tú me haces burla, yo te hago burla; si tú me arrebatas mi juguete, yo te arrebato el tuyo… Cuando el otro nos devuelve la agresión, aprendemos que el otro no va a dejarse avasallar: se niega a que yo no lo considere su igual. Cuando yo le devuelvo la agresión, el otro aprende que yo me voy a resistir a que no me considere su igual. Es decir, nuestro sentido de la justicia es innato, y se expresa y afina desde con la experiencia en los primeros años de vida. Las relaciones que establecemos con los demás están regidas, por tanto, por dos leyes férreamente incardinadas en nuestra naturaleza; y son interdependientes:

1. La ley de la igualdad interpersonal: tú eres como yo, y yo soy como tú.

2. La ley de la reciprocidad: si tú me haces algo malo, te devolveré el golpe. Si me haces algo bueno, deberé devolverte el favor.

Nótese que la una nos lleva a la otra (se refuerzan) de manera natural: “Yo te correspondo porque me considero tu igual” y “como me respondes, aprendo que eres mi igual. Etc.”

Nadie, excepto los privilegiados por alguna circunstancia, se libra de experimentar estas dos leyes en carnes propias.

5.1. Los niños están en periodo de aprendizaje y es natural que vayan desarrollando sus potencialidades por etapas. En un primer momento, el niño es totalmente dependiente de sus padres y sólo tiene comportamientos en relación con sus padres: pedir alimento, demostrar que se siente molesto, despertar la simpatía del adulto. Pero según se va socializando debe desarrollar su cuerpo y su carácter, debe saber agredir y defenderse, debe saber atraer la simpatía, debe saber ocultar su pensamiento y mentir. Poco a poco conoce que sus acciones influyen en las acciones de otros, que pegar hace que otro huya o deje de agredir o encuentra que le da dominio sobre otros; que otros creen en sus palabras y trata de ganar confianza o, por el contrario, de mentir.

5.2. Pero no podemos decir que esto lo haga por un sentido universal de justicia o de igualdad sino por adaptación a un ambiente en que los otros son en promedio como él, unos más y otros menos: fuertes, agresivos, inteligentes, atractivos. Evidentemente afirmar la desigualdad o la igualdad necesita pruebas, pero tanto un caso como otro se demuestra por los hechos, por intentos y errores. En principio, la respuesta a la agresión es una mera cuestión de aprendizaje de la supervivencia individual. Sólo después se aprende a buscar la alianza y complicidad de otros individuos, niños o adultos. El niño ya no sólo pelea o trata de imponerse sino que trata de coaligarse con otros niños en contra de otro o para defenderse de otro. Y lo mismo con los adultos.

5.3. NO se le puede llamar a esto un sentido de la justicia sino un sentido de la supervivencia sólo o en compañía de otros. La justicia es precisamente la socialización, la coalición de intereses contra el agresor. Y no podemos ni debemos olvidar que la socialización no es sólo un asunto de agresiones sino de coaliciones, de buscar aliados, amigos, gente que se sacrifique por ti y a la que debes demostrar que estás dispuesto a sacrificarte igualmente por ella, no sólo obviamente contra otros seres humanos, sino contra el medio ambiente, contra las enfermedades, contra la debilidad de la ancianidad. Socializarse es firmar un seguro de vida, de enfermedad o de vejez pagando la prima de sostener ahora a los que lo necesitan. La sociedad es en esencia un sistema de reparto.

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RAZONES CONTRA EL RELATIVISMO MORAL

2009-03-07T21:49:00.011+01:00

Raus (1)

SERES EMOCIONALES POR NATURALEZA

Sin lugar a dudas, el ser humano es una criatura emocional. Sin emociones, nuestro juicio y conducta se vería afectado severamente. Esto ha sido estudiado por eminentes neurólogos, como Antonio Damasio. Si, de repente, perdiéramos el miedo al ir conduciendo, nuestras probabilidades de morir accidentados aumentarían terriblemente. Sin las emociones adecuadas, los sujetos se enfrascan en largas e inútiles disquisiciones antes de tomar una sencilla decisión cotidiana, si es que la toman. Les ocurre que cada opción les da igual, viéndose en la necesidad de hallar algún motivo racional para decidirse por algo en concreto. Pero no lo hallan, porque ese “motivo” tampoco les “motiva“. Cualquier decisión trivial se convierte en una larga y agotadora letanía de inútiles consideraciones y circunloquios. Recuerde el lector estas palabras.

Valga este pequeño apunte para que quede claro que, a mi juicio, no es posible comprender la inteligencia humana como algo ajeno a la emoción.

INSTINTO DE CONSERVACIÓN.

LA LEY DE LA IGUALDAD Y LA LEY LA RECIPROCIDAD.

Los seres humanos tenemos un sentido innato para reaccionar indignados contra lo que creemos injusto, especialmente cuando las víctimas somos nosotros mismos. Es un instinto. Pero cuidado, el hecho de que reaccionemos indignados ante las injusticias no significa, en absoluto, que sean las emociones las que juzgan. Ni mucho menos: es la inteligencia quien juzga, quien compara, como no podía ser de otra manera. Contamos con pruebas suficientes como para poder sostener, más allá de toda duda razonable, que reaccionamos airadamente contra la injusticia de manera natural; es decir, cuando alguien viola la igualdad interpersonal por egoísmo, sadismo u otro motivo espurio o malintencionado. (Advierto, desde ya, que no voy a entrar en el juego relativista consistente en tener que justificar y definir cada término, pues ello nos abocaría a una sistemática tergiversación y vacuidad semántica; es decir, enrarecimiento del significado de las cosas de este mundo. Lo digo porque no me voy a molestar en definir qué entiendo por malintencionado o espurio. El relativista adopta la postura oportunista de pretender que no sabe qué significan las palabras, aduciendo que su significado es relativo a cada persona o grupo cultural. Pues no: Todo humano inteligente sabe -detalles aparte- qué significa malintencionado.) .

Empecemos por el principio. Todo nuestro organismo está biológicamente diseñado para la autoconservación, y para la conservación de nuestros parientes genéticos más allegados. Es lo que hemos llamado siempre “instinto de conservación o supervivencia”. La sensación de hambre me hace buscar comida; si hace mucho calor, busco la sombra; si hace frío, el refugio; si algo físico me produce dolor, huyo de él… Si no fuese así, no llegaríamos muy lejos en esta vida. Ese mismo instinto de conservación está detrás de las agresiones a nuestros semejantes. Deseo el alimento que tú has cazado, y, si puedo, te lo robo. Tu presencia me impide conquistar a aquella mujer, de modo que te intento lesionar o matar. Si tú faltases, heredaría toda la hacienda, por tanto, ideo tu muerte. Etc. Sí, pero hay una pega: el otro, normalmente, no siempre se quedará de brazos cruzados. Nuestro cerebro también cuenta con una “teoría de la mente” que nos permite adivinar o intuir las intenciones del otro. Parece ser que los autistas carecen de esa teoría, de modo que se hacen un lío con los posesivos “mi”, “tu”, “su”… Quizá no se sepan poner en el lugar del otro, con las dramáticas consecuencias que ello genera en un mundo repleto de relaciones sociales.

No sólo podemos deducir o prevenir un ataque, sino que, si éste se ha producido después de todo y no es definitivo, es muy posible que tratemos de vengarnos.

La cuestión es que si yo agredo de algún modo al otro, éste, por lo común, me devolverá la agresión, salvo que esté muerto, claro. Y, aun así, tendré que contar con la probable sed de venganza de sus seres queridos. Es la ley de la reciprocidad, férrea y universal. Cuando se obra con mala intención, la víctima puede saberlo y devolver el golpe.

La ley de la reciprocidad puede observarse continuamente en todo el mundo y en personas de todas las edades. Hace unos días pude presenciar una escena curiosa en su final, mientras compraba en un centro comercial: una niña de tres o cuatro años cogió su abrigo, lo giró en el aire y proyectó un extremo contra su amiga, otra pequeña de esa misma edad. Le dio en la cara, aunque sin mala intención, o eso diría yo. Entonces, la niña que recibió el pequeño golpe, hizo lo mismo: dio impulso a su abrigo y le sacudió a la otra, con tan mala suerte de que la hebilla impactó en la sien. Se echó a llorar. La niña que “pegó” la última se justificó diciendo:

“lo mismo que me has hecho tú”.

Quien desee documentarse sobre este aspecto no tendrá más que acudir a la guardería o a párvulos, así de sencillo. Pruebe el lector a dar diferentes recompensas a dos niños por un mismo trabajo. La indignación del que reciba menos está totalmente asegurada. Cualquier adulto (desde luego, padres) sabe el cuidado que tiene que tener para que ningún crío se ponga a protestar por celos, o por recibir menos recompensa que el compañero.

En “La Tabla Rasa”, del gran psicólogo evolucionista Steven Pinker, se nos habla de estudios que demuestran que la edad más violenta del ser humano no es, como pudiera pensarse, la adolescencia, sino la tierna infancia. La mayor tasa de agresiones se da a la edad de dos años y pico, algo más en niños que en niñas. Quien agrede es, por lo general, agredido. No suele haber contención, precisamente. La agresión malintencionada se vive como una afrenta.

Parece que, desde niños, nos sentimos legitimados a tomar por la fuerza aquello que deseamos. Es normal, desde luego: ¿qué razones podría aducir un niño pre-lingüístico? No le queda otra que recurrir al uso de la fuerza para conseguir el juguete con que juega el otro. Aprenderá, eso sí, que donde las dan las toman. Si tú me pegas, yo te pego; si tú me haces burla, yo te hago burla; si tú me arrebatas mi juguete, yo te arrebato el tuyo… Cuando el otro nos devuelve la agresión, aprendemos que el otro no va a dejarse avasallar: se niega a que yo no lo considere su igual. Cuando yo le devuelvo la agresión, el otro aprende que yo me voy a resistir a que no me considere su igual. Es decir, nuestro sentido de la justicia es innato, y se expresa y afina desde con la experiencia en los primeros años de vida. Las relaciones que establecemos con los demás están regidas, por tanto, por dos leyes férreamente incardinadas en nuestra naturaleza; y son interdependientes:

1. La ley de la igualdad interpersonal: tú eres como yo, y yo soy como tú.

2. La ley de la reciprocidad: si tú me haces algo malo, te devolveré el golpe. Si me haces algo bueno, deberé devolverte el favor.

Nótese que la una nos lleva a la otra (se refuerzan) de manera natural: “Yo te correspondo porque me considero tu igual” y “como me respondes, aprendo que eres mi igual. Etc.”

Nadie, excepto los privilegiados por alguna circunstancia, se libra de experimentar estas dos leyes en carnes propias.

VIOLAR LA LEY DE LA IGUALDAD INTERPERSONAL.

Bien, si tenemos ese sentido primitivo de la igualdad, ¿por qué lo violamos tantas veces? ¿Por qué tantas veces violamos la ley 1 es igual a 1? Cuidado aquí: esa ley se viola, pero, socialmente, no se deroga jamás: se restablece con la ley de la reciprocidad. Si yo te sojuzgo, estoy violando la ley de la igualdad; pero si tú me respondes, entonces es porque esa ley sigue en vigor. Así es: te doy, me das; te doy, me das… Si no reaccionáramos ante la agresión o la ofensa con natural indignación, pudiera ser que no nos revolviésemos ante ella, que nos encogiéramos sin más. Pero no es así. La ley de igualdad interpersonal se viola infinidad de veces, pero no más que las que se intenta restablecer. Atentar contra la ley no es lo mismo que derogarla. El que agrede primero quizá intente derogarla a su favor, pero no podrá si el otro le devuelve la agresión. Lo que aprendemos es la ley de la igualdad social: yo reacciono ofendido contra la ofensa e injusticia; el otro, también.

LA LEY DE RECIPROCIDAD.

De todas las épocas tenemos constancia de que el sojuzgado siempre ha intentado restablecer el equilibrio. Tenemos, hoy, el ejemplo dramático del conflicto eterno entre israelíes y palestinos. Éstos son muy inferiores en poder armamentístico, pero no aceptan la situación, no se resignan a su suerte de reprimidos. También está documentado cómo nuestro pasado remoto fue cruel y sanguinario en grado escalofriante. El instinto de igualdad radical-social siempre ha estado presente en el ser humano.

En ocasiones, el poder de una de las partes es tan abrumador y terrible que la resistencia del oprimido se agota, aunque no siempre. Noam Chomsky nos cuenta cómo en ciertas partes de oriente medio hay personas muy valientes que siguen su lucha incluso después de haber sido torturadas casi hasta la muerte.

SOMOS MORALES E INMORALES, PERO NO AMORALES.

Si, precisamente, tenemos un sentido de la justicia en parte innato y en parte aprendido, es porque a menudo atentamos contra la justicia, contra la igualdad esencial del otro. Si fuésemos criaturas sin necesidades (y debilidades), no nos apropiaríamos de lo que no es nuestro. Pero nuestras necesidades nos hacen débiles. Por eso mismo hemos desarrollado el sentido moral. Una deidad sin necesidades no puede ser moral o inmoral, porque no tendrá motivos para apropiarse de lo que no es suyo.

Cuando el relativista dice que no existe un sentido de la justicia universal, habida cuenta de la extensión del delito, hay que pedirle que piense qué necesidad tendríamos de moralidad si jamás delinquiésemos por carecer divinamente de necesidades. La comisión del delito no es prueba de ausencia de moral (amoralidad), sino su condición necesaria. La ausencia de moralidad no vendría determinada por la presencia de delito: vendría determinada por la ausencia de su persecución. Somos seres morales porque perseguimos el delito para restablecer el orden social perdido.

Como especie, somos inmorales (ojo, pero no amorales) y morales al mismo tiempo. Son caras de la misma moneda. Inmorales porque atentamos contra la ley de la igualdad. Morales porque la restablecemos mediante la ley de reciprocidad.

RACIONALIDAD ENTRE LOS SERES HUMANOS.

Yo le preguntaría al relativista por qué es preferible introducir la racionalidad en el estudio del universo físico. ¿O no es preferible? Jesús Zamora, al comentar un mensaje de otro compañero de este foro acerca de la necesidad que tienen algunas personas sobre la existencia de Dios, nos dice:

“Respecto a lo segundo, lo que yo pongo en duda precisamente es que NECESITEMOS eso para algo. No dudo que hay gente que CREE que lo necesita, pero se equivoca.”

En esta frase queda de manifiesto que incluso el relativista moral cree que es “mejor” acertar que equivocarse (¿absolutamente?). Y buena prueba de ello es la ingente cantidad de argumentos que el mismo Zamora publica en este foro (y, supongo, que en otros sitios) para combatir lo que a él le parece un error (el teísmo; que, por cierto, también me lo parece a mí). ¿Por qué combatir tan arduamente el error? ¿Cuál es la razón última? ¿Qué importancia puede tener que la gente crea o no en Dios? Si mañana el sol va a salir a la misma hora. ¿Por razones prácticas, quizá? La razón práctica que nos mueve a combatir lo que nos parece un error es que los aciertos nos hacen, antes o después, mucho más felices (o menos desdichados) que los errores. Infinitamente más felices. Y más longevos, claro. Como ya argumentaré, la lucha contra lo que creemos erróneo tiene también (eso pienso), un origen evolutivo.

Racional es aquella persona que intenta guiar su conducta con razones: es decir, basándose en hechos y estableciendo determinados fines.

Cuando decimos que todo humano racional debe apartarse o condenar el delito, ¿por qué lo decimos? Lo decimos en el mismo sentido en que diremos que todo humano racional debería aceptar la evidencia científica, la evidencia de los hechos. Será alguien que se guíe por éstos, no por pareceres, pulsiones o suposiciones. Debe recurrir a la experimentación y la prueba empírica para fundamentar sus afirmaciones. Pero hay que establecer un objetivo final deseable para todos: la consecución de la felicidad.

Un científico debe obrar imparcialmente: no se pondrá de lado de ningún posible resultado. O si es el caso de que tenga preferencias, éstas no deberán alterar el resultado final de su investigación. Si un ingeniero agrónomo desea probar que su abono es igual de efectivo en todo tipo de tierras, tendrá que echar la misma cantidad de abono a cada una de ellas. De lo contrario, estará falseando la investigación.

Si deseamos introducir la racionalidad en las relaciones humanas, no nos queda más remedio que proponer un sistema judicial imparcial respecto a los intereses de todas las personas. Y esto implica que, en función de la igualdad manifiesta entre las personas en asuntos vitales, el juez tendrá que condenar las intenciones de quien pretende conculcar esa igualdad.

¿Y por qué habríamos de desear introducir la racionalidad en el mundo de las relaciones humanas? Bueno, también podríamos preguntar que por qué habríamos de introducir la racionalidad en el estudio del mundo físico. Inevitablemente, aparece el juicio de valor. La ciencia es mejor que la superstición para alcanzar, afianzar o mantener nuestra felicidad. Ésta, la felicidad, es el valor supremo e irrenunciable de todo ser humano. Somos más felices con coches seguros, medios de comunicación tecnológicos, con buenas medicinas, agua corriente, luz en casa, máquinas que nos evitan la fatiga… Igualmente, somos más felices en una sociedad que se vea lo más libre posible de atracos, peleas, conflictos, asesinatos, maltratos, robos… ¿Qué felicidad van a tener esas sociedades que, por unas u otras razones, tienen elevados índices de criminalidad, muerte, odio, inseguridad y miedo? Un hecho psicológico universal e incontrovertible es que el miedo y la sensación de inseguridad son los enemigos principales de la felicidad para cualquier ser humano. Y donde hay mucho delito (inseguridad), no hay felicidad. Por eso la ley pena mucho más el robo con intimidación que el robo a secas. Normal, abominamos más de la intimidación (temer por la vida o la integridad física) que del robo de una propiedad.

Somos una especie social. No podemos vivir solos y aislados. Desde que nacemos, nuestra debilidad es radical. Cooperamos entre nosotros. El delito es un atentado directo contra la cooperación social. Necesitamos racionalidad en la consideración del mundo físico (ciencia) y racionalidad en la consideración de las relaciones entre las personas. Pues tanto la ciencia como la justicia nos hacen más felices… a todos.

Voy a intentar demostrar que, al igual que cualquier criatura racional del universo entendería que 2 más 2 son cuatro, también entenderá que, entre los humanos, hay actos justos e injustos.

EL CUERPO COMO FUENTE DE SIGNIFICADOS.

En mi opinión, al relativista le pasa como a los enfermos abúlicos que investiga Antonio Damasio. Éstos tienen dificultades tremendas para tomar decisiones cotidianas, por poco trascendentes que sean. Como ninguna opción en concreto les “apetece” más que el resto, se eternizan en deliberaciones circulares. Al relativista moral le ocurre algo parecido: no puede anclar los significados de nada en nada. Si alguien dice: “la felicidad es buena”, enseguida saldrá a relucir la cantinela de siempre: “la felicidad no es ni buena ni mala. Lo bueno o lo malo son juicios de valor y, por tanto, relativos al sujeto.” Y esto imposibilita, lógicamente, llegar a nada. Cualquier persona de este mundo que no esté influida por la filosofía relativista o por un trastorno cerebral (emocional), no necesitará muchas cavilaciones para responder a la pregunta: “¿Por qué considera buena la felicidad?” Simplemente diría algo así: “Toma ya, pues porque es evidente, me lo dice mi cuerpo.” El anclaje del significado de felicidad no se podrá encontrar sino en el mismo cuerpo. Referente absoluto para pensar la felicidad o su ausencia, lo justo o lo injusto. (Y cuidado, que al hablar de felicidad y cuerpo no estoy identificando felicidad y hedonismo).

IGUALDAD.

Respecto de cuestiones vitales, ¿somos realmente iguales los unos a los otros? ¿Es cierto que nadie quiere pasar miedo (miedo de verdad, no el que sentimos al ver una película de miedo)? ¿Es cierto que nadie quiere morir asesinado? ¿Que nadie desea ser violado? ¿Que nadie desea ser objeto de torturas? ¿Que todos deseamos ser felices?… Increíblemente, ni en cuestiones tan básicas nos ponemos de acuerdo con los relativistas morales. Si hubiéramos preguntado sobre gustos estéticos, francamente, se entendería la existencia de una gran diversidad de respuestas. Lo que sorprende es que, sobre aquellos asuntos, también se suponga una tremenda diversidad de respuestas.

¿Qué solución propone el relativista moral (o algunos relativistas)? A efectos prácticos, la misma que quienes no somos relativistas. Que se persiga el delito, no por razones morales, sino, simplemente, porque el delito nos repugna; sobre todo, al parecer, a los occidentales. Pero, según el relativismo, nos repugna no porque sea injusto en sí, sino porque la evolución biológica y la cultura nos hace que lo repudiemos. Es cierto lo de la evolución biológica, pero no el sentido que dice el relativista. No es cierto, en absoluto, lo de la cultura.

Como no hay hechos morales para el relativista moral, ¿qué podemos hacer? Fingir que los hay. Si todos los seres humanos fuésemos, de facto, iguales unos a otros, ¿deberíamos concluir, racionalmente, que todos deberíamos respetarnos unos a otros? ¿Nos deberíamos tratar en términos de igualdad, sin sojuzgarnos unos a otros? Deduzco que el relativista piensa que sí (al menos el relativista moral Jesús Zamora). Por eso él está totalmente de acuerdo en que, aunque no seamos iguales, convengamos (o concedamos) que lo somos. Ahí, en esa igualdad (fingida), se apoya el relativista moral para defender una ética y justicia de alcance universal.

Menos mal que en algo estamos de acuerdo: de la igualdad (real o fingida) entre humanos se sigue (se debe seguir) la igualdad de trato interpersonal.

Sin embargo, como ya dije, no tenemos que conceder nada, no tenemos que fingir que somos iguales. Ése no es un proceder científico. ¿Cómo se sabe que no somos iguales si no hemos hecho las medidas pertinentes para saberlo? ¿Acaso hemos preguntado a todo el mundo si desea ser asesinado por un tercero, o violado, o torturado, o…? Evidentemente, no. Ya, ¿pero cómo sé yo que en todo eso todos los humanos cuerdos somos iguales? Lo sé en la misma medida que sé que si lanzase un millón de piedras al aire, acabarían cayendo al suelo. Todas se comportarían igual en ese aspecto. Lo sé en el mismo sentido en que sé que un buen trago de lejía destrozaría el estómago de cualquier persona de este mundo. No he comprobado el efecto de la lejía en todo el mundo, pero creo que es de sentido común preverlo sin necesidad de comprobarlo.

Mas si mi intuición no valiese, simplemente habría que proceder a medir en cada caso. Habría que preguntar a la mujer violada si ella quería serlo. Y habría que preguntar al violador si él cree haberle causado un daño real, objetivo y moral a su víctima. Podemos estar tan seguros del sentido de la respuesta de ambos como de que un trago de lejía nos destrozaría el estómago a cualquiera. Preguntar al violador si a él le parece bien o mal la violación, es cosa baldía. Lo que hay que preguntarle es si ha cometido un acto de injusticia (de trato desigual indignante) en la persona de su víctima. ¿Podría negarlo? Pues sí, ¿pero aduciendo qué razones? ¿Merecía ser violada? Lo que dijera, tendría que razonarlo, probarlo públicamente.

Ésta sería la manera científica de proceder, de dejar hablar a los hechos, más allá de las concesiones y ficciones de nadie. No se trata de conceder o suponer que somos iguales, sino de comprobarlo (si acaso no está ya claro).

Yo -lo siento- percibo una sorda obcecación en el pensamiento relativista. Su principal argumento es que los juicios morales son relativos al sujeto. Que el asesinato, por ejemplo, no es malo en sentido absoluto. Que un alienígena lo podría encontrar encantador… Los no relativistas nos cansamos en contestar: Sí, ya lo sé… pero es que no somos ese supuesto alienígena. Es que somos humanos, con naturaleza de humanos, con leyes biológicas humanas y, por tanto, nos regimos por leyes particulares o locales que a todos, absolutamente, nos alcanzan. Mas, como argumentaré más abajo, incluso el alienígena racional (ojo, racional digo) entenderá y aceptará que el delito entre humanos es condenable de todo punto.

Para nosotros, los humanos, el asesinato es malo en sentido absoluto, de igual manera que mover el peón en diagonal para avanzar es un error absoluto en el juego del ajedrez. Nadie pretende que ese error pueda o deba ser un error para cualesquiera juegos de mesa habidos o por haber, sino para el ajedrez.

¿En qué peca la expresión: “la lejía es absolutamente mala para el estómago?” ¿Es necesario añadir la precisión de que es mala para los estómagos humanos? Se trataría de una precisión ociosa si ya estamos hablando de seres humanos. La lejía no es, en sí misma, un agente corrosivo para cualesquiera estómagos imaginables del universo (¡qué sé yo!)), pero sí para nuestros estómagos. Para éstos es absolutamente destructivo. Es decir: para todos los estómagos humanos. Además de extraordinariamente dañino.

Un alienígena a quien no sentara mal la lejía, nos vería retorcernos muy malitos tras ingerirla. Como para él sería algo extraño, debería investigar por qué a nosotros nos sienta mal. Entonces hallaría, en nuestra relación con la lejía, las leyes locales que explican por qué es dañina para nuestra salud. Igualmente, para entender por qué nos comportamos los humanos como lo hacemos, debería construir una teoría sobre la moralidad humana. De lo contrario, jamás se enteraría lo que estuviera viendo. Y esto es harto común: si no disponemos de la teoría adecuada, no “vemos” determinados hechos.

La teoría relativista niega olímpicamente los hechos. Ningún relativista podrá explicar la conducta humana de manera cabal si no da por hecho que todos los seres humanos (sanos) consideran buenas o malas algunas conductas: todas aquéllas que consideramos injustas desde la más tierna infancia.

Los juicios morales no son un “añadido” a un juicio fáctico, en el sentido de que sean una excrecencia de la voluntad o la cultura, sino -dada nuestra naturaleza- una consecuencia ineluctable de determinados juicios intelectuales de hechos. ¿Por qué? Porque hemos evolucionado así.

¿EXISTEN HECHOS MORALES?

Aquél que daña a otro intencionadamente (digamos maltrato o tortura), sabe que está provocando un daño moral, por eso, precisamente, lo provoca. Para nosotros, los humanos, sí hay hechos morales.

Supongamos que yo fuera un creativo de publicidad que quisiera hacer un anuncio para vender aparatos de calefacción. Si tuviera que recurrir a colores, ¿cuáles escogería: los llamados “fríos” o los llamados “cálidos”? Es evidente, los llamados cálidos. Es decir, crearía un anuncio en que la estufa anunciada estuviese ambientada con colores rojizos, anaranjados, marrones… ¿Por qué? Porque, dada nuestra constitución mental de especie, sé que los colores rojizos son percibidos como cálidos. ¿Significa esto que si nos acercamos a un color rojo éste nos dará calor físico? Evidentemente no. Se trata de un fenómeno psíquico, no algo que se deba buscar “ahí fuera-” Un “calor” psíquico, quizá parecido al recuerdo del calor.

El color rojo que yo percibo en esa toalla no existe ahí fuera, pero yo no miento si digo que lo estoy viendo. Es absolutamente cierto que existe en mi mente. ¿Por qué? Porque, dada la naturaleza de mi cerebro, determinadas longitudes de onda se transforman en mi cerebro en la experiencia de “rojo”. Es una transducción:

Transformación de un tipo de señal en otro distinto. Por tanto, el color rojo existe en la naturaleza, pues yo y mi mente somos parte de la naturaleza, parte del universo. El rojo no existe como un hecho ajeno a nosotros, pero existe como una realidad intersubjetiva para los miembros de nuestra especie y de los de otras especies animales.

Si yo quiero causar en el espectador la sensación psíquica de frío, utilizo colores “fríos”, como el azul. Todo el mundo tendrá esa sensación psíquica de frío, pues la naturaleza de nuestro cerebro efectúa inexorablemente la transducción pertinente para que así sea. Es decir, dado x, se sigue y necesariamente (color frío sensación psíquica de frío). Esa sensación es, igualmente, un hecho de la naturaleza. Existe incluso con independencia de lo que quisiera el sujeto, de su voluntad. Eso lo sabemos con la misma certidumbre con que sabemos que la lejía dañaría el estómago de cualquiera que la tomara, con independencia de cual fuera el juicio del sujeto sobre si se ha producido o no daño en su estómago.

Si yo doy una nota grave y otra aguda en un piano y pregunto a la gente cuál le suena más “gorda”, todo el mundo, sin excepción, dirá que la grave. Que, por cierto, también suenan “bajas” (las agudas, “altas“). ¿Con qué hecho real, objetivo se corresponde dicho enunciado? Con nada. Sería inútil buscar ahí fuera una correspondencia. Sin embargo, es absolutamente cierto que, para los humanos, las notas graves suenan como gordas. La nota grave (x) me lleva la sensación de que es gorda (y). Esto es así porque estamos hechos así.

Los movimientos de las bolas de billar pueden explicarse y predecirse con una teoría que considere, únicamente, leyes físicas, mecánicas. Pero la conducta de los seres humanos no puede explicarse y predecirse contando únicamente con una teoría física y mecánica. Hace falta algo más. Hace falta conocer la naturaleza idiosincrásica de los humanos: que tienen pensamientos, intenciones, necesidades, deseos… Un juicio moral no se corresponde, efectivamente, con ninguna ley física monda y lironda. La verdad o falsedad de un juicio moral sólo se puede evaluar, sin duda, en función de nuestra realidad psicológica de especie. Ése es su referente.

La naturaleza de nuestra mente (nuestra realidad psicológica de especie) está caracterizada por muchos eventos del tipo “dado x, se sigue y de manera inexorable“. Pues bien, los juicios de valor son, igualmente, parte constitutiva de nuestra mente. Es decir, yo no puedo evitar emitir juicios implícitos o explícitos de valor sobre una cantidad virtualmente infinita de acontecimientos. Porque así funciona nuestra inteligencia, nuestro organismo. Ésa es nuestra realidad y, por tanto, parte de la realidad del universo.

Los hechos confirman (compruébese, por favor) que cuando un niño agrede a otro, éste, indefectiblemente, vive y califica la agresión como indigna e injusta. Indigno, diccionario en mano, es: “Que no es merecedor de aquello que se expresa.” En nuestro caso: que (el niño) siente que no es merecedor de la agresión recibida por el otro crío. Dada una agresión gratuita, egoísta o interesada, vivimos y calificamos dicha agresión como inmerecida: todos. Esto es universal, parte constitutiva de nuestra naturaleza, más allá de cuál sea nuestro deseo u opinión al respecto. Es decir, estamos hechos de tal manera que es imposible que una persona en su sano juicio no viva y juzgue como una afrenta la agresión egoísta o sádica del otro. Por más que yo intentase no ofenderme, nada conseguiría. Me sentiría ofendido. Sería tan inútil que yo intentase no ofenderme como que intentase percibir las notas graves como finas y las agudas como gordas.

EL CRITERIO EXCLUYENTE DEL DELINCUENTE.

Sabiendo que es parte de nuestra naturaleza el hecho de que, dado un acto de injusticia (medir al otro con una vara diferente a la utilizada para medirse uno en detrimento de aquél), se sigue, inexorablemente, un juicio de condena y un sentimiento de indignación, ¿en qué podría consistir un proyecto racional para tratar las relaciones humanas? Una actitud científica (racional) es aquélla que decide ser imparcial respecto de los posibles resultados de la investigación. El investigador no debe tratar de “forzar” los hechos, sino que debe, simplemente, escucharlos, sean cuales sean. ¿Qué es lo que debe escuchar un juez justo (el equivalente profesional al científico de la naturaleza?)? Pues a las diferentes partes (personas en conflicto) por igual, intentando ser imparcial respecto de las razones aducidas por cada uno. ¿Por qué habrían de primar los motivos del violador sobre la violada? ¿Por qué habrían de primar los motivos del ladrón sobre los de la persona objeto de robo?… Muy sencillo: el criterio del delincuente nos aleja del principio de cooperación necesario en una sociedad. Su criterio es: “Lo tuyo (tu cuerpo, tus pertenencias, tu vida…) es mío.” Y si este criterio se diese por bueno, el juez no tendría motivo alguno para evitar que el mismo asesino fuera asesinado por su víctima (o, como es lógico, por un familiar de ésta). Llevado al extremo, sería un criterio selvático. Si nuestro fin último es ser felices en esta vida (lo más que podamos, se entiende) no nos queda más remedio que vivir y dejar vivir; no nos queda otra que dejar que los demás también puedan ser felices con su propia vida.

Las piedras no se pertenecen a sí mismas. Nosotros sí.

Dado que el ser humano no puede vivir aislado de la sociedad, nuestros criterios racionales de conducta deben ser aquéllos que respeten la integridad de los miembros que la conforman.

Dicho de otra manera: el criterio del egoísta es alcanzar la felicidad propia a costa de los demás. Sus actos pueden ser muy racionales en función de esa finalidad. Pero son racionales para él. A él, y sólo a él, le permite su criterio alcanzar su felicidad (o algún gozo), mas no a los demás miembros de la sociedad. ¿Por qué hay que condenar el delito? Muy sencillo: porque el delito sólo sirve a los intereses egoístas del delincuente. Y hay que encontrar un criterio válido para todos, un criterio universal. Y éste, inevitable y racionalmente, solo puede satisfacerlo una concepción universal de la justicia: vive y deja vivir; lo mío es mío y lo tuyo, tuyo.

Por razones idénticas, la ciencia no acoge en su seno cualquier voz. No admite particularismos que, como tales, no pueden generar evidencias públicas. El astrólogo, el curandero, el vidente, el teísta, etc., se apartan de la pública razón, proponiendo cosas cuyo beneficio solo perciben ellos. La razón, tanto en ciencia como en justicia, sólo acoge lo universal. La medicina científica funciona para todos. La justicia, también.

Cualquier ser humano malintencionado sabe perfectamente cómo causar un daño moral a su víctima. Lo sabe porque posee una teoría de la mente evolutivamente desarrollada. El publicista sabe que el color rojo generará en el espectador la sensación de calor psíquico, y el torturador sabe que sus barbaridades provocarán un daño moral en su víctima: un daño percibido y vivido como injusto e indignante; un terrible sentimiento de impotencia; peor, por tanto, que el daño causado por accidente. Podemos asegurar que la tortura es injusta para el ser humano con la misma certidumbre con que aseguramos que la lejía es corrosiva para el organismo humano. El torturador sabe perfectamente que causará un daño moral a su víctima, una injusticia: por eso precisamente procede a causarla.

LO QUE DIRÍA UN ALIENÍGENA RACIONAL.

Quiero explicar con más detenimiento por qué un acto injusto entre los humanos debe ser reconocido como tal para cualquier criatura racional del universo. Quiero explicar un poco mejor que existen hechos morales y que, en tanto que hechos, existen con independencia del sujeto. Y, si existen, cualquier ser racional podría entenderlos.

Veamos por qué sí existen juicios morales verdaderos.

Empecemos por otros tipos de juicio. Retomemos el caso de la visión de colores. Yo veo delante de mí una manta de color rojo. ¿Existe el color rojo con independencia de los sujetos humanos (de la mayoría de nosotros)? No, ya sabemos que el color es una construcción de nuestro sistema visual. Éste “transforma” determinadas formas de energía en la experiencia de color. No hay un rojo absoluto. Vale. Pero, como ya dije, eso no significa que yo no vea el color rojo. Es totalmente cierto que lo veo.

¿Cómo podría un alienígena saber si miento o no cuando yo digo que estoy viendo el color rojo en una manta? Pues resulta que si el alienígena en cuestión no tuviese el mismo tipo de sistema visual que yo, jamás podría saber en qué consiste mi experiencia de color, ni siquiera podría imaginar de qué se trata. Por tanto, ¿podría el marciano decir que estoy diciendo una verdad o una mentira? Evidentemente no. Más sencillo: si no dispongo de microscopio, ¿cómo podré confirmar o negar lo que dice ver con él quien sí lo tiene? ¿Cómo podría yo negar o confirmar la existencia de células sin disponer de microscopio? Sólo si poseo el sistema visual adecuado (el ortopédico microscopio) podré pronunciarme sobre lo que dice el científico ver con él.

Pues lo mismo: sólo un alienígena que pudiera ver colores podría juzgar si miento al decir que veo colores y que, en concreto, esa o aquella manta es roja.

Vayamos ahora a la cuestión de los juicios morales. Tengamos en cuenta algunos hechos que, salvo el solipsista, todo el mundo sabrá reconocer.

1. Los seres humanos distinguimos entre daño accidental y daño intencional. Aquél no nos indigna, mientras que éste sí. Nadie se indigna cuando le cae un rayo, aunque sí aparece la congoja (si se sobrevive a él, claro está. También es posible que se indigne con Dios, si cree en Él, claro). Pero todo el mundo se indigna (es instintivo, como vimos) si recibimos un golpe o agresión psicológica intencionada de otra persona en sus cabales.

2. Los seres humanos emitimos juicios morales de manera instintiva, tanto si somos nosotros quienes sufrimos una injusticia como si son terceras personas. Podemos decir: “Es una injusticia: A Fulano le pagan menos por el mismo trabajo por ser negro.” El requisito para que se produzca indignación es que se reciba un daño intencionado (injusto).

3. Cuando alguien dice: “los golpes que me das son indignantes” está diciendo que son injustos, que no se los merece, que son malos. Lo uno lleva a lo otro, pues ciertas palabras están encadenadas semánticamente entre sí, cohabitan en ciertos campos semánticos. El sentimiento de indignación (indigno: no merecido) implica el juicio de que lo recibido es malo.

Ahora la pregunta es: ¿es verdadero o falso que esos golpes son indignantes? Nótese la analogía con el ejemplo del color rojo. Sólo quien posea el aparato psíquico apropiado para juzgar instintivamente lo justo o lo injusto de una acción, podrá pronunciarse sobre el carácter verdadero o falso del enunciado que pronunció aquél que recibió los golpes intencionados. Es decir, para poderse pronunciar, el alienígena necesitaría pensar como un humano. De lo contrario, sería como pretender juzgar si es verdadero o falso el enunciado del científico que habló de células tras mirar el microscopio.

Así pues, el alienígena racional juzgaría la cosa como un ser humano racional, ni más ni menos. Y éste, en materia de relaciones humanas, está mentalmente preparado para comprender que es indignante e injusto maltratar a alguien. Si hablásemos, de entrada, de “bueno” o “malo” tendríamos problemas para identificar, exactamente, a qué nos referimos. Pero si hablamos de justo e injusto, estamos mucho más preparados para pronunciarnos sobre ello. La injusticia puede ser percibida por niños muy pequeños. No creo que nosotros, los adultos, seamos menos aptos que los críos para captar lo injusto y reaccionar en consecuencia. Si un ser es racional, entenderá, como nosotros, que 2 más 2 son cuatro. E, igualmente, entenderá qué es un acto injusto, inmerecido, indignante.

EL PAPEL DE LAS EMOCIONES. LA EMPATÍA.

El relativismo moral se equivoca cuando afirma que nuestro sentido de la justicia está causado por emociones instintivas o aprendidas del medio cultural. La empatía no juzga cuándo una situación es injusta: es decir, cuándo un ser humano ha violado la ley de la igualdad radical.

Hay, al menos, dos conjuntos de pruebas acerca de la ceguera de la empatía para juzgar lo justo o lo injusto:

1. Sentimos empatía tanto cuando el sufrimiento ajeno es causado por una acción malvada, como cuando está causado por una acción involuntaria o por la simple mala suerte del afectado. Yo voy a un hospital y me conmuevo del sufrimiento de los enfermos. Yo voy a una cárcel y me conduelo del sufrimiento del preso maltratado.

Es decir, la empatía se activa indistintamente en los casos en que no hay injusticia de por medio y en los casos en que sí hay injusticia. Por tanto, su activación y presencia no nos sirve de señal o pista para comprender cuándo una acción es justa o injusta.

2. Juzgamos inmoral e injusto, por ejemplo, que alguien atente contra la flora y la fauna. Hablamos del delito ecológico que, como tal, está perseguido y penado por la ley. Evidentemente, nadie puede condolerse del sufrimiento de un árbol cuando se quema, pues no hay tal sufrimiento. También juzgamos injusto y punible el delito contra la propiedad, el vandalismo y los destrozos de cosas. Nos parece injusto e indignante que alguien se tome el libertinaje de privarnos de bosques o cosas duramente construidas por el mero hecho de que a él le dé la gana. Todas esos bosques y cosas públicas nos pertenecen a todos y a ninguno.

Nuestros juicios morales (eso está mal o eso está bien) son eso: juicios. Toda la inteligencia está implicada en el discernimiento de si el otro ha quebrantado la ley de la igualdad interpersonal. A veces esto se ve fácil, pero no siempre, por supuesto. La cosa se complica cuando el que devuelve la agresión, la devuelve con creces. Por eso, las sociedades desarrolladas tienen sistemas judiciales y tribunales que prohíben que el agredido se tome la justicia por su mano. El temor es que todo acabe en venganzas de sangre enquistadas e interminables, como las que caracterizan los conflictos bélicos, las guerras entre bandas callejeras, las mafias, etc. En el trasfondo de toda decisión colea nuestro deseo irrenunciable de ser lo más felices posible, (o lo menos desgraciados, según las circunstancias).

Con esto no estoy afirmando que el papel de la empatía sea irrelevante en todo el proceso de enjuiciar la maldad de un criminal. Cuanto más daño haya infligido éste a su víctima, con más severidad será juzgado. ¿Por qué? Porque se entiende que ha violentado la ley de la igualdad con más gravedad. Y, quienes así proceden, demuestran ser especialmente peligrosos e injustos. Porque han utilizado una vara de medir muy diferente para sí y para sus víctimas. La empatía nos pone en contacto vívido con el daño de la persona, pero no juzga su origen. Sí, ayuda a comprender el alcance del mal perpetrado cuando la inteligencia ya se ha pronunciado sobre la existencia positiva de delito, de injusticia.

La empatía, por sí misma, no nos sirve para impartir justicia. Imaginemos un vídeo en que se pudiera ver que dos personas se lastiman mutuamente. Sin más consideraciones racionales, ¿cómo podríamos decidir quién es el culpable? La labor del juez es indagar las causas de la pelea y esto compromete la inteligencia de un modo evidente. Si sólo nos rigiésemos por los recados de la empatía, concluiríamos, sin más, que habría que tratar a ambos por igual: consolarlos a los dos.

Cualquiera que sea el papel de las emociones en la conducta humana, no es, en modo alguno, el que proponen los relativistas morales. Las emociones están detrás de nuestra conducta, tienen un carácter movilizador. Sí, pero la inteligencia es la que lleva el peso de la discriminación de qué es correcto y qué no lo es. La inteligencia comprometida en discernir si se ha efectuado una medición correcta de algo físico, es la que nos sirve para juzgar si un acto es justo o injusto.

Los relativistas niegan que haya un significado de justicia universal, o de moralidad. Aducen que somos los (soberbios) occidentales quienes hemos ideado e intentado imponer un determinado concepto de moral al resto del mundo: a tanto llega nuestro delirio imperialista que hasta imponemos a los demás la prohibición de la tortura y el asesinato. ¡Qué malos somos!

Sin embargo, pienso que ningún relativista que tenga un mínimo de honradez intelectual y acepte la teoría de la evolución, podrá negar que todos, absolutamente todos los seres humanos racionales y sanos, comparten un sólido sentido de la justicia. Lo inmoral es lo injusto. Es medir con varas diferentes a favor propio y en detrimento del otro.

¿Por qué digo esto? Porque, como dije, los niños muy pequeños entienden situaciones fáciles de injusticia contra sí mismos o contra los demás; y reaccionan con indignación ante tal injusticia. Son extraordinariamente sensibles a las situaciones de injusticia.

Pero todavía hay más. Presten atención.

LECCIÓN EVOLUTIVA PARA DARWINISTAS DESPISTADOS. MONOS CON CAPUCHA Y TOGA.

Pero es que hay más. Y es algo tan revelador y definitivo para un darwinista, que sería poco honrado obviarlo. Me estoy refiriendo a lo siguiente: recientes investigaciones han demostrado que los monos capuchinos tienen un buen sentido de la justicia.

Trascribo a continuación los resultados de la investigación:

“A esta conclusión llegaron un grupo de científicos de la Universidad de Emory en Estados Unidos, después de enseñarle a un grupo de monos a intercambiar fichas por comida.

Normalmente los primates quedaban contentos de recibir un pedazo de pepinillo, a cambio del "pago" de una de esas fichas.

Pero de acuerdo al estudio publicado en la revista Nature, los monos se ofendían cuando veía que uno de sus "compañeros" recibía un premio que consideraban más apetitoso, como por ejemplo una uva.

La ofensa llegaba a tal punto que algunos se rehusaban a trabajar y otros se negaban a comer.

Sarah Brosnan, una de las investigadoras que participó en el experimento, le dijo a la BBC: "Lo más interesante es la sugerencia de que la cooperación humana es más efectiva si hay sentido de justicia".

Sarah Brosnan y su colega, Frans Waal, intentaban ver si el sentido de justicia es un comportamiento producto de la evolución humana o el resultado de las reglas que se establecen en la sociedad.”

Puede consultarlo el lector directamente de la fuente (se lo recomiendo):

http://news.bbc.co.uk/hi/spanish/science/newsid_3126000/3126824.stm

A mi entender, amigos, esto aporta una claridad meridiana al debate en curso. Si hasta los monos capuchinos se ofenden (su conducta es inequívoca) ante el trato desigual (injusticia indignación), ¿cómo no nos habríamos de ofender nosotros, los humanos? Por eso, ese sentido de la justicia es posible observarlo ya en niños muy pequeños, como ya dije. La investigación es sorprendente, pero previsible después de todo.

Y esto significa algo de una trascendencia tremenda: que todos los seres humanos tenemos un sentido de la justicia y la injusticia idéntico, siendo tal igualdad fáctica (no meramente concedida) la base lógica para implantar en el mundo un sistema de justicia universal que persiga el delito allá donde se produzca. No vale ya la excusa de que quizá en otros lares del mundo, en otras culturas, tienen un concepto diferente de lo que es justo o injusto. No es cierto: justo e injusto son conceptos universales para la especie humana. El acto de injusticia es igual en todos los puntos del planeta: el trato al otro con una vara de medir diferente, es objetivamente peor para el sujeto víctima de una injusticia que para quien sufre una desgracia sin que medie la injusticia.

De hecho, como ya dije: ¿alguien no se ofendería por cobrar menos por el mismo trabajo? Si algún relativista piensa que no, solicito una comprobación.

Y nadie se confunda. El hecho de que nuestro sentido de la justicia sea instintivo no significa que sea la emoción (de indignación) quien juzgue. Ni mucho menos. El mono (como el ser humano) se indigna porque su inteligencia ha percibido un caso de injusticia hacia su ser. La inteligencia estima, en efecto, que, a igualdad de trabajo, se debe dar la misma recompensa. Es la inteligencia quien compara, no la emoción.

Y dado que es la inteligencia quien juzga lo justo o lo injusto, el mono (o el ser humano) que comprende que ha sido víctima de una injusticia, también está intelectualmente preparado para comprender que otro mono (o ser humano) es víctima de otra injusticia, ya sea a manos de él o de otro mono.

Y lo que puede comprender un mono, lo puede comprender el verdugo, el asesino, el ladrón… Y lo que comprende un mono capuchino, también lo podrá comprender un alienígena racional. Lo que no sé es si lo podrán comprender todos los filósofos.

Está claro que la comprensión del delito (de la injusticia) no es suficiente para evitar el delito. Si así fuera, prácticamente no existiría el delito, salvo el perpetrado por personas mentalmente perturbadas y retrasadas. Pero el sistema de justicia, si se basa en la razón, (cuya finalidad es la felicidad social, la de todos), y no en la emoción, sólo necesitará que la persona comprenda sus propios actos para poder procesarla. Que comprenda, como comprende un mono capuchino, en qué consiste un acto de injusticia. Por eso, con buen criterio, la justicia procesa a quien sabe distinguir el bien del mal: lo que es justo e injusto.

JUICIOS SOBRE LO JUSTO O INJUSTO Y ACTOS JUSTOS O INJUSTOS.

1. ¿Existen hechos justos e injustos?

Sí: son justos los que dan trato de igualdad al igual. Son injustos los que dan trato desigual al igual.

2. ¿Existen juicios morales?

Sí: son aquéllos que juzgan si un acto es justo o injusto.

3. ¿Es injusto dar tortura a un niño en términos absolutos?

Rotundamente sí para cualquier criatura racional que pueda comprender qué es un acto injusto.

4. ¿Hay juicios morales verdaderos o falsos?

Sí, veamos las posibilidades:

A). Son juicios verdaderos aquéllos que juzgan como justos los actos justos.

Por ejemplo: Decir que es justo el acto de dar el mismo sueldo por el mismo trabajo.

B) Son falsos aquellos juicios que juzgan como injustos los actos justos.

Por ejemplo: Decir que es injusto dar el mismo sueldo por igual trabajo.

C) Son verdaderos aquellos juicios que juzgan los actos injustos como injustos.

Ejemplo: Decir que es injusto maltratar a un niño.

D) Son falsos aquéllos que juzgan los actos injustos como justos.

Ejemplo: decir que es justo maltratar a un niño.

INCESTO.

Es absolutamente falso que el incesto sea inocuo para la descendencia. Los genes para el incesto acabarían pereciendo en los cuerpos de la descendencia con mucha mayor probabilidad que los genes para rechazar el incesto. El mecanismo del sexo es adaptativo porque proporciona una diversidad genética a la prole que le servirá para combatir mejor agentes patógenos como virus, bacterias, etc. Esa diversidad “despista” a esos agentes patógenos parásitos de nuestro cuerpo. Esto lo explica Punset en sus libros de divulgación científica (y Pinker, el gran psicólogo evolucionista de Harvard y admirado por Dawkins). El sexo entre hermanos o padres e hijos reduce esa variabilidad, de modo que, al cabo de varias generaciones, la descendencia estará menos dotada para sobrevivir que la descendencia de personas sin parentesco familiar.

Los estudios psicológicos al respecto prueban que las personas mostramos rechazo al incesto de manera instintiva, incluso en los casos en que se presenta el incesto como una actividad sexual sin riesgo para la prole. Así es. Pero esto no demuestra sino que, para algunas cuestiones, tenemos una reacción moral que no sabemos justificar con razones. En modo alguno significa que este esquema nos sirva para todo los demás actos injustos. Que aquí no intervenga la razón, no implica que no tenga que intervenir para una cantidad indefinida de actos injustos.

PASIÓN POR LA EVIDENCIA Y LA RAZÓN.

No diré en ningún momento que la empatía no tenga su papel en el afán de conseguir una justicia universal. Pero, como dije, el informe (inespecífico) de la emoción moral no es suficiente.

Al igual que las mentes racionales (virtualmente la mente de toda persona normal), combaten instintivamente el error en cuestiones no sociales, también las combaten en cuestiones sociales o humanas.

Si esto no era ya evidente, la implantación y expansión de Internet lo ha dejado más claro que el agua: la gente se pelea constantemente por sus idas, por llevar la razón. Estos blogs son una prueba contundente de hasta dónde alcanza el deseo de conocer la verdad y de proclamarla para que los demás la conozcan. Hasta dónde el deseo de combatir lo que parece falso a cada cual. Los foros son un hervidero continuo de opiniones encontradas, de voces airadas, de insultos, de palabrotas, de sarcasmos destructores, de continuas descalificaciones del contrario, etc. Quien desee comprobarlo, no tendrá más que echar un vistazo a varios foros de la red. No tardará en computar cientos o miles de forcejeos y acaloradas discusiones.

¿Por qué esta agresividad si cada cual va a comer y dormir igual a cabo del día? ¿Qué necesidad tenemos todos de imponer aquello que nos parece evidente? ¿Por qué no nos conformamos con verlo evidente para nosotros mismos?

Probablemente el motivo es evolutivo (instintivo). Nosotros vivimos en un medio bastante seguro, aunque al precio de mantener un gran esfuerzo por eliminar los efectos de la entropía: recoger las basuras cada día, mantener en buen estado el tendido eléctrico, el alcantarillado, el sistema de aguas, limpiar las casas y las calles, revisar el motor del autobús, tener un armamento moderno, mantener buenas relaciones diplomáticas con nuestros vecinos, etc. Pero no nos debemos dejar engañar por las apariencias: nuestra condición de seres humanos es precaria. Somos débiles por naturaleza. Si nos equivocamos en relación con cuestiones vitales, nos puede salir muy caro.

Como dije hace poco, nuestro sistema cognitivo no puede aceptar aquello que no ve evidente. No puede aceptar que 2 más 2 sean 5. Sencillamente, no puede. Y esto es funcional en grado sumo. Imaginemos a nuestros antepasados evolutivos. Después de salir a cazar búfalos, uno de los cazadores explica a los otros que bastará hacer una zanja de medio metro de profundidad para que el animal, una vez caiga en ella, no pueda salir. Póngase el lector en situación. ¿No objetaría nada? Yo, desde luego, sí. Yo diría que con medio metro no sería suficiente, que el animal podría salir de la zanja fácilmente, con el peligro anejo. Previsiblemente, entraríamos en una discusión bastante acalorada. O imagine que discrepásemos sobre si las setas que hay que dar al niño son o no venenosas. O si con estas vigas se mantendrá el techo en su sitio.

Probablemente ésta sea una de las razones por las que somos capaces de discutir airadamente incluso cosas que no tengan una repercusión inmediata o real en nuestras vidas.

Aparte tenemos el prestigio social: está en juego nuestra inteligencia ante los demás. Parece comprobado que cuanto más dura una discusión, menos probabilidad hay de llegar a un acuerdo. (Si esto es cierto, ya parece muy poco probable que nosotros, aquí, lleguemos a entendernos.)

Si el deseo de todo hombre es ser libre y racionalmente feliz, debe liberarse de las fuentes del miedo: la muerte prematura, el crimen, el sufrimiento, la enfermedad, la esclavitud, el hambre… Para ello recurre a estudiar el mundo físico y el mundo social con métodos racionales que lo aproximen más y más a verdades definitivas: los métodos de la ciencia y la justicia, respectivamente. Si lo que yo deseo es curarme para seguir viviendo lo más feliz que pueda, será un error intentar curarme por medio de ritos chamánicos. Si lo que deseo es ser todo lo feliz que pueda dentro de mi condición racional, será un error admitir como bueno el criterio del delincuente, pues ello me abocará a la ley de la selva. Por eso es un error el delito, porque nos desvía de nuestro destino: la felicidad social proyectada por la razón.

UN MATRIMONIO MAL AVENIDO.

Es una gran ironía pretender matrimoniar relativismo moral y darwinismo, o creer que son compatibles. Steven Pinker, el gran psicólogo evolucionista, nos explica en su brillante “La Tabla Rasa” que, en efecto, todos los seres humanos compartimos una naturaleza determinada, férrea, más allá de la diversidad y condicionamientos culturales. Una naturaleza común que, según Pinker, explica por qué los adelantos científicos de Occidente están siendo acogidos de mil amores por cualesquiera culturas de este mundo, incluso las más cerradas. Por supuesto, es de sentido común: todo el mundo desea verse libre de miserias, hambre, terror, represalias, injusticias... Y todo el mundo adora tener luz, agua corriente, medios de comunicación modernos, medicina avanzada, cirugía eficaz, buenos medios de transporte…

Nos dice Pinker: “En muchos lugares se abortan selectivamente los fetos femeninos, se mata a las niñas recién nacidas, se mal nutre a las hijas y se les priva de escuela, se practica la ablación a las adolescentes, a las jóvenes se les cubre de la cabeza a los pies, se lapida a las adúlteras y se espera de las viudas que se inmolen en la pira de sus difuntos maridos. El clima relativista de muchos círculos académicos no permite que se critiquen estos horrores porque son prácticas de otras culturas, y las culturas son unos superorganismos que, como las personas, tienen unos derechos inalienables.”

Richard Dawkins dice de Pinker: “Pinker es un pensador soberbio y un escritor brillante. El mundo de la ciencia es afortunado por poder disfrutar de su obra”. Si, bueno, pero quizá Dawkins no comulgue con Pinker en la crítica que hace al relativismo moral. ¿Será así? Pues no, parece que Dawkins dice exactamente lo mismo que Pinker en su magnífico “El espejismo de Dios”:

“Es la fuente de conflictos internos en las mentes de agradables personas liberales que, por un lado, no pueden aguantar la crueldad y el sufrimiento, pero, por otro, han sido entrenados por los relativistas y posmodernos para respetar a las culturas ajenas en el mismo grado que la propia. La mutilación genital femenina (a veces llamada circuncisión) es indudablemente dolorosa en grado extremo, sabotea el placer sexual de las mujeres (en efecto, ése es probablemente el propósito subyacente), y la mitad de la mente liberal quiere abolir la práctica. Sin embargo, la otra mitad “respeta” las culturas étnicas y siente que no deberíamos interferir si “ellos” quieren mutilar a “sus” chicas. Por supuesto, la cuestión es que “sus” chicas son realmente las chicas de las propias chicas, y no deberían ignorarse sus deseos…”

Dawkins sigue expresando su asco por ese relativismo cultural y moral en diversas páginas, como cuando afirma (y aquí hablo de memoria) que quizá no hay nada más lamentable en este mundo que ver a una mujer atrapada en un burka.

Alan Sokal y Brickmont, en su excelente “Imposturas intelectuales” cargan contra el relativismo epistémico, pero también contra el moral. Nos cuentan el caso de un político indio al que le advirtieron de que sus dificultades desaparecerían si entraba en su oficina por una puerta orientada hacia oriente. Ese acceso estaba bloqueado por una barriada de chabolas. El político mandó derribarla.

Al contar esta historia a partidarios del constructivismo social de Estados Unidos contestaron que “meter en un mismo costal dos descripciones tan diferentes del espacio, estando las dos, como están, vinculadas a distintas culturas, es una acción progresista en sí misma, pues entonces ninguna de ellas puede aspirar a la verdad absoluta y, de este modo, la tradición acabará perdiendo el control que ahora posee sobre la mentalidad de la gente (Nanda, 1997, pág. 82)

Sokal y Bricmont dicen al respecto: “El problema con este tipo de respuestas es que hay que hacer elecciones prácticas: ¿qué fármaco hay que utilizar o en qué sentido conviene orientar las viviendas? En estos casos, el laxismo teórico se hace insostenible. El resultado es que los intelectuales caen en la hipocresía de emplear la ciencia “occidental” si es indispensable (por ejemplo, cuando están gravemente enfermos), mientras recomiendan al pueblo que se confíe a las supersticiones. (pág. 110 y 111 de Imposturas intelectuales. Paidós)

Si estoy equivocado, lo estoy a la manera de Pinker, Dawkins, Sokal y Britmont, entre otros muchos.

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Nota 1:

Este texto de Raus ha sido debatido en otro blog, pero me pareció oportuno responder aquí con mayor detalle en las entradas siguientes.

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Respuestas a Fantasmal hedonismo.

2009-03-03T16:45:00.019+01:00

Fantasmal hedonismo en el Blog Frustración voluntaria

Es falso el axioma según el cual el mayor placer es el mayor bien. Si un hombre delinque y es por ello castigado, cabe preguntarse qué mal es peor: ¿La culpa que lo ha hecho malo? ¿o el justo castigo que ha recibido a raíz de la misma? Siendo el castigo inevitable, es peor la culpa, al ser evitable y causa de todo lo demás. Ahora bien, el delincuente encontró placer en su delito, pues si no no lo habría cometido. Por tanto, el mayor placer no es el mayor bien.

El placer sensible tampoco cuenta con un baremo con el que ser medido. En primer lugar, porque carece de objetividad. Así, para algunos será preferible un placer intenso y breve a otro prolongado y difuso, y a la inversa; o dividirán mentalmente en momentos una sensación que, de hecho, no tiene solución de continuidad. En segundo lugar, porque no integra nociones claras y distintas. Nadie puede decir de veras (esto es, nadie puede probarse a sí mismo) que el vino de Borgoña es superior al arte de la Contrarreforma.

Además, puesto que se asume que la buena política debe aumentar las funciones de utilidad de todos, ¿puedo preguntar cuál es límite? Es decir, si el fin es el placer de todos en todo momento, ¿cuándo se da este fin por cumplido y cuándo se tiene por frustrado? Del mismo modo que la riqueza deja de ser útil llegados a un punto, igualmente el placer no puede ir más allá de la saciedad. Ello implica que el placer no es un fin en sí.

Por último, si el placer es una pasión, ha de darse con cierta independencia de mi capacidad de obrar y de pensar. Luego no depende por completo de lo que haga o piense, sino en gran parte de lo que sienta. El hombre de sentimiento será así más feliz que el hombre de pensamiento o que el de acción. Pero, dado que todos sentimos, ¿qué debo sentir para sentir más y mejor?

¿Es el placer un bien, un indicio del bien, una medida del bien? Intentaré aclarar en primer lugar qué entiendo por "bien".

Usamos "bien", como adverbio, como explicación de la acción o estado que denota el verbo, para significar que algo existe, actúa o funciona del modo que es propio de esa cosa.

Un reloj funciona bien si da la hora sin adelantarse ni atrasarse ni quedarse parado de forma inesperada. Un televisor funciona bien si vemos en él las imágenes con la calidad esperada de un aparato medio. Ejemplos similares nos enseñan por inducción que "bien" se refiere a la forma propia de la acción.

Todo lo contrario, mal. Un reloj que se atrasa o se para funciona mal.

Usamos "bueno" como adjetivo, como explicación de las cualidades del sujeto calificado. Así un reloj bueno es aquél que funciona bien por lo general y un televisor bueno es aquél que funciona de la manera que se espera de un televisor.

Buena salud o encontrarse bien equivalen a mantener el estado de funcionamiento de nuestro cuerpo o mente de manera habitual. Un buen pianista o que toca bien es aquel que interpreta al piano las obras tal como el autor desea que se interpreten esas obras. Un buen ciudadano es aquel que se comporta como se espera que se comporte un ciudadano.

Hablamos por tanto de "bueno" y de "bien" en relación con la forma propia de comportarse las cosas o las personas siendo lo "malo" lo que existe o se comporta fuera de la naturaleza de la cosa o contra ella o lo que causa que exista o se comporte fuera de la naturaleza de la cosa. Un alimento malo es por tanto aquel que nos sienta mal tanto como aquel que está en mal estado. Lo bueno es por su parte lo que se comporta de acuerdo con la naturaleza de la cosa o que causa que algo se comporte o exista según su propia naturaleza.

No debemos olvidar de qué se habla o podrá parecer paradójico que un buen veneno sea aquél que mata más rápido pues logra su fin, o que un buen policía sea aquél que impide que el delincuente consiga sus fines. El bien o el mal se entiende con respecto a un fin determinado de un determinado ser y el fin y el bien de uno puede ser la destrucción y el mal de otro, como con el lobo y la oveja.

Así ¿cuál será el bien del hombre? Conforme a lo visto, su propia existencia de la manera más completa que pueda alcanzar y conforme a sus fines. El bien del hombre será su propia afirmación y el mal, su destrucción. Cualquiera entiende como un mal perder algo que constituye su ser, sus facultades, sus pertenencias o cualquier cosa que le sirva para mantenerse en su estado o progresar en él. Cualquiera dirá sin dudar que es un mal perder un ojo, o la vista o las gafas o el dinero para comprar unas gafas o el trabajo que le permite ganar ese dinero. Nadie duda acerca de cosas tan inmediatamente evidentes.

Se ve como un mal perder la vida o vivir en malas condiciones y todos interpretan cuál es el estado propio de su vida y qué es lo que al serle quitado a ese estado constituye un mal. Un bien es mantener ese estado o progresar en él y todos dirán que es un bien leer sin ayuda a los setenta años o recuperar la agudeza visual tras una operación. Nadie considerará un mal, por el contrario, no tener algo que ni se ha tenido ni se puede esperar razonablemente tener. Ni considerará un bien tener algo que es extraño a su propia naturaleza. No tener branquias no será un mal para un ser humano realista ni éste consideraría un bien que una mañana le aparecieran en el cuello.

También será un bien para un ser humano aquello en lo que pueda alcanzar sus fines o mediante lo que pueda alcanzarlos. En general, aquello que cause en todo o en parte el logro de los fines propios de éste ser humano particular. Un bien será tener cultura, dinero, un buen puesto de trabajo o similares, y lo será también aquello que pueda causar en todo o en parte que tenga algo de lo anterior, como una buena familia, un amigo o un instante de suerte. El mal, lo malo, será para el ser humano su propia destrucción o lo que la causa en todo o en parte.

¿Será, entonces, el placer un bien y el mayor placer, el mayor bien?

Veamos. Un bien puede ser obstáculo para otro si dos fines se contraponen de alguna manera. Ser operado es un mal tomado aisladamente pues supone un riesgo, pero puede ser un bien mayor cuando salva la vida. Del mismo modo, un bien que tomado aisladamente lo es, se convierte en un mal si impide un bien mayor, como una diversión que distrae de estudiar, o un trabajo que impide las relaciones familiares.

Un placer puede ser en sí mismo un bien. Tomado aisladamente, el placer que hace sentir un dulce es de hecho una función normal del cuerpo humano y dejar de sentir el sabor dulce sería una limitación y, por lo tanto, un mal. Pero un placer es indicio de un bien en el sentido de que nuestra fisiología nos da señales acerca de un estado interno de nuestro cuerpo. El sabor dulce es indicio de que algo es un alimento rico en azúcares, que constituyen parte de nuestras fuentes de energía, quizá vitales para unos antepasados nuestros con dieta a base de frutos maduros, ricos en azúcares.

El placer se convierte en un indicio de que la alimentación es buena de modo opuesto a como los olores y sabores desagradables suelen indicar alimentos en mal estado o peligrosos por fermentados o podridos. Sin embargo, ese indicio de un bien, que es así mismo un bien, puede resultar engañoso o incluso oponerse a un bien mayor, lo cual sería un mal. Los edulcorantes artificiales pueden producir sensación dulce y no alimentar, o algunos productos pueden producir sensación de saciedad sin que esto indique que sirvan de alimento. Pero los azúcares en exceso también puede ser peligrosos para la salud sin dejar de ser percibidos como agradables, o el exceso de grasa o el exceso de alimento.

Luego el placer sólo indica un bien parcial, pero no el resultado total de lo que se hace sobre el ser humano. Incluso puede llegar a distraer de otras cosas más necesarias, como bailar de trabajar.

No obstante, el menesteroso experimenta un estado muy poco placentero y quizá esto le indique lo engañoso de haber gastado en fiestas hasta lo que no tenía. Pero no indica que una fiesta o un gasto sean malos en sí o aisladamente, sino sólo como oposición a un bien general. Y también, que al evaluar el mayor placer habrá que tener en cuenta el tiempo pues el que gastó era muy feliz cuando gastaba y terriblemente infeliz cuando acabó acumulando deudas.

Respondiendo a lo demás, los distintos placeres sí cuentan con un baremo y es la preferencia. ¿Preferiremos a J. S. Bach o a Beethoven? Dependerá del momento y de lo que hayamos escuchado antes. Y no podremos decir qué es mejor, si el uno o el otro, pero sí que en un momento preferimos de hecho uno a otro y en otra ocasión invertimos el orden de preferencias. De todos modos, algunas personas siempre preferirán el vino de Borgoña al arte de la Contrarreforma y otros al contrario. Eso no es ninguna paradoja ya que el placer que despierta una cosa y otra no es un indicio de algo objetivo sino del estado subjetivo que resulta de su disfrute. No podemos decir que sea contradictorio que a Pedro le guste el Borgoña y a Juan el arte de la Contrarreforma pues en el hecho están incluidos Juan o Pedro y no hay un hecho de preferencia que no incluya a algún sujeto determinado. Ciertamente carece de objetividad, pero el placer, la felicidad, la salud o cualquier otro bien son del individuo y lo importante no es su objetividad sino su subjetividad. A uno le puede hacer feliz verse rodeado de hijos y a otro recibir galardones académicos mientras que otro se encuentra en su mejor momento aislado escribiendo o leyendo. Son felicidades distintas, subjetivas, pero son los bienes a que distintas personas aspiran. Hablar así de un mayor bien es hablar de algo subjetivo y cambiante. Alguna vez el escritor dejará de escribir para disfrutar de un paseo al sol, por ejemplo. En mi opinión no hay un bien mayor sino un estado en el que se combina el máximo de bienes con el mínimo de males y es el preferido por un individuo, mientras que otro puede aspirar a un combinación diferente.

Un placer no será el mayor bien pero sí será una parte de él ya que la incapacidad para sentir placer es una pérdida de una facultad humana y un mal. Pero cualquier felicidad parcial es también sólo una parte pues la felicidad de la compañía no es compatible a todas horas con la felicidad de leer, por ejemplo. El mayor bien será una combinación de elementos que cambiarán según lugares y tiempos.

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Parece evidente que la casilla B es de un gris más claro que el de la A.

Pero si usamos un programa de tratamiento de imágenes para seleccionar un trozo y desplazarlo hasta que coincida parte de la casilla B con parte de la A vemos que el color de las dos casillas es idéntico.

En la parte derecha de esta imagen se ha superpuesto un par de bandas del color gris de ambas casillas.

Haga clic en cada imagen para ampliarla en una ventana nueva.

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Debate sobre las causas y la voluntad libre

2007-09-01T14:16:00.003+02:00

Cuando observamos dos seres distintos entre los que hay -digamos- una causa (por ejemplo: la mariposa procede de la crisálida y ésta del gusano y éste del huevo, etc. o la Luna orbita alrededor de la Tierra) no observamos además la causa. Observamos sólo los seres, cada uno de ellos cambiando.

Si se trata de una transformación, como el gusano en mariposa o la semilla de roble en árbol del roble, podemos seguir esta transformación viendo cómo paso a paso el gusano cambia hasta ser una mariposa. Pero si se trata de ver a la Luna orbitando alrededor de la tierra sólo veremos la luna en determinadas posiciones relativas a al Tierra. La causa no se puede entender sino como una relación.

Ahora bien, podemos ver que dos cosas suceden frecuentemente juntas y no es eso a lo que llamamos relación causal. Si la idea de Hume fuera que sólo hay una coincidencia o sucesión de fenómenos, sería trivial. Por ejemplo, podemos ver que una persona que va al curandero, al pastor evangelista milagrero, incluso que toma un medicamento, se cura. Y podemos ver que eso sucede con regularidad. Ahora bien, nos interesa saber si el curandero, el milagrero o el medicamento curan al enfermo. No es la regularidad aparente lo que nos interesa sino si realmente curan.

En los experimentos a los que se somete a los medicamentos, pero a los que no se someten curanderos o milagreros de ningún tipo, se procede al ensayo doble ciego en el que el que administra el tratamiento no sabe lo que administra ni lo sabe el paciente ni el que evalúa la curación.

Se toman pastillas de, por ejemplo, un antibiótico y otras con el mismo aspecto y sabor pero sin el antibiótico. Y se dan por un controlador que sabe a quién se han dado, pero no lo revela ni al que las administra ni al que las toma ni al que evalúa. Sería igual que poner dos curanderías o dos capillas de milagros, unas con el curandero/milagrero y otra con un buen actor del círculo escéptico.

Todo esto revelaría que

1/ hay personas que se curarían con los pases o las oraciones falsas del escéptico y que la probabilidad de que se curara el que va al "autentico" sería la misma que la que va al falso. Es lo que se llama "efecto placebo"

y 2/ que determinados tratamientos a los que se denominará autentica medicina y farmacología curarán por encima del efecto placebo, lo sepan o no y sobre todo, cuando no se sabe.

Información es lo que hace acertar por encima del azar o bien otras circunstancias como el efecto fe. Y eso se comprueba manipulando la presencia y ausencia, la frecuencia de aparición y su intensidad.

Por eso podemos decir que la medicina y, en general, las ciencias experimentales conocen cómo suceden los fenómenos, o lo que es lo mismo, conocen sus causas, y que eso no es meramente una asociación casual de fenómenos.

Pero vayamos al tema de la voluntad.

Yo puedo ver que decido, que recuerdo que me quemé con la sartén de niño y la cojo por el mango, que comparo varias opciones. Pero también que parte de mis decisiones no son razonadas. Por ejemplo, la diferencia entre la primera vez que tratas de arrancar un coche y lo que haces después de horas de experiencia no consiste en la comprensión de las cosas sino en la creación de automatismos. No se trata de una deliberación sino de la creación de una rutina que actúa sin pasar por un proceso consciente, salvo de los datos acerca de lo que hay y la intención acerca de lo que deseamos que resulte.

Lo mismo cuando aprendemos un nuevo idioma. No basta con conocer sus reglas sino que debemos automatizar su aplicación. O reconocer un idioma extraño y más si está escrito en caracteres extraños.

Y un ejemplo decisivo es la gran cantidad de actos medio automáticos que ejecutamos al día. Bajamos una escalera sin pensar al mover los pies, o nuestra mano va directamente a la posición de la palanca de cambio de nuestro coche, pero al usar uno nuevo volvemos a llevarla donde "debería" estar la palanca y ahora no está.

Lo interesante para mí es que en todos los casos: razonados o instintivos, no percibimos coacción externa, nada que se oponga a un movimiento, decisión o acto nuestros. Los percibimos como identificados con nosotros mismos, no como algo que nos fuerza.

Pero, lo mismo que al hablar de la causa, si entendemos que seguimos leyes no es porque las leyes coaccionen y hagan sentir esa coacción sino porque somos regulares y previsibles, como cuando vamos a buscar la cartera en el bolsillo de la chaqueta y llevamos la chamarra sin bolsillo interior.